莫 楠

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

《老子》中共有十章中出現(xiàn)“器”字①本文《老子》引文以王弼本為準(zhǔn)，同時(shí)參照帛書(shū)本與郭店楚簡(jiǎn)本;王弼本中第11、28、29、31、38、57、67、80章中出現(xiàn)“器”字，第41章王弼本作“大器晚成”，帛書(shū)本作“大器免成”，第51章王弼本作“物形之，勢(shì)成之”，帛書(shū)本中作“物形之而器成之”，本文第41、51章采用帛書(shū)本文字，故計(jì)共十章中出現(xiàn)“器”字。，“器”的使用者和所屬者是人，同時(shí)人也是“器”之一，憨山便說(shuō):“器者。人物之通稱(chēng)也?！保?］133老子通過(guò)“器”要論說(shuō)的是人，是人的生存與發(fā)展?！捌鳌辈皇窃诟髡轮泄铝⒋嬖诘?，而是構(gòu)成一個(gè)整體，一個(gè)發(fā)展過(guò)程。“器”的道德意蘊(yùn)的核心就是在這一過(guò)程中人如何以道德克服異化、回歸本性，重建人生價(jià)值和社會(huì)秩序。當(dāng)今社會(huì)中，人們面臨離德失德的困境與人際疏離等危機(jī)，“器”中的道德思想，能為人們克服困境，實(shí)現(xiàn)精神上的“回家”提供一條具有中國(guó)智慧的道路。

一、《老子》中的“器”

“器”字在《老子》中出現(xiàn)多次，分別為:

“埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。”(第11章)［2］26

“樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)。故大制不割?！?第28章)［2］74

“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之?！?第29章)［2］76

“夫兵者，不祥之器也。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不詳之器，非君子之器”。(第31章)②據(jù)帛書(shū)本改定。參見(jiàn)高明:《帛書(shū)老子校注》，北京:中華書(shū)局，1996年，第387－390頁(yè)。

“魚(yú)不可脫于淵，國(guó)之利器不可以示人?！?第36章)［2］89

“大方無(wú)隅，大器免成，大音希聲，大象無(wú)形?！?第41章)③據(jù)帛書(shū)本改定。參見(jiàn)高明:《帛書(shū)老子校注》，北京:中華書(shū)局，1996年，第24頁(yè)。

“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬(wàn)物尊道而貴德。”(第51章)④據(jù)帛書(shū)本改定。王弼本和河上公本中，此句都作“物形之而勢(shì)成之。”帛書(shū)中寫(xiě)作“器成之”。高明認(rèn)為:“按物先有形而后成器，第28章中又有‘樸散則為器’，《周易·系辭》中有‘形乃謂之器’，韓康伯注也說(shuō):‘成形曰器。’這些例子中都是‘形’‘器’同語(yǔ)連用，因而應(yīng)當(dāng)從帛書(shū)本作‘器成之’。夫物生而后則畜，畜而后形，形成而為器。”本文采用這一觀點(diǎn)。參見(jiàn)高明:《帛書(shū)老子校注》，北京:中華書(shū)局，1996年，第69－70頁(yè)。

“天下多忌諱，而民彌貧;民多利器，國(guó)家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盜賊多有。”(第57章)［2］149－150

“慈，故能勇;儉，故能廣;不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。”(第67章)［2］170

“小國(guó)寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之;雖有甲兵，無(wú)所陳之;使人復(fù)結(jié)繩而用之?！?第80章)［2］190

