于洪衛(wèi)

（重慶文理學(xué)院 政法學(xué)院，重慶 永川 402160）

以儒家文化為主體的中國傳統(tǒng)文化，既不同于希臘文化的抽象思辨，也不同于印度文化的追求解脫，而是具有實踐理性的特征。這種實踐理性經(jīng)歷了一個較為漫長的歷史發(fā)展過程，其間既呈現(xiàn)了不同的歷史階段，也呈現(xiàn)了不同的發(fā)展路徑；既顯現(xiàn)了其在中華民族的歷史延續(xù)與發(fā)展中所起的重要作用，也顯現(xiàn)了其所具有的歷史局限，同時也表明了對其進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展以實現(xiàn)其歷史性超越的必要性。

一、中國傳統(tǒng)實踐理性的特點和歷史發(fā)展

中國實踐理性作為在中華民族的歷史延續(xù)與發(fā)展中長期起作用的思想傳統(tǒng)，不僅有著不同于其他思想傳統(tǒng)的顯著特點，而且也經(jīng)歷了一個較為漫長的歷史發(fā)展過程。

（一）中國傳統(tǒng)實踐理性的特點。中國傳統(tǒng)文化中的實踐理性，首先指的是一種理性精神或理性態(tài)度。即它不是用某種神秘的狂熱而是用冷靜的、現(xiàn)實的、合理的態(tài)度來解說和對待事物和傳統(tǒng)；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來引導(dǎo)、滿足、節(jié)制情欲；不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡。因此，這種理性具有極端重視現(xiàn)實實用的特點。即它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學(xué)課題，并認(rèn)為不必要去進(jìn)行這種純思辨的抽象。重要的是在現(xiàn)實生活中如何妥善地處理它。[1](p29-30)因而這種實踐理性的基本特點可以概括為注重實際、講求實效、崇實黜虛、經(jīng)世致用，其精神實質(zhì)是實事求是（我黨實事求是的思想路線則是這一思想傳統(tǒng)的揚(yáng)棄和發(fā)展）。

（二）中國傳統(tǒng)實踐理性的歷史發(fā)展。中國傳統(tǒng)實踐理性早在先秦時期就已經(jīng)產(chǎn)生。其發(fā)展過程可以分為孔子的實踐理性和孔子后學(xué)的實踐理性兩大階段。

1.孔子的實踐理性?？鬃铀枷氲目傮w特征是實踐理性。這主要表現(xiàn)在以下方面：

（1）“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”的入世精神?？鬃右簧荚谂崿F(xiàn)自己的政治理想：“克己復(fù)禮”。（《論語·顏淵》。以下只注篇名）“俢己以敬……俢己以安人……俢己以安百姓?！保ā稇梿枴罚┊?dāng)其在魯國執(zhí)政受挫后，便帶領(lǐng)弟子周游列國，宣傳自己的政治主張。盡管歷盡艱辛，四處碰壁，累累如喪家之犬，但仍然初衷不改，“學(xué)道不倦，誨人不厭，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┥踔痢爸洳豢啥鵀橹！保ā稇梿枴罚?/p>

（2）對待鬼神和死后“存而不論”的非宗教化傾向?？鬃与m然承認(rèn)天命的存在，并且具有強(qiáng)烈的天命擔(dān)當(dāng)意識。但對鬼神和死后卻采取了存而不論的態(tài)度。據(jù)《論語》記載，孔子“所重：民、食、喪、祭。”（《堯曰》）所以“不語怪、力、亂、神?！保ā妒龆罚?qiáng)調(diào)“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”。（《雍也》）“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死？”（《先進(jìn)》）孔子所以對鬼神和死后采取存而不論的態(tài)度，其原因主要在于，他所追求的是人的自我實現(xiàn)與自我超越境界。這種境界可以在現(xiàn)實的人生中來實現(xiàn)，無須寄托于鬼神與來世。

