余 莉

（華中科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430074）

馬克思于1840年下半年到1841年初創(chuàng)作的博士論文——《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（以下簡稱《博士論文》）一直被學(xué)界稱為“過渡期的著作”，其中的生態(tài)思想也一直被忽略。但是，正如美國著名生態(tài)學(xué)馬克思主義者約翰·貝拉米·福斯特（John Bellamy Foster）所言，“馬克思的著作中包含著大量值得注意的生態(tài)思想”，而且“馬克思對生態(tài)的見解通常都是相當(dāng)深刻的，這些見解并不只是一位天才瞬間閃爍的火花”［1］。這些“深刻的見解”貫穿于馬克思主義整個(gè)理論體系，并隨著馬克思主義理論的成熟而不斷發(fā)展，最終形成了馬克思的唯物的、辯證的、實(shí)踐的、歷史的生態(tài)觀?！恫┦空撐摹返於笋R克思實(shí)踐生態(tài)觀的三個(gè)向度：唯物主義向度、自我意識的能動向度、實(shí)踐批判向度。

一、馬克思實(shí)踐生態(tài)觀的唯物主義向度：原子作為“自然界的實(shí)體”

在唯物主義與唯心主義的分野中，一切唯物主義的共同點(diǎn)是承認(rèn)自然界的客觀實(shí)在性，它們毫不懷疑自然界先于人并在人的意識之外的存在，努力探求自然界的本質(zhì)或本原，以便從自然本身說明自然［2］。馬克思的實(shí)踐生態(tài)觀最終得以形成正是始于承認(rèn)自然界的客觀實(shí)在性。

德謨克利特和伊壁鳩魯都是古希臘時(shí)期的樸素唯物主義者。在古希臘，唯物主義最突出的表現(xiàn)就是他們的原子論。馬克思選擇以這兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異為博士論文的論題，顯然是注意到了其中的唯物主義因子。

伊壁鳩魯認(rèn)為關(guān)于自然的學(xué)說是最有意義的學(xué)說。他指出，只有認(rèn)識了自然萬物的本性，人們才能“從迷信中得到解放，擺脫對死亡的恐懼和由于不認(rèn)識存在的東西而引起的煩惱”，而且，“如果我們研究自然的要求，我們的品德將更完善”［3］。通過對自然的認(rèn)識，通過對物的本質(zhì)的理解，我們就“既能獲得不怕死的勇氣，又能獲得不怕宗教所引起的恐怖的堅(jiān)定性”［3］。

伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)有兩個(gè)重要的規(guī)定，即原子和虛空?；蛘哒f，整個(gè)的自然就是由物質(zhì)和空虛的空間組成的，而這里的物質(zhì)是永恒的，它的“基原”則是原子。原子是“自然界的實(shí)體”，“一切都由這種實(shí)體產(chǎn)生，一切也分解為這種實(shí)體，但是，現(xiàn)象世界的經(jīng)常不斷的毀滅并不會有任何結(jié)果。新的現(xiàn)象又在形成，但是作為一種固定的東西的原子本身卻始終是基礎(chǔ)”［4］。原子作為實(shí)體是固定的、永恒的，也是不死的。原子超越了生和死，自然界的萬事萬物正是由眾多原子的不同組合與運(yùn)動形式構(gòu)成的。伊壁鳩魯唯物主義的獨(dú)到之處就在于強(qiáng)調(diào)物質(zhì)“條件”的永恒死亡，在這里，永恒死亡就是不死，不死就是永恒死亡，而永恒死亡集中體現(xiàn)了物質(zhì)存在的先行條件的作用，這也是人的自我意識得以發(fā)展的背景［1］。正如馬克思所言：“如果一般對個(gè)人來說，不死不是得到它的內(nèi)容的保障，——因?yàn)檫@一內(nèi)容是共同的，所以它作為共同的東西存在于自身中；而因?yàn)檫@一內(nèi)容就是形式，所以它永遠(yuǎn)個(gè)體化，——如果不死對于他這個(gè)個(gè)人的存在具有保障，那么自為存在的具體差別就消失了，因?yàn)檫@種差別所表示的不是個(gè)人繼續(xù)存在，而是永恒的東西與暫時(shí)的東西相對立而存在。在這種情況下，一切都?xì)w結(jié)為這樣一個(gè)論點(diǎn)：原子本身是永恒的，有生命的東西又返回自己的這一基本形式?！保?］

在伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)里，原子是會死的，也是不死的，因?yàn)橹挥兴劳霾攀怯篮愕?。他在哲學(xué)層面上思考有生的生命又回到了原子論形式，證明了有生的生命為不朽的死亡所不朽，還指出如果有生的我們能夠研究思考自然的要求，那么，我們的品德將更趨向完善，這說明伊壁鳩魯唯物主義自然觀的徹底性，“而且十分徹底”。

就虛空而言，它是原子的存在之處，而且原子只存在于虛空之中。這個(gè)虛空同樣是永恒的，虛空“存在于沒有物質(zhì)的地方。所以就這方面而言，它本身也是永恒的”［3］。永恒的虛空規(guī)定了“任何東西”“生出來”的可能，規(guī)定了物體“向任何地方運(yùn)動”的可能，“它（認(rèn)識了虛空）就會使你不致于……永遠(yuǎn)思索宇宙的本質(zhì)……這就是必定存在空虛的空間的緣故：因?yàn)闆]有虛空，物體根本就不能向任何地方運(yùn)動……這樣任何東西都不能推向前進(jìn)，因?yàn)槿魏螙|西都不會讓路，使運(yùn)動有個(gè)起點(diǎn)”［3］。如果沒有虛空，物質(zhì)處處都是緊緊夾成一塊的，就永遠(yuǎn)不會生出任何東西，在虛空中沒有重量的差別，所以，正是物質(zhì)中存有虛空，物體運(yùn)動便能由此獲得開端，這里，虛空不是運(yùn)動的外在條件，而是物質(zhì)得以存在的絕對的、內(nèi)在的運(yùn)動。從這個(gè)意義上來講，虛空作為原子的存在之處，同樣證明了伊壁鳩魯自然哲學(xué)是一種徹底的唯物主義。

馬克思曾經(jīng)熱情洋溢地稱贊伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”，恐怕最大的原因就在于伊壁鳩魯“樸素”地而且沒有“偏見”地得出了這樣的結(jié)論——世界的基礎(chǔ)在于沒有任何前提的“無”［3］。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)膫ゴ笾?，正是在于他努力證明了世界以及人們的思想是可以想象的并且是可能的東西，這也是伊壁鳩魯哲學(xué)的原則所在，而能夠得到這點(diǎn)證明的根據(jù)和基礎(chǔ)就在于“自為存在的可能性”本身，這個(gè)可能性在自然界中的表現(xiàn)就是原子，在精神上的表現(xiàn)則是任意性和偶然性［3］。伊壁鳩魯并不認(rèn)為狀態(tài)比觀念更重要，也不努力維護(hù)所謂的狀態(tài)和觀念，他認(rèn)為不僅狀況和觀念被歸結(jié)為無所謂的東西，而且對它們的感知和思考，以及對于它們始基——是否起源于某種堅(jiān)硬的東西——的論斷也只是某種可能的東西［3］。于是，伊壁鳩魯在一開始就將世界掏空，“因此，他最后得到的是一個(gè)沒有任何規(guī)定的東西，一個(gè)獨(dú)立自在的虛空，一個(gè)完全無所事事的神”［3］。正是由于有了這種虛空，伊壁鳩魯才將神從自然中驅(qū)逐了出去，并通過原子的結(jié)構(gòu)向蒙昧的人們訴說著個(gè)人意志和自由真理，他像一道閃電，給了深陷于迷信與恐懼中的人類以獲得自由、開創(chuàng)幸福的希望。