上述這些器，分具不同含義:第11章中，“埏埴以為器”即和陶土做成器皿，這里的“器”是具體有形器皿之義。第28章的“器”并非單指具體的某一物，王弼注曰:“樸，真也。真散則百行出，殊類(lèi)生，若器也”［2］74，“器”包含各類(lèi)存在物，是物的統(tǒng)稱(chēng)即萬(wàn)物。第29章的“器”，河上公注:“器，物也。人乃天下之神物也”［3］118，可解釋為物。這里將人視為“神器”，啟示人們對(duì)于“器”的理解應(yīng)將人考慮在內(nèi)。第31、36兩章中的“器”則指具體之物。第31章的“器”指兵戈或道德;第36章中的“利器”，歷代有不同解釋?zhuān)绾由瞎J(rèn)為指權(quán)道，韓非解釋為賞罰，依據(jù)全章所說(shuō)的是柔弱勝剛強(qiáng)的道理，及第50章中同樣用柔弱勝剛強(qiáng)之理說(shuō)戰(zhàn)爭(zhēng)中的生死問(wèn)題，應(yīng)采用薛蕙的觀點(diǎn)，指權(quán)柄軍力⑤各家觀點(diǎn)轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng):《老子今注今譯》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2003年，第209頁(yè)。。第41章中的“器”是有“大”這一特性的物。第51章的“器”則指世間存在的各物。第57、80 這兩章中，“器”指的也是具體的物。第57章中“利器”歷來(lái)有兩種解釋?zhuān)徽f(shuō)指銳利武器，一說(shuō)喻權(quán)謀，參考明人王純甫的說(shuō)法:“利器，即國(guó)之利器，智慧權(quán)謀之類(lèi)也”，本文采用“智巧權(quán)謀”這一解釋。第80章“什佰之器”，結(jié)合下文“雖有舟輿，無(wú)所乘之;雖有甲兵，無(wú)所陳之”，舟車(chē)、甲兵都是可代替十倍百倍人工的事物，因而“什佰之器”指“十倍百倍人工之器”⑥參見(jiàn)陳鼓應(yīng):《老子今注今譯》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2003年，第346頁(yè)。，也就是第57章中反對(duì)的“智巧權(quán)謀”所發(fā)明出來(lái)的機(jī)械工具。第67章的“器”意為萬(wàn)物，陳鼓應(yīng)就直接將“器長(zhǎng)”譯為“萬(wàn)物的首長(zhǎng)”⑦參見(jiàn)陳鼓應(yīng):《老子今注今譯》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2003年，第311頁(yè)。。

從上面對(duì)“器”的分析看，字面上，“器”可歸納為兩方面含義:萬(wàn)物或具體的某物，可解釋為“物”⑧如陳鼓應(yīng)和池田知久都認(rèn)為“器”和“物”基本可等同。參見(jiàn)陳鼓應(yīng):《論道與物的關(guān)系問(wèn)題(上)——中國(guó)哲學(xué)史上的一條主線(xiàn)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2005年第7 期:第55－64頁(yè);池田知久:《池田知久簡(jiǎn)帛研究論集》，北京:中華書(shū)局，2006年，第15－30頁(yè)。;不過(guò)，“道生之而德畜之，物形之而器成之”的文字也說(shuō)明，在老子思想中，“器”與寬泛的“物”仍有區(qū)別，有其獨(dú)特內(nèi)涵。在筆者看來(lái)，“器”強(qiáng)調(diào)的是兩點(diǎn):一方面，強(qiáng)調(diào)個(gè)體特性?！皹闵t為器”一句，從王弼之注可看出，“器”凸顯的是分具不同特性的個(gè)體，是“道”包含的種種可能實(shí)現(xiàn)后的形態(tài)，就像器皿有不同造型不同用處一樣。另一方面，“器”強(qiáng)調(diào)價(jià)值和功能。《老子》第11章就突出“器之用”，《說(shuō)文解字》解釋“器”:“器，皿也”［4］，皿指飲食用具，“器”的本義中也有強(qiáng)調(diào)價(jià)值、功用之義;存在物要有自己的價(jià)值、作用才能稱(chēng)作“器”。當(dāng)然，這里的價(jià)值、功用不是僅指對(duì)人的，而是在萬(wàn)物平等的前提下，所有存在物自身所有、合乎本性的價(jià)值，是對(duì)自身存在和發(fā)展的價(jià)值。因而，真正的“器”應(yīng)是保持自身本性和價(jià)值的存在物。人同樣也是“器”之一，第29章中的“神器”，依河上公之注“人乃天下之神物也”，代表的即人;《辭源》也解釋說(shuō):“人為萬(wàn)物之靈，故稱(chēng)人為神器”［5］。人自身，包括其所具有的智慧、力量等都應(yīng)當(dāng)被視為“器”。

