曲 師

（上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234；常州工學(xué)院 人文社科學(xué)院，江蘇 常州 213002）

在20 世紀(jì)，西方文論伴隨著西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”(Linguistic Turn)也轉(zhuǎn)向“以話語權(quán)力、意識(shí)形態(tài)為焦點(diǎn)的文化批評”的批評軌跡?！罢Z言學(xué)轉(zhuǎn)向”又被稱為“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”或者“生活世界哲學(xué)轉(zhuǎn)向”。西方馬克思主義者在這一時(shí)期紛紛轉(zhuǎn)向日常生活批判?！啊鞣今R克思主義’者認(rèn)為……應(yīng)當(dāng)把馬克思主義的焦點(diǎn)放在微觀社會(huì)體系、日常生活的社會(huì)范型上去，日常生活批判應(yīng)當(dāng)成為社會(huì)變革的中心，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，只有從根本上改變了日常生活，社會(huì)主義革命的意義才能實(shí)現(xiàn)，也才能把人從異化勞動(dòng)和人與人之間的物化關(guān)系中解放出來。所謂日常生活批判，是通過創(chuàng)造一種關(guān)于日常生活中異化形式的現(xiàn)象學(xué)，通過對這些異化形式作精巧、豐富的描述來進(jìn)行的，如家庭、兩性、勞動(dòng)場所、文化活動(dòng)、口頭的和其他的交往形式、社會(huì)的相互作用制度以及意識(shí)形態(tài)中的異化形式”[1]。日常生活成為他們關(guān)注的焦點(diǎn)，他們希望通過對日常生活批判溝通階級(jí)解放和個(gè)人解放之間的斷裂，重建社會(huì)主義同個(gè)人自由的同一性。作為英國當(dāng)代著名的文化學(xué)者，托尼·本尼特（Tony Bennett）的日常生活批判理論也就是在這一背景下提出來的。根據(jù)馬克思主義理論，“日常生活”應(yīng)該是一個(gè)位于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑中間的領(lǐng)域，但是本尼特的分析卻異于馬克思主義的這種地形學(xué)(topography)結(jié)構(gòu)，他引進(jìn)科學(xué)和技術(shù)的視角重新審視日常批判理論在現(xiàn)代性話語中的適用性，注重經(jīng)驗(yàn)性、治理性的文化實(shí)踐，認(rèn)為日常生活批判應(yīng)在個(gè)體或群體、階級(jí)的慣習(xí)與文化政策、政府、各類文化機(jī)構(gòu)的運(yùn)作及相互關(guān)系中進(jìn)行，日常生活應(yīng)與自我管治的實(shí)踐相結(jié)合，在文化治理中發(fā)揮相應(yīng)的作用。

一

現(xiàn)代性是流動(dòng)的（liquid）與不確定的（uncertain），是對前現(xiàn)代總體性的傳統(tǒng)和舊秩序做瓦解和批判的努力，正如鮑曼（Zygmunt Bauman）所說：“放棄對整體的所有希望，未來就像過去一樣，你就進(jìn)入了這個(gè)流動(dòng)的現(xiàn)代性的世界?！盵2]本尼特接受鮑曼的這一觀點(diǎn)，然而“當(dāng)鮑曼進(jìn)一步把現(xiàn)在的文化表述成‘一個(gè)不存在控制和管理中心的自發(fā)過程’”[3]時(shí)，本尼特認(rèn)為鮑曼走入了歧途。