二、馬克思實(shí)踐生態(tài)觀的自我意識能動向度：脫離直線的偏斜

在青年黑格爾派那里，人與自然的現(xiàn)實(shí)問題是以抽象的實(shí)體和自我意識的問題來解說的?！白晕乙庾R在歷史上和哲學(xué)上引發(fā)了對個(gè)體所身處其中之自然世界的反思。對馬克思而言，希臘哲學(xué)實(shí)實(shí)在在的歷史進(jìn)程代表著從自然哲學(xué)向人的哲學(xué)的轉(zhuǎn)換”。而伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)引導(dǎo)我們“走向一個(gè)對馬克思唯物論觀念之源頭的更為直觀、更為微妙的理解”［5］。因?yàn)殡m然解放和自由本身是可能的，但只有當(dāng)它們出現(xiàn)在具體的感官世界時(shí)，只有當(dāng)物質(zhì)世界得到肯定時(shí)，個(gè)體才能通過“物質(zhì)的確定性存在”成為理性的存在，此時(shí)，人類的解放與自由才得以實(shí)現(xiàn)。

原子作為自然界的實(shí)體，是對可感的物質(zhì)世界的一種抽象，它是永恒的，但同時(shí)，原子這一實(shí)體本身是沒有先決條件的，它所具有的僅僅是外在的反射，它的存在本身意味著任意性和偶然性。在伊壁鳩魯派中，偶然范疇是居支配地位的，看重原子的任意性和偶然性，是伊壁鳩魯原子論與德謨克利特原子論最大的不同。對德謨克利特來說，必然性就是一切；而伊壁鳩魯則主張?jiān)硬⒎前凑胀耆潭ǖ摹⒈厝坏姆绞竭\(yùn)動的，在原子運(yùn)動的過程中，存在著一些偶然的、意外的以及不確定的因素，這些不確定的因素就給自由意志留下了空間。雖然自然自有其自身的因果關(guān)系和運(yùn)行規(guī)律，但這并不意味著自然就是德謨克利特哲學(xué)所道說的機(jī)械必然性，自然當(dāng)然存在著偶然性，也就是存在著自由轉(zhuǎn)向的可能性，而這個(gè)可能性正是從“原子的偏離直線的運(yùn)動”開始的。

“原子的偏離直線的運(yùn)動”使世界本身成為可能。萬事萬物能夠“生出來”、能夠“向任何地方運(yùn)動”的奧秘就在于原子的偏斜。作為原子的“規(guī)律”、“脈動”、“特殊的質(zhì)”，“原子偏離直線”引起了“遇合”和“碰撞”，從而使自然界能夠產(chǎn)生出“任何東西”。“原子的偏離直線的運(yùn)動”更意味著自我意識的覺醒，意味著自由意志，這是青年時(shí)期的馬克思所理解的哲學(xué)的真精神，也是令馬克思對伊壁鳩魯自然哲學(xué)無限著迷的地方。在馬克思看來，原子不僅是伊壁鳩魯?shù)摹霸瓌t”，就連他的認(rèn)識方式也是原子論的，即人類理性的內(nèi)在需求喚醒了人們對原本不能被感覺所察覺的原子世界的感知，喚醒了人們對實(shí)在知識的感覺，而這種理性正體現(xiàn)于自由的自我決定——自我意識之中。古代的唯物主義總是被描述為實(shí)體是客觀存在的，而思想?yún)s是“被動的感覺”。這從懷疑主義者德謨克利特的自然哲學(xué)里可以得到證明。德謨克利特從必然性角度考察自然，把感性自然看作“主觀假象”，并力求“解釋和理解事物的實(shí)在的存在”。但按照伊壁鳩魯?shù)摹耙庾R的原子論方式”，作為自然本質(zhì)的原子是抽象的個(gè)別自我意識，感性自然則是物質(zhì)化了的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識?，F(xiàn)象自然界通過感官得以存在，被正當(dāng)?shù)禺?dāng)成了客觀，感性知覺也被正當(dāng)?shù)禺?dāng)作具體自然的唯一的、實(shí)在的標(biāo)準(zhǔn)，而且這一切只有靠理性才能覺察到。對于身處自然界的個(gè)人而言，一方面，他源自實(shí)體的東西，源自客觀存在著的自然界，自然界為人的存在發(fā)展提供必要的物質(zhì)基礎(chǔ)；另一方面，他本身包含著目的，是能動的存在。馬克思清楚地看到了這種能動性，認(rèn)為只有人與之發(fā)生關(guān)系的他物“不是一個(gè)不同于他的存在，相反，這個(gè)他物本身即使還不是精神，也是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物”。但是，“要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量”［4］。在這里，我們可以看到馬克思關(guān)于用實(shí)踐中介人與自然關(guān)系主張的雛形。人的這種能動的感覺實(shí)際上是自然同它自身的關(guān)系，通過人的感性這一媒介，自然的種種過程得到反映——自然在聽的過程中聽到自己，在嗅的過程中嗅到自己，在看的過程中看到自己，繼而燃燒成現(xiàn)象之光。這個(gè)過程反映了自然人化和人類感性自然化的統(tǒng)一。