結(jié)合各“器”前后的限定詞及所在章節(jié)，可以發(fā)現(xiàn)“器”的蘊(yùn)含非常豐富，如第28、51章中的“器”顯現(xiàn)的是動(dòng)態(tài)的變化過(guò)程，第31、36章的“器”體現(xiàn)老子對(duì)于人世間戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度，第57、80章的“器”則表明老子對(duì)人的智巧的看法，第11、29、67章中的“器”體現(xiàn)的是“無(wú)”的智慧。而從道德哲學(xué)的角度看，《老子》中的“器”構(gòu)成一個(gè)與“德”息息相關(guān)的發(fā)展過(guò)程?！独献印分械牡伦钟袃煞矫娴暮x:一是指各存在物的本性，一是指人世間的道德;“器”因得“道”而有各自之“德”即獨(dú)特本性;本為“神器”的人在發(fā)展中迷失自身之“德”，發(fā)生異化，也會(huì)破壞其他“器”之本性，造成災(zāi)難性的后果;面對(duì)這一狀況，人才認(rèn)識(shí)到“德”的可貴，而道德也由此顯現(xiàn)，人們通過(guò)人生進(jìn)程與社會(huì)治理中的道德努力，重新尋回自身之“德”，終成“大器”。要言之，即“‘德’—異化—道德—回歸—‘德’”這樣一個(gè)過(guò)程。人與他物都是“器”，體現(xiàn)了萬(wàn)物平等的思想，但人被稱(chēng)作“神器”，表明其又有高明之處，能自覺(jué)自為地以道德克服異化、回歸本性，正是人的“神”之所在，“器”的發(fā)展歷程在人之上得到最集中的體現(xiàn)。因而，對(duì)“器”的思考最終是對(duì)人生命的運(yùn)思，生命不僅是物質(zhì)生活和形體的保存，更是人生中對(duì)自我本性的體會(huì)、把握，及從中領(lǐng)悟到的自然、真實(shí)、圓融之境界。

二、“器”與“德”

老子哲學(xué)思想中，“道”是世界的本源，但世界的組成不能只有“道”，“道”必然要由形上的世界向形下的世界落實(shí)，顯現(xiàn)在各存在物中，通過(guò)生活世界才能顯示自身力量和價(jià)值，這就是“樸散則為器”。“道常無(wú)名、樸”⑨《老子》第32章，此句斷句法歷來(lái)說(shuō)法不一，本文采納陳鼓應(yīng)的觀點(diǎn)。參見(jiàn)陳鼓應(yīng):《老子今注今譯》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2003年，第198頁(yè)。，“樸”是“道”的狀態(tài)和特點(diǎn)，“樸散則為器”中“樸”代表的是“道”，“樸”散為“器”即“道”散為“器”。具體來(lái)說(shuō)，由“道”至“器”，要經(jīng)歷“道生之而德畜之，物形之而器成之”的過(guò)程，經(jīng)由“道”的始生，“德”的分殊、蓄養(yǎng)，物質(zhì)、質(zhì)料的賦形，最終成為一個(gè)個(gè)具有各自特性及價(jià)值的“器”。“德”是每一“器”所得、所分享的“道”，是“道”的下落、內(nèi)化，使得每個(gè)“器”作為獨(dú)特的個(gè)體而存在，即各“器”的自然本性。“樸”散為“器”可說(shuō)即“道”下貫成“德”，“道”要分殊到不同的“器”中，成就其“德”，才能使“道”的恍惚性化為有限性的存在。“本體的‘道’因?yàn)椤隆删腿f(wàn)物，萬(wàn)物因?yàn)椤隆@得‘道’的整體性與合法性?！保?］對(duì)“器”而言，守住了“德”便是與“道”合一，所以“器”在各自本性?xún)?nèi)均是自足自得的，而“德”也同時(shí)成了各“器”的相同相通之處。