事實(shí)上，日常話語批判需要在現(xiàn)代性的語境之下展開，文化與生活方式的連接使文化管理和管制成為日常話語批判話語的重要組成部分。本尼特在日常生活批判和現(xiàn)代性話語的關(guān)系中批判了盧卡奇（Ceorg Lukacs）、亨利·列斐伏爾（Heri Lefevbvre）、艾格尼斯·海勒（Agnes Heller）、米歇爾·德塞都（Michel De Certeau）的日常生活批判理論。本尼特認(rèn)為他們都傾向于把日常生活既理解為平面的、單向的社會(huì)存在的場所，又理解為能夠超越這種社會(huì)存在的力量源泉，這些理論都建立在對日常生活的否定性批判之上，而忽視了現(xiàn)代性本身應(yīng)具有的反思精神?！拔鞣今R克思主義對現(xiàn)代性的批判是從兩個(gè)維度展開的:其一是將現(xiàn)代性理解為一種以反思性、批判性和革命性表達(dá)一種不斷的自我否定、內(nèi)在超越的沖動(dòng)，體現(xiàn)為時(shí)間維度的辯證發(fā)展過程；其二是將現(xiàn)代性內(nèi)在所蘊(yùn)含的自我否定、自我批判的內(nèi)在力量與人類形而上精神相互結(jié)合，將其立體放大到人類整個(gè)的社會(huì)歷史進(jìn)程當(dāng)中，體現(xiàn)為空間維度的辯證發(fā)展過程”[4]。本尼特采取的是前者的態(tài)度，他要找尋“文化管制的現(xiàn)代形式的斷層線（fault-lines）”，建構(gòu)人們自我規(guī)訓(xùn)的機(jī)制，并在此基礎(chǔ)上尋求人在社會(huì)中的自由。因此，日常生活是碎片化的，不要去做試圖黏合碎片的總體化分析。它從來都是多面的多層次的各種關(guān)系和力量存在的場域，文化研究轉(zhuǎn)向人們的日常生活，應(yīng)該是打開一個(gè)可能性的空間，為存在差異的個(gè)體尤其是勞動(dòng)者在不同層面進(jìn)行自我超越作理論的準(zhǔn)備。在現(xiàn)代性話語中探討日常生活本身就意味著兩種矛盾的態(tài)度，本尼特認(rèn)同現(xiàn)代性是一個(gè)永無完結(jié)和無法實(shí)現(xiàn)的工程的觀念，“現(xiàn)在”中總包含有“過去”的殘?jiān)?，在我們完全成為現(xiàn)代之前必須與它作斗爭。我們一直在成為現(xiàn)代，在現(xiàn)代性視野中的日常生活不可能避免與過去發(fā)生聯(lián)系。本尼特在對盧卡奇、亨利·列斐伏爾、艾格尼斯·海勒（Agnes Heller）、米歇爾·德塞都的日常生活批評理論研究之后發(fā)現(xiàn)，他們的理論都存在著將日常的生活經(jīng)驗(yàn)貶低庸?；仲x予其對抗庸常的永恒不變的特質(zhì)的矛盾態(tài)度，“一方面，有些人依靠本能生活在日常生活層面，通過保留頑固的單一層面的意識(shí)和行為形式來再生產(chǎn)習(xí)以為常的日?，嵤拢腿珩R爾庫塞的‘單向意識(shí)’的人。另一方面，日常生活批判也關(guān)注確認(rèn)另一些人：他們的社會(huì)地位，通過賦予他們獲得雙層意識(shí)的能力，使得他們能穿透日常生活膚淺的表面，引入另一維度（平常中的不平常），避免無休止重復(fù)的可能性，從而推動(dòng)歷史的發(fā)展進(jìn)程”[5]。然而過去和現(xiàn)在一樣也并不是一個(gè)固定的殘留物，無論過去和現(xiàn)在都是鼓勵(lì)重寫的現(xiàn)代性的重要組成部分，對日常生活批判的這種矛盾態(tài)度是沒有必要的?！百Y本主義社會(huì)中的日常生活同時(shí)也蘊(yùn)涵著它自我超越的種子。在前現(xiàn)代時(shí)期的總體性形式中，日常生活沒有被這樣客觀化，因?yàn)樗鸵惶赘娴纳鐣?huì)關(guān)系和文化實(shí)踐尚未分隔開來，日常同樣在現(xiàn)在的內(nèi)部構(gòu)筑了一種力量，這種力量有助于現(xiàn)代性內(nèi)部產(chǎn)生一種運(yùn)動(dòng)，如果沒有這種運(yùn)動(dòng)，那么，現(xiàn)代性就成為一種固化的結(jié)構(gòu)”[5]。