伊壁鳩魯用原子偏斜的觀點(diǎn)，從自然的角度，糾正了德謨克利特的機(jī)械決定論，沉重打擊了一切的目的論。偏斜使脫離存在的所有受限制的方式成為可能，偏斜打破了命運(yùn)的束縛和自然的羈絆，偏斜還個(gè)人以意志自由、個(gè)性和獨(dú)立性，個(gè)體從此不再束縛于自然冷冰冰的邏輯、必然性和決定論，而是從自身之內(nèi)來定義自身；偏斜給蒙昧中的人們創(chuàng)造了一個(gè)自由、自我決定的世界，在這個(gè)世界中，人有自身特有的規(guī)律，諸神沒有任何權(quán)力。然而，馬克思并不是無批判地接受伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R學(xué)說的。就連伊壁鳩魯自己也承認(rèn)，他的解釋方法的目的不是認(rèn)識自然，而是尋求自我意識的心靈的寧靜。這種“把自由理解為脫離現(xiàn)實(shí)世界的自我意識的心靈寧靜的看法”是馬克思不贊同的。他認(rèn)為，不能抽象地理解人的自我意識和自由，不能通過把人與周圍環(huán)境割裂的辦法來取得自由，而應(yīng)該將人與環(huán)境統(tǒng)一起來，這樣，抽象的自我意識才能成為普遍的自我意識，周圍環(huán)境對于人才有真正的自由可言。這里，馬克思首次提到了人與自然環(huán)境相互關(guān)系的辯證性，這是“馬克思關(guān)于人同周圍環(huán)境的相互作用觀念的第一步，這個(gè)觀念引導(dǎo)他走向辯證唯物主義和歷史唯物主義”［6］。

馬克思的自我意識不同于黑格爾的自我意識。黑格爾將自我意識與外在世界割裂開來，將自我意識作為衡量自然界的標(biāo)準(zhǔn)；馬克思則主張不能把抽象的自我意識設(shè)定為絕對原則和絕對原理，自我意識必須同周圍環(huán)境發(fā)生關(guān)系，而且在這個(gè)過程中，自我意識——在自身中實(shí)現(xiàn)自由的理論精神——還必須轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐力量，走出“阿門塞斯冥國”而面向現(xiàn)實(shí)、面向世界。變成了實(shí)踐力量的自我意識不斷與世界融合。一方面，哲學(xué)在與世界相互作用的過程中不斷揚(yáng)棄了自身的內(nèi)在缺陷，另一方面，與哲學(xué)發(fā)生關(guān)系的實(shí)踐也在不斷地合理化，于是，就實(shí)現(xiàn)了世界哲學(xué)化與哲學(xué)世界化的統(tǒng)一。這里，馬克思既批判了費(fèi)希特又批判了黑格爾，既批判了老年黑格爾派又批判了自己的盟友，這種批判顯示，馬克思已經(jīng)準(zhǔn)備將自己的哲學(xué)基石放置在“現(xiàn)實(shí)”自我之上了。