“器”各有其“德”，“器”與“德”不可分離，“德”是“道”在各“器”中的顯現(xiàn)。同時(shí)，“道”對(duì)“器”又“生而弗有，為而弗恃，長(zhǎng)而弗宰”⑩《老子》第51章，據(jù)帛書(shū)本改定。參見(jiàn)高明:《帛書(shū)老子校注》，北京:中華書(shū)局，1996年，第69頁(yè)。，讓“器”保持自然本性，自我生長(zhǎng)、發(fā)展而不加操持，“道”的這種自然無(wú)為是至大至深之德，因而說(shuō)“是謂玄德”。老子思想中，“道”作為最高的概念和價(jià)值范疇，它的根本特性是“無(wú)”，沒(méi)有也不能有限制，甚至不能說(shuō)出，因而，“道”是“是”，卻不是“什么”?關(guān)于“道”的這一論斷，參見(jiàn)葉秀山先生關(guān)于“Sein”和“Dasein”的論述。葉秀山:《中西智慧的貫通——葉秀山中國(guó)哲學(xué)文化論集》，南京:江蘇人民出版社，2002年，第47－48頁(yè)。。老子對(duì)人的規(guī)定也與之相類(lèi)，不要求他是或者應(yīng)該是“什么”，比如是仁愛(ài)的、正義的，因?yàn)檫@種規(guī)定會(huì)將人原有的種種可能變?yōu)橹挥谢蛘咧辉撚幸环N，不過(guò)是人為的主觀預(yù)設(shè)，人在這其中是失去自由的;老子以“無(wú)名”、“不仁”等否定性說(shuō)法，抹去“什么”對(duì)人的局限，只引導(dǎo)人該如何守住自身之“德”，因?yàn)椤暗隆辈攀恰捌鳌鄙娴膬?nèi)在根據(jù)，順應(yīng)本性是最適宜的生存方式。所以老子思想中對(duì)人的根本要求是:每個(gè)人都是其自身，是其自然本性要求他所是。這樣才給人無(wú)限寬廣的空間。“樸”是“器”的原初狀態(tài)也是最佳狀態(tài)，人的原初——嬰兒就是“樸”，本性純真而未受破壞，蘊(yùn)含無(wú)數(shù)生機(jī)和可能，所以老子才主張“復(fù)歸于嬰兒”［2］73。對(duì)嬰兒的推崇，強(qiáng)調(diào)的正是人要珍惜和保有自身的可能性，這些可能性應(yīng)是人依循“德”自然發(fā)展的結(jié)果，同時(shí)也是人能自主自由加以選擇的，這種自然與自由的統(tǒng)一是人要達(dá)到的理想狀態(tài)。這一狀態(tài)的達(dá)致，不免要經(jīng)歷異化—復(fù)歸這一過(guò)程的反復(fù)錘煉，同時(shí)也離不開(kāi)道德的力量。