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》（1859）中已經(jīng)指出：“資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過程的最后一個(gè)對抗形式，這里所說的對抗，不是指個(gè)人的對抗，而是指從個(gè)人的社會(huì)生活條件中生長出來的對抗；但是，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時(shí)又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質(zhì)條件?！盵6]因此，現(xiàn)代性話語是將日常生活批判理論置于各種生產(chǎn)關(guān)系中，在各種制度的、政策的、機(jī)構(gòu)的物質(zhì)條件下審視日常生活。日常生活就不是那個(gè)被給定的、被鄙棄的固定的空間，而是充滿著異質(zhì)性、超越性和斷裂性的空間，即“我們最好將日常生活批判理解成這一觀念的另一面，它在現(xiàn)代性內(nèi)部通過將一種斷裂的結(jié)構(gòu)歸屬于日常生活，在日常生活中積極地生產(chǎn)出連續(xù)不斷的動(dòng)力，以保障它永遠(yuǎn)成為現(xiàn)代性的潛力。這種斷裂的結(jié)構(gòu)造成了早期社會(huì)形構(gòu)中的隱蔽殘余物與預(yù)示著改革前景的現(xiàn)在日常生活的重復(fù)結(jié)構(gòu)之間的張力”[5]。日常生活在本尼特那里成為“去”現(xiàn)代性即現(xiàn)代性前進(jìn)的動(dòng)力場域，沒有關(guān)于日常生活的簡單的二元分析，日常生活批判應(yīng)去作斷裂的努力，習(xí)慣與重復(fù)也可以作為積極的因素發(fā)揮作用，可被調(diào)用來作為自主的自我管理形式的一種機(jī)制。

二

20 世紀(jì)的文化危機(jī)是文化批評領(lǐng)域的主要語境，“文化危機(jī)是資本主義社會(huì)最致命的危機(jī)，它使人的存在陷入兩難的境地：一方面，人在獲得了自己的本質(zhì)的同時(shí)失去了自由，人要求擺脫被奴役的狀態(tài)；另一方面，人獲得了自由卻失去了自己的確定性，這又使自由成了人無法忍受的重負(fù)。技術(shù)理性和人本精神的沖突現(xiàn)實(shí)表明，二者沒有意識(shí)到它們彼此的相互依賴關(guān)系，而是相互背離，各自走上自己的極端。而這一沖突產(chǎn)生的根源就在于它們割裂了在生活中原本內(nèi)在統(tǒng)一的主客體關(guān)系，就在于人類理性對人的生活的遺忘和對生活世界的遠(yuǎn)離”[7]。因此，“日常生活”批判理論從一開始就與主體的自我改造有著密切的聯(lián)系。胡塞爾首先明確提出生活世界作為其哲學(xué)研究的起點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)以生活世界是真理的來源為出發(fā)點(diǎn)。雖然胡塞爾強(qiáng)調(diào)的是人的精神上的自在，但是他在人與人之間的主體間關(guān)系下肯定了人的自主的地位、自主的意識(shí)和自主的選擇；而在海德格爾看來，日常世界是一個(gè)異己的存在。然而不管怎樣，主體的實(shí)踐是始終“在世中”進(jìn)行，主體總在日常生活中與他人共在，“此在”就是去存在、去生活，不斷去消除異化的能在。