（3）注重現(xiàn)實，講求實效的經(jīng)世作風(fēng)?？鬃尤蕦W(xué)不同于希臘思辨哲學(xué)的一個顯著特點，就在于它不拘泥于事物“是什么”，而主要關(guān)注事物“怎么樣”，即關(guān)注事物的現(xiàn)實效果，實際功用，以有利于人們實踐目標(biāo)的實現(xiàn)。據(jù)《論語》記載，當(dāng)?shù)茏印皢柸省睍r，孔子就總是從怎么做才是仁、才能達(dá)到仁的境界的角度加以回答。譬如，“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！薄邦仠Y問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁?！保ā额仠Y》）“子貢曰：‘有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（《雍也》）“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”（《顏淵》）“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室印！垎栔??！唬骸А?、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā蛾栘洝罚┻@些都是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該怎么做才能達(dá)到仁的境界。對于孔子來說，仁不僅是個體所追求的人生境界，它同時也是一種社會理想?？鬃有哪恐械淖罡呱鐣硐腚m然是大同盛世，但其一生所努力追求的卻是小康之業(yè)。所以如此，在孔子看來，大同盛世雖然美好，但非一朝可以企及，必須從小康之世逐漸演進(jìn)而成。因此，孔子思想雖以大同為依歸，但其言政卻在小康。即是說，在孔子那里，大同是遠(yuǎn)大理想，小康是現(xiàn)實目標(biāo)；遠(yuǎn)大理想是現(xiàn)實目標(biāo)的著眼極則，現(xiàn)實目標(biāo)則是遠(yuǎn)大理想的入手門徑。[2]為了實現(xiàn)自己的社會理想和人生目標(biāo)，孔子不僅強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，而且強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的目的性和實效性，提倡學(xué)以致用：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《子路》）這些都體現(xiàn)了孔子務(wù)實的經(jīng)世作風(fēng)。

（4）可求則求，不可求則舍的生活態(tài)度?？鬃右簧拇蟛糠謺r間雖然窮困潦倒，但卻一直保持著積極樂觀的人生態(tài)度?！帮埵枋常嬎?，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”（《述而》）同時稱贊顏回：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā队阂病罚┏浞直憩F(xiàn)了孔顏對人生的樂觀態(tài)度。所以如此，是因為他們對人生有著崇高的追求?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)?！保ā短┎罚笆恐居诘?，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ā独锶省罚τ谪敻坏墨@取，孔子則強(qiáng)調(diào)必須“以道得之”。如他所說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā独锶省罚安涣x而富且貴，于我如浮云。”（《述而》）因此，孔子一生堅持：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā妒龆罚?/p>

2.孔子后學(xué)的實踐理性?？鬃拥膶嵺`理性在其后學(xué)那里得到了進(jìn)一步發(fā)展，并且拓展出了“內(nèi)圣”與“外王”兩條路徑。這兩條路徑的側(cè)重點雖然不同，但都具有鮮明的經(jīng)世特征。

（1）“內(nèi)圣”路徑。這一路徑的學(xué)者強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的道德修養(yǎng)，追求成賢成圣，以人倫風(fēng)范“為天下后世法”。其代表人物應(yīng)該首推孟子。孟子雖然強(qiáng)調(diào)“尚志”與“修身”，但也強(qiáng)調(diào)“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下?！保ā睹献印けM心上》。以下只注篇名）主張“保民而王，莫之能御”?！笆┤收诿?，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯士以暇日修其孝悌忠信”?！爸泼裰a(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！保ā读夯萃跎稀罚?/p>

作為中國哲學(xué)重要發(fā)展階段的宋明理學(xué)，是儒家“內(nèi)圣”路徑的突出代表。其代表人物均具有鮮明的經(jīng)世品格。張載在進(jìn)行學(xué)術(shù)問題研究時始終措意于現(xiàn)實政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等問題的解決，指出自己所創(chuàng)立的“關(guān)學(xué)”的特點是“志大不為名”，“學(xué)貴于有用”。其根本宗旨是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”（《張子語錄》）其實，這不僅是張載治學(xué)的宗旨，而且也是整個宋明理學(xué)治學(xué)的宗旨。