三、“器”的異化

“樸”散為“器”后，人均有各自之“德”，“含德之厚，比于赤子”［2］145，能像嬰兒那樣保持本真是最理想的;但現(xiàn)實(shí)中卻是本為“神器”的人迷失自身之“德”，恣意妄為，也讓所有、所用之“器”成為可怕之物，導(dǎo)致個(gè)人和國(guó)家走向異化、陷入困境。《老子》云:“民多利器，國(guó)家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盜賊多有?！边@里的“利器”指智巧權(quán)謀，多用權(quán)謀、沉溺智巧，正是個(gè)人異化的突出體現(xiàn);人們背離了原本純真素樸之“德”，靠“利器”勾心斗角、謀取私欲，而且越來(lái)越不舍和不敢收手，于是社會(huì)陷入相互傾軋中?！笆舶壑鳌边@樣的機(jī)械器具同樣是由于智巧才產(chǎn)生的，有了機(jī)械就易有機(jī)心，本性不免被污染，老子認(rèn)為對(duì)其應(yīng)棄之不用，故曰:“小國(guó)寡民，使有什佰之器而不用”。個(gè)人異化的積聚，不僅會(huì)讓國(guó)家昏亂，更不可避免地會(huì)帶來(lái)國(guó)家的異化?！皣?guó)之利器不可以示人”［2］89批評(píng)的就是國(guó)家陷溺于自身兇利之“器”即權(quán)柄軍力。對(duì)外是窮兵黷武。戰(zhàn)爭(zhēng)是國(guó)家異化最突出的表現(xiàn)，老子說(shuō):“兵者，不詳之器，非君子之器”，兵戈正是參與戰(zhàn)爭(zhēng)，引發(fā)殺戮，才被稱(chēng)為“不祥之器”，它帶來(lái)的是人性的扭曲與生命的破壞。對(duì)內(nèi)則表現(xiàn)為嚴(yán)刑峻法。王弼注:“示人者，任刑也。刑以利國(guó)，則失矣。魚(yú)脫于淵，則必見(jiàn)失矣。利國(guó)之器而立刑以示人，亦必失也?！保?］89刑律也是國(guó)家異化的產(chǎn)物，有很強(qiáng)的破壞力，統(tǒng)治者不可以用其來(lái)威脅百姓，一味用嚴(yán)刑峻法，將統(tǒng)治建立在千萬(wàn)人本性被壓制之上，注定不能長(zhǎng)久。國(guó)家一旦發(fā)生異化，民眾便更難守持自身之“德”，會(huì)不斷向偏離大道的深淵滑落。

異化的根源在于何處?根本上說(shuō)是由于欲望，王弼注得真切:“利器，凡所以利己之器也”［2］149，人們所以用智巧等手段，目的就是為了滿(mǎn)足自身欲求，沉溺于欲望中才造成異化，所以說(shuō):“罪莫厚乎甚欲”?此句王弼本中無(wú)，帛書(shū)本中作“罪莫大于可欲”，楚簡(jiǎn)本作“罪莫厚乎甚欲”;實(shí)際上，老子重視人的合理欲望，如“甘其食，美其服，安其居”，對(duì)過(guò)度的欲望則堅(jiān)決反對(duì)，主張“圣人為腹不為目”;應(yīng)該說(shuō)楚簡(jiǎn)本文字更契合老子精神，故本文用楚簡(jiǎn)本文字。參見(jiàn)彭浩校編:《郭店楚簡(jiǎn)〈老子〉校讀》，武漢:湖北人民出版社，2001年，第123頁(yè)。。這里的欲望指的是超出正常界限的欲望，如“五色”、“五音”等縱情聲色之欲。人的欲望無(wú)法禁絕，但有合理限度，不能“甚”即過(guò)分，“如果人在滿(mǎn)足了欲望之后還拼命地追求所欲之物，那么此時(shí)的欲望是對(duì)于欲望的欲望，對(duì)于欲望的欲望將是無(wú)邊的。這實(shí)際上是貪欲的實(shí)質(zhì)。所謂貪欲就是越過(guò)了自身界限的欲望”［7］64－65。樸散為器后，人意識(shí)到自身與他物不同，繼而好奇、探索，通過(guò)不斷地改造和占有他物來(lái)體現(xiàn)自己的力量，以期擴(kuò)大能延伸到的邊界，這才有了越來(lái)越大的欲望空間，這是人在追求實(shí)現(xiàn)自我中不可避免的探索;然而一旦超出應(yīng)有界限，就可能讓自己深陷在外物中，人生目標(biāo)成了不斷占有、享受物，手段成了目的，欲望成了貪欲，本性也被無(wú)盡的欲望所湮沒(méi)，對(duì)名利展開(kāi)無(wú)止境的追求。而個(gè)人的欲望還可能累積為集體性的欲望，成為社會(huì)的貪欲，全社會(huì)彌漫追名求利之風(fēng)，乃至訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)滿(mǎn)足。這些使人的“德”受到內(nèi)外束縛，種種惡情惡果由此產(chǎn)生。