馬克思強(qiáng)調(diào)自我意識，但這個(gè)自我意識并不是黑格爾沾沾自喜的絕對精神，馬克思并不想用自我意識對世界做出終極解釋，他更看重自我意識與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)和生活世界、人和自然的真實(shí)關(guān)系，他的“實(shí)踐中介主—客體關(guān)系”、“實(shí)踐中介人與自然關(guān)系”的辯證認(rèn)識，為正確理解主體的能動作用、形成實(shí)踐的生態(tài)觀開辟了道路。

三、馬克思實(shí)踐生態(tài)觀的實(shí)踐批判向度：哲學(xué)走向現(xiàn)實(shí)

馬克思發(fā)現(xiàn)并肯定了伊壁鳩魯自然哲學(xué)中關(guān)于自我意識和自由意志的規(guī)定，然而，在論及哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、人與世界、人與環(huán)境的關(guān)系時(shí)，其背后的深意遠(yuǎn)非如此。正如馬克思自己所說：“在哲學(xué)史上存在著各種關(guān)節(jié)點(diǎn)，它們使哲學(xué)在自身中上升到具體，把抽象的原則結(jié)合成統(tǒng)一的整體，從而打斷了直線運(yùn)動，同樣也存在著這樣的時(shí)刻：哲學(xué)已經(jīng)不再是為了認(rèn)識而注視著外部世界；它作為一個(gè)登上了舞臺的人物，可以說與世界的陰謀發(fā)生了瓜葛，從透明的阿門塞斯王國走出來，投入那塵世的茜林絲的懷抱。”［3］體現(xiàn)“自我意識”的哲學(xué)必然要投入塵世的懷抱，成為行動的意志，給現(xiàn)象世界打上它的“烙印”——現(xiàn)實(shí)的批判。

馬克思實(shí)踐生態(tài)觀實(shí)現(xiàn)的批判轉(zhuǎn)向是建立在哲學(xué)反對現(xiàn)象世界的基礎(chǔ)之上的。哲學(xué)作為一種能夠影響世界的積極力量，它像“普羅米修斯從天上盜來天火之后開始在地上蓋屋安家那樣”，在“把握了整個(gè)世界以后就起來反對現(xiàn)象世界”。哲學(xué)之所以起來反對現(xiàn)象世界，是因?yàn)槠浔旧硎且粋€(gè)整體，而與之相對立的世界，卻是一個(gè)支離破碎的世界，這是把握了世界整體的哲學(xué)所不能容忍的。實(shí)現(xiàn)了自由的理論精神變成實(shí)踐力量，轉(zhuǎn)而面向那存在于理論精神之外的世俗世界，在此過程中，哲學(xué)作為理論的實(shí)踐意志，在批判并衡量現(xiàn)實(shí)存在時(shí)，其自身變成了世界的一個(gè)方面而與世界的其他方面相對立。哲學(xué)體系被實(shí)現(xiàn)自身這一欲望鼓舞，同他物發(fā)生緊張的關(guān)系，這樣，哲學(xué)體系的內(nèi)在完滿和整體就被打破了，“本來是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰”，哲學(xué)體系的整體性便不再是整體性的了。馬克思在這里昭示人們，龐大的、整體性的黑格爾哲學(xué)已經(jīng)將自己塑造成為封閉的實(shí)體，但在現(xiàn)象世界面前，其內(nèi)在的完善與自為滿足被打破，哲學(xué)轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)實(shí)的永遠(yuǎn)批判。當(dāng)然，馬克思的這種批評仍然是以肯定意識、精神、理論本身就具有批判從而改造世界的力量為前提的［7］。