二程也認(rèn)為，為學(xué)的目的在于窮經(jīng)致用：“窮經(jīng)將以致用也。如誦《詩》三百，授之以政不達(dá)，使于四方不能專對，雖多亦奚以為？今世之號為窮經(jīng)者，果能達(dá)于政事專對之間乎？則其所謂窮經(jīng)者，章句之末耳，此學(xué)者之大患也?！保ā冻淌线z書·卷四》）為克服這一弊端，二程特地把《大學(xué)》從《禮記》中抽取出來，讓人們作為“大學(xué)之書”研修，以弘揚(yáng)其所揭示的“大學(xué)之道”，即儒家由“內(nèi)圣”而“外王”的經(jīng)世精神與方略。

朱熹也把追求“內(nèi)圣外王”的“圣賢”之學(xué)作為人生的最高理想。認(rèn)為“明德”（內(nèi)圣）是體，“新民”（外王）是用，二者密不可分。只有把個體道德修養(yǎng)（“明德”）和經(jīng)世濟(jì)民（“新民”）完美地結(jié)合起來，即把“修身”外化為“齊家、治國、平天下”，才能造就出儒家的理想人格。

陸九淵和王守仁也以“治國、平天下”為己任，把自己的學(xué)說同維護(hù)封建社會的政治倫理制度緊密結(jié)合起來。陸九淵教育門徒既要做倫理道德的完人，又要做駕馭萬物，頂天立地的“超人”。晚年出任荊門知軍時，其“荊門之政”曾受到當(dāng)時政界的稱頌。王守仁一生做了兩件大事，一件是破“山中賊”，即鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義；另一件是破“心中賊”，即構(gòu)建心學(xué)體系。其學(xué)術(shù)成就和政治功業(yè)都深受后世士人的贊許和推崇。

（2）“外王”路徑。這一路徑的學(xué)者強(qiáng)調(diào)外在的治平大業(yè)，追求濟(jì)世濟(jì)民，以經(jīng)綸風(fēng)范為“天下后世法”。其開拓者應(yīng)以荀子為代表。荀子雖然也強(qiáng)調(diào)修身，但更強(qiáng)調(diào)“隆禮”。在荀子看來，“禮”作為人類社會的秩序規(guī)范和對個體具有強(qiáng)制性質(zhì)的群體要求，對于人類社會的存在和發(fā)展來說是至關(guān)重要、不可缺少的。因此，他主張以禮正國：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯（措）之而人莫之能誣也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┰诖嘶A(chǔ)上，荀子還提出了“明于天人之分”、“制天命而用之”的光輝命題，強(qiáng)調(diào)對天道自然的控制與改造。

荀子以后，“外王”路徑的最突出代表是漢代今文經(jīng)學(xué)、南宋事功學(xué)和明清實學(xué)。

漢代今文經(jīng)學(xué)的主要代表董仲舒，與荀子一樣，雖然也強(qiáng)調(diào)“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，但更?qiáng)調(diào)禮制以及以“仁”、“禮”為核心的儒家學(xué)說在國家政治生活中的作用。為了實現(xiàn)其改革現(xiàn)實政治制度的目標(biāo)，董仲舒一方面將儒家的創(chuàng)始人孔子定位為有帝王之德而無帝王之位的“素王”，極力抬高其政治地位；另一方面又將孔子作《春秋》視為替后世帝王制定國家法度，企圖以此為依據(jù)改革現(xiàn)實中不符合時代要求的政治制度；進(jìn)而又勸說漢武帝在意識形態(tài)領(lǐng)域?qū)嵭辛恕傲T黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策，從而使儒家學(xué)說成為為漢代封建王朝政治統(tǒng)治服務(wù)的顯學(xué)，在國家政治生活中起了極為重要的作用。這些既顯示了儒學(xué)的強(qiáng)大經(jīng)世功能，也顯示了董仲舒經(jīng)世實踐的巨大成功。

南宋事功學(xué)是在南宋社會積貧積弱，國家政權(quán)南遷臨安（今杭州），中原大地落入金人之手，民族危機(jī)空前加深的歷史條件下產(chǎn)生的，其代表人物主要是陳亮和葉適。