貪欲使人的本性被遮蔽，但同時(shí)也促使道德產(chǎn)生，正如唐君毅先生所說(shuō):“私欲與惡情之生，不特其本身為一精神現(xiàn)象，實(shí)亦人之超越心覺(jué)初步不能免之表現(xiàn)。亦唯有此初步之表現(xiàn)，乃有第二步之自覺(jué)的道德生活?！保?］“失道而后德”［2］93，面對(duì)貪欲釀成的惡果，人意識(shí)到自身的局限，開(kāi)始精神中的超越，開(kāi)辟和建立自身的道德世界。老子認(rèn)為“上德若谷”、“廣德若不足”［2］112，真正高廣的道德是內(nèi)斂而不外炫的，但在人的反思、悔改到再發(fā)展的歷程中，卻自然體現(xiàn)出道德的強(qiáng)大力量。《老子》中關(guān)于“器”的異化的文字，除了對(duì)異化后果進(jìn)行批判外，也反映出人的道德自我的建立與顯現(xiàn)。對(duì)異化的揭示首先體現(xiàn)出人對(duì)自身這一“器”及所用之“器”的反省，這也意味著道德自我的覺(jué)醒，因?yàn)椤暗赖伦晕业奶攸c(diǎn)在于具有反省性……反省性是自我區(qū)別于其他存在的內(nèi)在規(guī)定之一，它從意識(shí)結(jié)構(gòu)和意識(shí)活動(dòng)的層面，為道德自我超越感性欲望的直接性及其單向性決定、并由此獲得行為的自主性提供了可能”［9］130。反省用老子的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“病病”［2］178，不是只讓感性欲望驅(qū)動(dòng)自身，通過(guò)自省，承認(rèn)并找出自身存有的毛病，轉(zhuǎn)變價(jià)值觀念，從而能有下一步的調(diào)整改正，以做到“不病”［2］178。

隨反省而來(lái)的是道德評(píng)判和選擇?！懊穸嗬鳌薄ⅰ安辉斨鳌边@些“器”前的限定詞，如“利”、“不詳”，及后文對(duì)其引發(fā)后果的描述，如“國(guó)家滋昏”，已非常鮮明地體現(xiàn)出自我在對(duì)智巧、兵戈等“器”進(jìn)行反思后，對(duì)這些已異化之“器”的善惡評(píng)價(jià)，不再對(duì)其習(xí)以為?；蜇潙倨渌鶐?lái)的好處，判定它們違背人之本性，有作惡的力量，危及人的生存及發(fā)展，給予尖銳的批判和堅(jiān)決的否定。在評(píng)判后，還離不開(kāi)相應(yīng)的選擇，“在生活實(shí)踐中，自我的自由品格往往通過(guò)自主的選擇而得到體現(xiàn)”［9］133，是該繼續(xù)承受還是進(jìn)行改變，這種選擇是個(gè)人自由的體現(xiàn)，也是道德自我自主性的突出表現(xiàn)?！胺虮撸幌橹饕?。物或惡之，故有道者不處”中對(duì)“不祥之器”的“不處”及后文在“不詳之器”和“君子之器”中的選擇，還有對(duì)“什佰人之器”的“不用”，“國(guó)之利器”的“不可以示人”，均是道德自我的選擇，那些“器”已非正常自然之“器”，對(duì)它們應(yīng)不再使用或讓其回歸正道。有了道德自我的力量，才能自覺(jué)抵御異化風(fēng)險(xiǎn)，避免在離“道”背“德”的歧途上繼續(xù)滑落，并重回正道。