對列斐伏爾來說，哲學(xué)也應(yīng)該進(jìn)入日常生活世界，因?yàn)槿粘Ｉ钍且粋€(gè)介于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的層面，而主體就是在這個(gè)層面上被發(fā)現(xiàn)和被創(chuàng)造的，即日常生活才是主體去異化的場所。關(guān)于異化問題，馬克思指的既是人的異化也是社會(huì)關(guān)系的異化、主體間性的異化，馬克思批判人與人的關(guān)系異化為物與物的關(guān)系，商品、貨幣成為支配的人行動(dòng)的社會(huì)力量，但也不是全面否認(rèn)這種社會(huì)關(guān)系，馬克思肯定這種社會(huì)關(guān)系是資本主義生產(chǎn)力的一個(gè)方面，是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)程發(fā)展的重要力量，異化實(shí)際上包括“人的本質(zhì)的自我異化與揚(yáng)棄異化的歷史”，即異化本身就包括不斷重建去異化的歷史，“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動(dòng)，一切歷史的一種基本條件。人們單是為了能夠生活就必須每時(shí)每刻去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣”[8]。異化的客觀現(xiàn)實(shí)性始終是馬克思主義所采取的立場，日常生活領(lǐng)域始終是馬克思不愿放棄的陣地。盧卡奇在《審美特性》中關(guān)于日常生活世界和藝術(shù)、科學(xué)的關(guān)系的基本思想，也強(qiáng)調(diào)微觀層次上的改變，即日常生活的人道化的重要性。阿格尼斯·赫勒（Agnes Heller）也從微觀結(jié)構(gòu)上探索社會(huì)的民主化和人道化途徑，提出了“人類需要論”和“日常生活革命”的構(gòu)想，認(rèn)為社會(huì)變革無法僅僅在宏觀尺度上實(shí)現(xiàn)，人的態(tài)度上的改變無論好壞都是所有變革的內(nèi)在組成部分。本尼特也將文化研究的視野轉(zhuǎn)向日常生活的微觀層面——慣習(xí)（習(xí)慣和習(xí)性，Habit and Habitus），試圖在對慣習(xí)話語的建構(gòu)中找到去異化的有效途徑。

日常生活總是表現(xiàn)出習(xí)慣與重復(fù)的特性，但它對自我管治卻起著非常重要的作用。因?yàn)椤傲?xí)性觀念成為自由治理的理論與實(shí)踐之中占有重要地位的人格結(jié)構(gòu)的組成部分，這樣就將個(gè)性納入軌道之中，并將習(xí)性置于自我重新構(gòu)形過程的中心，通過這種典型運(yùn)作，自由治理的目標(biāo)開始運(yùn)轉(zhuǎn)了”[9]。自我管治必須在慣習(xí)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生自我控制意識(shí)來取代本能的或機(jī)械的習(xí)性，因而本尼特的日常生活批判理論特別重視對于慣習(xí)的研究。本尼特在對布迪厄的“慣習(xí)”分析時(shí)認(rèn)為：“在布迪厄的評價(jià)中，慣習(xí)這個(gè)概念的優(yōu)點(diǎn)在于，通過解釋主體（個(gè)體或階級(jí)）如何依據(jù)那些構(gòu)成性的決定性因素行動(dòng)，以便將其慣習(xí)構(gòu)建成一種變化的、被建構(gòu)的和建構(gòu)中的（structured-yet-stucturing）結(jié)構(gòu)，它克服了一系列的二元性：內(nèi)部和外部之間、結(jié)構(gòu)和機(jī)構(gòu)（agency）之間、肉體和精神之間的二元性，同時(shí)還解釋了慣習(xí)形成過程中的過去環(huán)節(jié)（moment）如何保留在現(xiàn)在的環(huán)節(jié)中。”