馬克思實(shí)踐生態(tài)觀的實(shí)踐批判向度在《博士論文》中的最直接體現(xiàn)就是宗教批判。馬克思畢生從事著人類解放的事業(yè)，而為了這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)就要肯定“人能回憶起自身當(dāng)中潛藏著的能力，并認(rèn)識到自身從自然中脫離出來。宗教目的卻反對這一點(diǎn)，它從生活的脆弱當(dāng)中總結(jié)出人對超越性理論的依賴”［5］。因此，對苦難塵世的神圣光環(huán)——宗教的批判必須是所有其他一切批判的開端?！白诮淌谴蟊姷镍f片”，馬克思的“實(shí)踐批判”就是要深入塵世深處去解放那些遭受宗教的魅惑和束縛的人們，把人們從宗教的泥沼中解救到哲學(xué)的光明世界里，使人類真正獲得理性，實(shí)現(xiàn)自由。正如西塞羅所說，只有伊壁鳩魯一個(gè)人認(rèn)為，世界并不是神的藝術(shù)作品而是自然地產(chǎn)生的。在《博士論文》中，馬克思很好地呼應(yīng)了伊壁鳩魯（《博士論文》的“序言”和“附錄”都講的是哲學(xué)對宗教的批判），公開表明了無神論的觀點(diǎn)，將“我痛恨所有的神”視為哲學(xué)自己的自白和格言，宣布了哲學(xué)應(yīng)該積極地對待現(xiàn)實(shí)的原則。馬克思強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)，只要還有一滴血在它那個(gè)要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，就會不知疲倦地用伊壁鳩魯?shù)脑挿瘩g它的對手，‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人’”［4］；認(rèn)為“對神的存在的一切證明都是對神不存在的證明，都是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥”［4］，犀利地批判了“神的存在”的荒謬性。馬克思在《博士論文》中對宗教所進(jìn)行的尖銳批判，不僅駁倒了舊的理性主義的神學(xué)，而且批判了黑格爾調(diào)和哲學(xué)和宗教的對立的做法，他已經(jīng)開始把目光投到宗教觀念同現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系上來了。在這里，一切的神都不存在了，自然的永恒性遭到瓦解。擁有自我意識的人撕開神的面紗，直接站到了自然面前，人類思想超越盲目命運(yùn)和自然法則，取得了最終的勝利。

對博士論文時(shí)期的馬克思而言，最緊迫的任務(wù)是告別“抽象可能性”，代之以“現(xiàn)實(shí)可能性”，即從抽象的自我意識轉(zhuǎn)向?qū)ξ镔|(zhì)世界的現(xiàn)實(shí)政治生活（實(shí)踐）的批判，哲學(xué)的理論實(shí)踐以及宗教批判必須轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的有效行動和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，理性批判必須轉(zhuǎn)向?qū)嵺`批判?！恫┦空撐摹肥加谂挟惣旱淖匀煌庠谛裕於笋R克思實(shí)踐生態(tài)觀的三個(gè)向度——唯物主義向度、自我意識的能動向度、實(shí)踐批判向度，而“自我意識與自然之間的這一關(guān)系的所有物質(zhì)形式——從物理學(xué)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)——恰恰就是馬克思畢生工作的中心和靈魂所在”［5］。馬克思的實(shí)踐生態(tài)觀乃至整個(gè)學(xué)說體系正是沿著這樣的脈絡(luò)發(fā)展成熟的。

［1］約翰·貝拉米·福斯特.馬克思的生態(tài)學(xué)——唯物主義與自然［M］.劉仁勝，肖峰譯.北京：高等教育出版社，2006.

［2］陳先達(dá).處在夾縫中的哲學(xué)——走向21世紀(jì)的馬克思主義哲學(xué)［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2004.

［3］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集（第40卷）［M］.北京：人民出版社，1982.

［4］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［5］麥卡錫.馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會正義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)［M］.王文揚(yáng)譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

［6］奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳（第Ⅰ卷）［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980.

［7］張曙光.人的世界與世界的人：馬克思的思想歷程追蹤［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2009.