陳亮思想的最大特點是反對理學(xué)家們空談性理，提倡事功。針對理學(xué)崇義黜利、崇王道而黜霸道的思想，陳亮首先提出了“義利雙行，王霸并用”的主張。指出：“義利雙行”原本就是三代王道盛世的應(yīng)有之義?！坝頍o功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”（《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》）而“王霸并用”也是三代歷史的真實反映?！皽盆钣谀铣捕鵀樯?，武王伐紂取之而為周?！保ā队忠宜却簳弧肪矶耍┯纱顺霭l(fā)，陳亮便斷然舉起了事功之學(xué)的大旗，強(qiáng)調(diào)“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理?！保ā端卧獙W(xué)案·龍川學(xué)案》）

葉適思想也以注重事功為主要特色，認(rèn)為道義與功利是一種互為表里的關(guān)系。如他所說：“仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細(xì)看全疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者，行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語耳?！保ā读?xí)學(xué)記言》卷二十三）正是基于這一認(rèn)識，葉適提出了“崇義以養(yǎng)利，隆禮以致力”（《別集·進(jìn)卷》）的思想主張。

明清實學(xué)是在明清之際，中國封建專制制度日益走向沒落，理學(xué)已淪為“束書不觀”、“游談無根”的空疏無用之學(xué)，社會危機(jī)和民族危機(jī)進(jìn)一步加深，中國社會面臨“天崩地解”，即將發(fā)生重要歷史轉(zhuǎn)折的時期產(chǎn)生的。其代表人物主要是顧炎武、黃宗羲、王夫之等。

顧炎武的實學(xué)思想主要表現(xiàn)在他對理學(xué)末流的批判和對“經(jīng)世致用”的提倡上。針對理學(xué)末流空談?wù)`國的現(xiàn)實，顧炎武尖銳地指出：“孰知今日之清談有甚于前代者？昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌?。未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不宗當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代俢己治人之實學(xué)。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟?！保ā度罩浘?·夫子言性與天道》）這是顧炎武從對歷史的回顧和對理學(xué)末流的反思中得出的結(jié)論，反映了明清之際思想家們的一種共識與歷史自覺。

黃宗羲對理學(xué)末流空談性理的弊端也給予了猛烈抨擊，但其思想貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在通過實行法治來限制君主權(quán)力上。黃宗羲認(rèn)為，君是為民而設(shè)的。君臣之間的關(guān)系不同于父子。父子是血緣關(guān)系，天生的尊卑關(guān)系。君臣則不然，他們是共事關(guān)系?！胺蛑翁煜陋q曳大木然……君與臣，共曳木之人也?！保ā睹饕拇L錄·原臣》）據(jù)此，黃宗羲提出了通過實行法治來限制君主權(quán)力的主張：“論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而后有治人”。（《明夷待訪錄·原法》）不難看出，黃宗羲的這些思想已開始具有重要的時代內(nèi)容，表明了近代與古代兩種思想傾向的分野。

王夫之作為中國傳統(tǒng)思想的最后集大成者，對實學(xué)的貢獻(xiàn)主要在于，他高揚(yáng)了中國歷史意識的長久傳統(tǒng)，并把它提到了不以人的意志為轉(zhuǎn)移的哲學(xué)高度，提出了在人類社會中存在著某種不以人的倫理是非、認(rèn)識對錯、善惡動機(jī)為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律的看法。認(rèn)為這種規(guī)律不是一時一地的得失利害，而是影響久遠(yuǎn)的必然趨勢。強(qiáng)調(diào)應(yīng)該從客觀必然的“勢”來看傳統(tǒng)理學(xué)的“理”、“天”，從而這個“天”、“理”也就逐漸脫出傳統(tǒng)理學(xué)的倫理性的“天理”，而接近于客觀歷史總體規(guī)律的近代觀念了。[1](p286-287)

二、中國傳統(tǒng)實踐理性的價值和歷史局限

中國傳統(tǒng)實踐理性的形成和發(fā)展，對于中華民族的歷史延續(xù)與發(fā)展，以及我國今天的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，都具有重要意義，但其也不可避免地存在著某些歷史局限。