[10]本尼特的日常生活批判理論深入人們的慣習(xí)，調(diào)查分析各種不同階層的個(gè)體的、群體的或階級(jí)的趣味，及各種趣味與教育程度、性別的關(guān)聯(lián)度，認(rèn)為“習(xí)性在人格建構(gòu)中(或在與不同統(tǒng)治形式相應(yīng)的統(tǒng)治個(gè)人的手段之中)并非總是占據(jù)同樣的位置。我并沒有把‘人格結(jié)構(gòu)’看做永久不變的心理結(jié)構(gòu)，而是看做一系列隨著歷史變化的‘空間、洞穴(eavities)、關(guān)系與分隔(divisions)’，這是由于造成自我分裂的不同力量各種方式，與對這些碎片施加影響的各種方式相互疊合、相互作用而形成的”[9]。因此，對本尼特來說去異化的道路相當(dāng)漫長，因?yàn)槿藗儾粩嗟卦诋惢牡缆飞闲凶?，因此在日常生活理論中審視異化就是要分析造成異化的不同力量、各種施加影響的方式以及諸種方式的變化。慣習(xí)的日常生活在現(xiàn)代社會(huì)理論、政治理論、文化理論之中扮演了一個(gè)重要角色，它一直橫跨這些不同的理論體系，成了一個(gè)重要的連接性術(shù)語。日常生活理論的批判就是把各種慣習(xí)與對治理實(shí)踐和手段的關(guān)注連接起來，習(xí)性與各種力量糾纏在一塊是可以達(dá)成去異化即自我管治實(shí)踐的目的的。

三

以往的學(xué)者總傾向于否定日常生活的慣習(xí)方面，認(rèn)為日常生活總與否定化的異化相聯(lián)系。如盧卡奇認(rèn)為日常生活是物化或異化的重要基地和場所，主張以日常生活中的意識(shí)形態(tài)斗爭為主線開展反對異化的斗爭；列菲伏爾認(rèn)為現(xiàn)代日常生活充斥著異化，現(xiàn)代世界是消費(fèi)主義世界，其特征就是日常生活的異化，所以也要開展對異化的日常生活的批判等。而本尼特認(rèn)為，不僅應(yīng)該肯定日常生活的慣習(xí)與庸常，而且日常生活的慣習(xí)、重復(fù)等否定性的方面能促使人產(chǎn)生自我管治的行為模式，“如果我們將日常生活批判內(nèi)部的否定評價(jià)，看成是一種自我管治的自由形式歷史內(nèi)生成的張力的反轉(zhuǎn)形式（inverted variant）——考慮到它和現(xiàn)代社會(huì)理論的發(fā)展要求的關(guān)系，那么，關(guān)于日常生活中習(xí)慣和重復(fù)的作用問題，我們就能理解得更好。若真能這樣的話，那么在發(fā)展日常生活研究的新方法時(shí)所碰到的關(guān)鍵問題，便可能不是關(guān)注我們?nèi)绾涡枰环N對習(xí)慣和重復(fù)的肯定而不是否定的評價(jià)，而更多地關(guān)心如何發(fā)展一種框架，這種框架能使對日常生活的分析擺脫日常生活批判目前所受到的兩種禁錮”。因此建構(gòu)一種框架就是實(shí)現(xiàn)日常生活理論批判的技術(shù)轉(zhuǎn)向，使日常生活批判與文化政策、機(jī)構(gòu)、政府及各類生活設(shè)施結(jié)合，于是，日常生活的所有節(jié)奏、瑣碎事務(wù)、重復(fù)和習(xí)慣方面并不都讓日常生活顯現(xiàn)單一的、似乎不變的效果，而讓其呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)的超越的效果?！