對(duì)“器”的道德反省、評(píng)判和選擇代表的是人對(duì)自身和生活世界的思考及對(duì)未來(lái)發(fā)展道路的選擇。反省、評(píng)判、選擇標(biāo)準(zhǔn)為何?“孔德之容，唯道是從。”［2］52“道”自然是最高的根據(jù)與準(zhǔn)則。人體悟“道”而反思現(xiàn)實(shí)中的禍患，認(rèn)識(shí)到是由于“有身”［2］29，如前文所說(shuō)，就是自私其身，只重身之欲求的滿(mǎn)足，成為外物的奴隸。因而人需“無(wú)身”［2］29，“無(wú)身”并非不顧有形之身體，而是不能只重形體，強(qiáng)調(diào)自身不能為物欲左右，要意識(shí)到在有形的身背后，還有著與形上世界相通，成就人生命之常的存在——“德”，即人之自然本性，所以王弼注“無(wú)身”曰:“歸之自然也”［2］29?！暗隆泵咳硕加?，但在失去之后才體會(huì)到“同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之”?《老子》第23章，據(jù)帛書(shū)本改定。參見(jiàn)高明:《帛書(shū)老子校注》，北京:中華書(shū)局，1996年，第346頁(yè)。，明白“德”之可貴，真正的“器”不僅有形，還有“德”賦予的魂。在老子看來(lái)，異化是由于人“甚欲”，而欲望的合理限度應(yīng)是人的自然本性，道德指引人“知足”、“知止”，即在了解本性后知曉“欲”的界限在何處，避免逾越。所以在老子思想中，“上德不德”［2］93，即真正的道德不是仁義禮法那樣的強(qiáng)制和虛偽，為道德之名有意造作，而是出于自然本真，發(fā)自?xún)?nèi)心，是在反思本性為何之上幫助人修補(bǔ)現(xiàn)實(shí)缺失、回到自然素樸的;強(qiáng)調(diào)道德情感的真摯，主張道德的應(yīng)然以合乎自然為準(zhǔn)，只有自然才能保證道德給人帶來(lái)自由而非新束縛。

四、“器”的復(fù)歸

“器”離“道”背“德”，給個(gè)人及國(guó)家?guī)?lái)了巨大的傷害，作為“神器”的人卻也由此開(kāi)始體會(huì)自然本性的價(jià)值，道德得以出現(xiàn)。真正的道德是人在異化后找回本性的必需力量，是“道”的精神的體現(xiàn)，選擇道德也就是選擇回到“道”的軌道中。這既是“反者，道之動(dòng)”［2］110的要求，也是人的主動(dòng)選擇。為何會(huì)有這種選擇?道德以人的真正存在為指向，真正的人本應(yīng)當(dāng)達(dá)到“個(gè)體性和實(shí)體性、有限與無(wú)限的統(tǒng)一”［10］，但由于個(gè)體陷溺于欲求中，迷失本性，其所屬的實(shí)體——國(guó)家也發(fā)生異化，人在失去個(gè)體本性的同時(shí)也失去了可歸依的實(shí)體。在這一情況下，向“道”回歸就成為人的必然出路，因?yàn)橐环矫?，“道”是宇宙萬(wàn)有的本源，是終極實(shí)體，人皆依于“道”;另一方面，人因“道”才有各自本性，“道”讓每個(gè)人都能保持其本性生存發(fā)展，所以通過(guò)自覺(jué)的道德意識(shí)和道德行動(dòng)依“道”而行，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體性與實(shí)體性的統(tǒng)一，使人真正成為人，這是人選擇、踐履道德的關(guān)鍵動(dòng)力。每個(gè)人的“德”都是“道”的體現(xiàn)，返于“德”或說(shuō)回到自然本性即是合于“道”，回歸“道”落實(shí)在復(fù)歸“德”上;同時(shí)“德”又是人生存發(fā)展的根基所在，道德以人的真正存在為指向，因而道德最重要的目的和作用就是解除對(duì)人的遮蔽和束縛，幫助人尋回自身之“德”，使每個(gè)“器”都找回自然本性、存在價(jià)值。