（一）中國傳統(tǒng)實踐理性的歷史與當(dāng)代價值。中國傳統(tǒng)實踐理性的歷史價值主要在于，它在中華民族的歷史延續(xù)與發(fā)展中起了極為重要的作用，使中華民族歷經(jīng)數(shù)千年各種內(nèi)憂外患而不倒，最終得以延續(xù)與發(fā)展，這在全世界是獨一無二的（古埃及、古巴比倫、古印度文明都早已中斷）。能做到這一點，其原因主要在于，蘊(yùn)含于中國傳統(tǒng)實踐理性之仁學(xué)結(jié)構(gòu)之中的，那種來源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那種重視現(xiàn)實、經(jīng)世致用的理性態(tài)度，那種樂觀進(jìn)取、舍我其誰的實踐精神，那種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（范仲淹）、“天下興亡，匹夫有責(zé)”（顧炎武）的民族責(zé)任意識和英雄氣概，等等，都曾在漫長的中國歷史上感染、教育、熏陶了無數(shù)的仁人志士，為中華民族的延續(xù)與發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。如魯迅先生所說：“我們自古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁?！保ā肚医橥るs文·中國人失掉自信力了嗎？》）

而中國傳統(tǒng)實踐理性的當(dāng)代價值則主要在于，以鄧小平為主要代表的中國共產(chǎn)黨人，正是通過揚(yáng)棄和發(fā)展中國傳統(tǒng)實踐理性，沖破了“兩個凡是”左傾思想的束縛，重新確立了我黨實事求是的思想路線，并通過提出“不搞爭論”、“摸著石頭過河”、“貓論”、“三個有利于”等實踐觀點，以及和平與發(fā)展是當(dāng)今世界兩大主題和我國目前尚處于社會主義初級階段等重大理論，開創(chuàng)了中國特色社會主義道路和科學(xué)社會主義的新境界，使中國特色社會主義事業(yè)得以健康快速發(fā)展，為中華民族的偉大復(fù)興和世界的和平與發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。因而，了解和掌握中國傳統(tǒng)實踐理性，對于堅持中國特色社會主義理論體系，堅定不移地走中國特色社會主義道路，定然具有十分重要的意義。

（二）中國傳統(tǒng)實踐理性的歷史局限。中國傳統(tǒng)實踐理性的歷史局限應(yīng)該說有諸多方面，但是就其與中華民族歷史延續(xù)與發(fā)展的關(guān)系而言，則主要有以下方面：

1.中國傳統(tǒng)實踐理性所強(qiáng)調(diào)的實踐主要是人們的道德實踐，而不是廣大人民群眾改造自然、社會和自身的社會實踐，因而未能正確揭示社會發(fā)展的動力機(jī)制，在一定程度和意義上延緩了中國古代社會的發(fā)展。中國傳統(tǒng)實踐理性雖然也強(qiáng)調(diào)實踐（用、行等），但其所強(qiáng)調(diào)的實踐主要是人們的道德實踐或踐履，而不是指廣大人民群眾改造自然、社會和自身的社會實踐，因而也就未能正確揭示社會發(fā)展的動力機(jī)制，并用來指導(dǎo)人們的實踐，促進(jìn)社會的發(fā)展。所以如此，是因為，中國傳統(tǒng)文化是一種以倫理為本位，強(qiáng)調(diào)倫理原則高于其他原則，做人重于做事的文化。如在儒家文化中，無論是“三綱領(lǐng)”（明明德、親民、止于至善），“八條目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下），“內(nèi)圣外王”（內(nèi)求成賢成圣，外求濟(jì)世濟(jì)民），還是“三不朽”（“太上有立德，其次有立功，其次有立言”），都無不以道德實踐作為第一要義。因此，我們可以說，中國傳統(tǒng)文化是一種以道德修養(yǎng)為旨趣的文化，可以稱之為道德人本主義。其重要表現(xiàn)之一，就是總是把人放在一定的倫理政治關(guān)系中來考察，把個人價值的實現(xiàn)、個體道德境界的提升，都寄托于整個倫理政治關(guān)系的良性互動。政治上的君臣關(guān)系，家庭中的父子、夫婦、兄弟關(guān)系，社會上的朋友關(guān)系，構(gòu)成所謂的“五倫”。這五種倫常關(guān)系各有特定的道德行為規(guī)范，即所謂的君仁臣忠、父慈子孝、夫敬婦從、兄友弟恭、朋友有信。每個人都依此規(guī)范在社會中扮演一定的角色，履行一定的義務(wù)，彼此之間相互關(guān)聯(lián)，相互制約，既維系社會的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，也實現(xiàn)各自的人生價值。