叭粘Ｉ鐣?huì)實(shí)踐規(guī)則中的社會(huì)權(quán)威的范圍、程度是不同的，甚至是相互矛盾的；由這些而導(dǎo)致的沖突——有足夠的可能在日常中權(quán)利的多樣性內(nèi)部發(fā)生不和諧甚至沖突，這一切，意味著日常生活更適合被看作不斷轉(zhuǎn)化的社會(huì)機(jī)制的源泉和場所，而不是沒有絲毫漏洞的習(xí)慣和重復(fù)結(jié)構(gòu)，對之，只能通過總體性的方式加以超越”[5]。這種總體性的方式是將日常生活空間異質(zhì)化，日常生活不可能只是二元對立的兩極邏輯那么簡單，應(yīng)在形成日常生活的多種力量的復(fù)雜的背景中探討日常生活的超越性。本尼特對日常生活理論的批判無疑受到葛蘭西“文化霸權(quán)”思想的影響。葛蘭西的“文化霸權(quán)”也指向人們的日常生活——各種社會(huì)力量之間抵抗、融合和妥協(xié)不斷交織的過程，那些與人們的日常生活須臾不能分離的各種機(jī)構(gòu)和組織在現(xiàn)代政治機(jī)制中的作用就隨之凸現(xiàn)出來，“文化霸權(quán)”運(yùn)作的日常性，需要人們更加關(guān)注那些日常生活中的情感和觀念。正如本尼特強(qiáng)調(diào)的：“葛蘭西著作的優(yōu)勢在于考慮到了對統(tǒng)治權(quán)力集團(tuán)目標(biāo)認(rèn)同的組織、成功或失敗的文化和意識(shí)形態(tài)的進(jìn)程，這一進(jìn)程將底層和中產(chǎn)階級(jí)的大眾文化實(shí)踐置于霸權(quán)斗爭的核心。從根本上來說，它們就是斗爭的對象，就是正在爭奪的基礎(chǔ)。還有，正如葛蘭西的道德國家概念所清楚表述的，它是在一個(gè)集中牽連的形態(tài)，而不僅是在象征性的權(quán)威中。相反地，葛蘭西與眾不同地揭示了這個(gè)形態(tài)，就是將平民百姓帶入可以說其自身的，尤其通過大眾教育，為的是將普通階級(jí)的日常生活帶回自己的軌道?！盵11]本尼特吸收了?？玛P(guān)于“知識(shí)結(jié)構(gòu)”的理論，認(rèn)為日常生活批判理論是現(xiàn)代文化事實(shí)的一種發(fā)明，現(xiàn)代文化事實(shí)根源于自我管理的美學(xué)實(shí)踐之外生成的知識(shí)和管制關(guān)系，并以剝奪那些實(shí)踐所必需的復(fù)雜的、多重的自我能力為背景。本尼特把日常生活置入一個(gè)新的解讀模式中，與其他社會(huì)進(jìn)程之間關(guān)系的組織和結(jié)合以不同方式構(gòu)成新的差異空間（Heterotopias）。正如米歇爾·福柯(Michel Foucault)所說：“在所有的文化、所有的文明中可能也有真實(shí)的場所——確實(shí)存在并且在社會(huì)的建立中形成——這些真實(shí)的場所就像反場所的東西，一種的確實(shí)現(xiàn)了的烏托邦，在這些烏托邦中，真正的場所，所有能夠在文化內(nèi)部被找到的其他真正的場所是被表現(xiàn)出來的，有爭議的，同時(shí)又是被顛倒的。這種場所在所有場所以外，即使實(shí)際上有可能指出它們的位置。因?yàn)檫@些場所與它們所反映的、所談?wù)摰乃袌鏊耆煌?，所以與烏托邦對比，我稱它們?yōu)楫愅邪睿℉eterotopias）。”[12]日常生活與各類權(quán)力文本的聯(lián)結(jié)建立了一個(gè)充滿異質(zhì)性的差異空間，如理查德·霍格特在《識(shí)字的用途》中就肯定了工人階級(jí)日常活動(dòng)的異質(zhì)性，雖然提供給工人階級(jí)的文化“道德嚴(yán)肅性”喪失，但他對工人階級(jí)充滿信心，認(rèn)為他們能夠抵制大眾文化的控制：“工人階級(jí)天生有強(qiáng)大的能力，通過適應(yīng)和吸收新秩序的需要，忽視其他，在變化中生存下來?！盵13]因而，對本尼特來說，不管日常生活如何，重要的是在形成日常生活的多種力量的復(fù)雜的背景中爭取到取代日常實(shí)踐的實(shí)踐。即對日常生活批判的不同聲音應(yīng)該轉(zhuǎn)向?qū)θ藗內(nèi)粘Ｉ畹臉?gòu)建，即理論的作為和實(shí)踐上，這些實(shí)踐不可能形成于厚此薄彼的兩極邏輯的語境中，“只能提供讓勞動(dòng)者通過自愿的自由行動(dòng)和自主的主體改變行動(dòng)的語境，但是不能強(qiáng)迫任何特殊的行動(dòng)改變”[14]。本尼特認(rèn)為，日常生活研究中的“技術(shù)轉(zhuǎn)向”（technological turn）——即將科學(xué)和技術(shù)科學(xué)視角結(jié)合到對日常行為模式的研究和人與非人之間的互動(dòng)研究中，“盡量把文化分析同意識(shí)形態(tài)的復(fù)雜問題區(qū)分開來，認(rèn)為文化是由不同知識(shí)體系和技能構(gòu)成的范疇，并用來管理人們的行為，而這種管理的具體途徑不能簡化為某種統(tǒng)一的國家概念或者經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的要求”[15]。日常生活批判關(guān)注的應(yīng)是在日常生活建構(gòu)時(shí)由社會(huì)技術(shù)關(guān)系帶來的更為豐富多樣的、動(dòng)態(tài)的連鎖反應(yīng)。

結(jié)語

“真正的檢驗(yàn)一種理論創(chuàng)新價(jià)值的途徑并不是回溯的原初的視野，而總應(yīng)當(dāng)是這樣一個(gè)問題：這些理論能夠使人們做些什么?它們敞開了哪些之前未敞開的可能性?它們產(chǎn)生了哪些新的領(lǐng)域和新的行動(dòng)?”[16]托尼·本尼特對日常生活理論的研究及其在此基礎(chǔ)上形成的日常生活批判理論，在現(xiàn)代性話語中，將日常生活與政治結(jié)合，恢復(fù)日常生活的動(dòng)力，不是否認(rèn)日常生活本身，而是要建構(gòu)一種研究日常生活的框架，敞開一種主體自我管治和自我規(guī)訓(xùn)的可能性，尋求社會(huì)變革的有效途徑，達(dá)到社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。因此，破除對日常生活非此即彼的搖擺，將注意力轉(zhuǎn)向?qū)θ粘Ｉ畹慕?gòu)以及與日常生活相關(guān)的各類專家和技術(shù)的作用，為實(shí)現(xiàn)人的自我變革建構(gòu)一個(gè)差異空間，是當(dāng)前文化批判的任務(wù)。在現(xiàn)代社會(huì)中隨著大眾傳媒的沖擊，權(quán)力與金錢不斷侵蝕著人們的私密空間，私人空間逐漸被公共空間所取代。人們獨(dú)立的判斷能力日益缺失，當(dāng)哈貝馬斯選擇用生活世界復(fù)興的手段重建生活世界與社會(huì)系統(tǒng)之間的和諧關(guān)系時(shí)，本尼特選擇用“技術(shù)”在人與社會(huì)的互動(dòng)中重建人的主體性與能動(dòng)性。因而其理論雖然關(guān)注的是各種文化理論和文化機(jī)構(gòu)，但其中卻有著濃濃的人文關(guān)懷意蘊(yùn)?！叭粘Ｉ钆欣碚摚环矫鎸⒄軐W(xué)研究從抽象轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域，恢復(fù)了哲學(xué)關(guān)注于人的理論情懷；另一方面作為一種思維方式，日常生活批判理論改變了近代西方哲學(xué)形成的主客兩分的形而上學(xué)思維方式，為全面準(zhǔn)確地把握外部世界，重塑人與自然的關(guān)系，提出了理論的準(zhǔn)備”[17]。

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