這種道德人本主義把道德實踐提到至高無上的地位，對于人的道德境界的提升和社會的穩(wěn)定、發(fā)展，無疑具有十分重要的意義。另外，這種道德人本主義以道德教育代替宗教信仰，用道德自覺抵制宗教強(qiáng)制，也大大豐富了中國傳統(tǒng)文化的人文精神。但是，另一方面，由于這種道德人本主義過分強(qiáng)調(diào)道德力量在社會發(fā)展中的作用，而忽視了人們的需要和利益的作用——在中國傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化中，始終貫穿著重義輕利的思想傾向，從孔子的“君子喻于義，小人喻于利”，“放于利而行，多怨”（《里仁》），到孟子的“何必言利？亦有仁義而已矣”（《梁惠王上》），再到王守仁的“存天理去人欲”（《傳習(xí)錄上》），都是這一思想傾向的具體表現(xiàn)（南宋事功學(xué)的代表人物陳亮、葉適雖然強(qiáng)調(diào)事功，主張義利雙行，王霸并用，但其影響很快被淹沒在陸王心學(xué)的大潮之中。明清實學(xué)的代表人物王夫之雖然提出了在人類社會中存在著某種不以人的倫理是非、認(rèn)識對錯、善惡動機(jī)為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律的看法，從而觸及到了歷史與倫理的巨大矛盾。但是他并沒有真正發(fā)現(xiàn)和展開這個矛盾。他強(qiáng)調(diào)的仍然是天理人欲之辨、君子小人之別的倫理本體），因而也會對中國社會的發(fā)展產(chǎn)生不利的影響。所以如此，是因為，人類社會的發(fā)展不僅僅是由人們的道德力量推動的，更為重要的是由人們的需要和利益推動的。正如恩格斯所說：“一個很明顯的而以前完全被人忽視的事實，即人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動，然后才能爭取統(tǒng)治，從事政治、宗教和哲學(xué)等等?！盵3](p335-336)“所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家制度、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋?！盵3](p776)正因為如此，“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明?！盵4](p237)盡管“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西?！盵5](p871)但“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切時代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！盵6](p277）也因為如此，以追求利益的最大化、創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)的高效率為基本特征的市場經(jīng)濟(jì)已成為當(dāng)代社會的主要運(yùn)行方式。市場經(jīng)濟(jì)不僅是資本主義社會化大生產(chǎn)的主要依托，而且也是實現(xiàn)社會主義社會化大生產(chǎn)的必經(jīng)之路。正是基于這樣的認(rèn)識，我國自改革開放以來，正在努力構(gòu)建社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制，同樣在把市場經(jīng)濟(jì)作為我國經(jīng)濟(jì)的主要運(yùn)行方式。

這便說明，以實踐理性為總體特征的中國傳統(tǒng)文化之中的這種倫理至上、重利輕義的價值觀念和行為準(zhǔn)則，并沒有正確揭示社會發(fā)展的動力機(jī)制，因而以它為指導(dǎo)，便會在一定程度和意義上延緩中國古代社會的發(fā)展。

2.中國傳統(tǒng)實踐理性過分關(guān)注人世現(xiàn)實，強(qiáng)調(diào)理論與現(xiàn)實實用的結(jié)合，相對忽視了科學(xué)的抽象思辨的作用，在一定程度和意義上阻礙了中國古代科技的發(fā)展。中國傳統(tǒng)實踐理性由于關(guān)注現(xiàn)實，強(qiáng)調(diào)理論與現(xiàn)實實用的結(jié)合，因而曾在歷史上有力地促進(jìn)了中國古代科技的發(fā)展，使其在農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)四大傳統(tǒng)科學(xué)領(lǐng)域取得了許多領(lǐng)先世界的成就，也使以指南針、造紙術(shù)、印刷術(shù)、火藥四大發(fā)明為標(biāo)志的中國傳統(tǒng)技術(shù)為世人所稱道。正如英國著名科學(xué)史家李約瑟在其巨著《中國科學(xué)技術(shù)史》中所說：“（中國人）在許多重要方面有一些科學(xué)技術(shù)的發(fā)展走在了那些創(chuàng)造出著名的希臘奇跡的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元3世紀(jì)到13世紀(jì)之間保持一個西方所望塵莫及的科學(xué)知識水平?！敝袊鴤鹘y(tǒng)實踐理性所以能促進(jìn)古代科技的發(fā)展，其原因在于，它能夠使社會的現(xiàn)實需要成為科技發(fā)展的重要動力。正如恩格斯所說：“社會一旦有技術(shù)上的需要，這種需要就會比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)?！盵4](p732)當(dāng)然這只是問題的一個方面。

另一方面，中國傳統(tǒng)實踐理性由于過分關(guān)注人世現(xiàn)實，強(qiáng)調(diào)理論與現(xiàn)實實用的結(jié)合，從而相對忽視了科學(xué)的抽象思辨的作用，因而使中國古代科技具有了鮮明的實用性特征，長期停留并滿足于經(jīng)驗論的水平，缺乏理論的深入發(fā)展和純思辨的興趣愛好。就拿中國古代相對發(fā)達(dá)的數(shù)學(xué)來說，雖然取得了一些重大的研究成果，但始終未能走上純理論學(xué)理式的發(fā)展道路。中國古代數(shù)學(xué)的存在與發(fā)展，在很大程度上只是為歷法、建筑、水利、賦稅、商業(yè)運(yùn)輸?shù)刃袠I(yè)提供計算服務(wù)。例如，成書于東漢初年被視為中國古代數(shù)學(xué)體系典型代表的《九章算術(shù)》，其撰寫初衷便是為官府提供供實際應(yīng)用的計算手冊，而不是為了數(shù)學(xué)自身的發(fā)展。另外，中國古代科技的實用性特征還突出地表現(xiàn)在科學(xué)往往被包含在技術(shù)之中。例如，中國古代的力學(xué)理論就基本上被包含在器物制造、建筑、造橋、水利工程等具體技術(shù)之中。明代宋應(yīng)星的《天工開物》，在談到舵的制造及其功能時，實際上已經(jīng)涉及到了物理學(xué)中的力矩作用、重心轉(zhuǎn)動與壓強(qiáng)等問題，但作者對此卻未能從理論層面作出分析、論證，只是從經(jīng)驗和應(yīng)用的角度作了說明。北魏賈思勰的《齊民要術(shù)》，是我國完整保存下來的最早的一部農(nóng)學(xué)著作。它關(guān)于農(nóng)學(xué)的一般理論也往往被包含在具體的農(nóng)業(yè)技藝之中，而沒有作為獨立的理論主題得以展開。[7]這些都說明了中國傳統(tǒng)實踐理性對古代科技發(fā)展的負(fù)面影響。

而要克服中國傳統(tǒng)實踐理性的上述歷史局限，就應(yīng)根據(jù)當(dāng)今時代的要求和廣大人民群眾新的實踐的需要，對其進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展，使其實現(xiàn)歷史性超越，成為適應(yīng)中國當(dāng)代社會發(fā)展需要的先進(jìn)思想文化的一部分，促進(jìn)中國特色社會主義事業(yè)更好更快地發(fā)展。對此，筆者將另文予以論述。

[1]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：人民出版社，1986.

[2]呂元禮.當(dāng)代中國政治的實踐理性精神[J].當(dāng)代中國政治研究報告，2002，（1）.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第44卷[M].北京：人民出版社，2001.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬佰蓮.論中國傳統(tǒng)科技的人文精神[J].文史哲，2004，（2）.