依靠“唯道是從”的道德的力量，人能逐步擺脫異化、復(fù)歸自身之“德”。對(duì)異化之“器”的論述中體現(xiàn)的道德反省、選擇較多還是消極意義上對(duì)不道德現(xiàn)象的批評(píng)和拋棄，而要使人與“德”的重新統(tǒng)一從邏輯變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，在老子看來(lái)，還需更為主動(dòng)的道德修養(yǎng)與行動(dòng)?！捌鳌敝型瑯咏o予了方向指引。人最大的束縛在于執(zhí)著于表面形體之有，欲有權(quán)有錢(qián)有名，概言之即有功利和利害，心智紛擾、人際爭(zhēng)斗、國(guó)家混亂均因此而起，故要復(fù)歸于“德”，具體做法上便要強(qiáng)調(diào)“無(wú)”，否定功利、造作的東西。一方面?zhèn)€人在人生進(jìn)程中，應(yīng)體會(huì)“無(wú)之以為用”的智慧，有虛靜不爭(zhēng)之德。老子以日常用具為例:“埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用”，得出結(jié)論:“故有之以為利，無(wú)之以為用”［2］26－27?！捌鳌闭嬲l(fā)揮作用，是由于“無(wú)”，“有”之為“利”是以“無(wú)”為本的。就人這一“器”而言，最重要的用自然是性命的保存，性命的保存有賴(lài)本根的堅(jiān)實(shí)，而“虛靜是萬(wàn)物的本根”［11］，因此“無(wú)之以為用”的“無(wú)”即是“虛靈無(wú)相之心”［1］63;在實(shí)踐上就意味著要“致虛極，守靜篤”［2］35，持守虛靜之德而不妄動(dòng)心知，用“損之又損”的功夫來(lái)“滌除玄覽”，去除情欲糾結(jié)及名利誘惑?！皻w根曰靜，是謂復(fù)命”［2］35，通過(guò)虛靜回歸人性本然，才有最大之“得”——長(zhǎng)生久視，故《韓非子·解老》才說(shuō):“神不淫于外則身全，身全之謂德。德者，得身也”［12］。個(gè)人保持虛靜，在與他人交往中則能貴柔處下，無(wú)以自我為中心，做到“不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)”。“不敢為天下先”是謙躬居下，他人為本的品行，是“不爭(zhēng)之德”［2］172的展現(xiàn);敬重他人而不為貪欲爭(zhēng)名奪利，自身雖有雖強(qiáng)，卻明白有而不有才不會(huì)滯于有的道理，甘于處后守弱。這樣的品德和德行能讓他人從心底信任和尊重，因不以自我為先為強(qiáng)的“無(wú)”而有大“用”——成為眾人首長(zhǎng)。

另一方面，人生活在社會(huì)國(guó)家之中，故統(tǒng)治者也須去除成心欲念、虛心守靜，特別是該通過(guò)“無(wú)為”這一道德原則和相應(yīng)的治理方式，去除對(duì)民眾的束縛，使萬(wàn)民能回歸本性?！独献印吩?“天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。”［2］76河上公注:“人乃天下之神物也。神物好安靜，不可以有為治”［3］118。此句很明顯意在告誡統(tǒng)治者應(yīng)破除對(duì)主宰百姓的執(zhí)著，破除意念上的造作，無(wú)為而治。無(wú)為不是什么都不做，而是順應(yīng)人的自然本真，循天地之理法不妄為，即“輔萬(wàn)物之自然，而不敢為”［2］166。統(tǒng)治者若能堅(jiān)持這種尊重百姓本性的原則，在此之上因循百姓之“德”進(jìn)行治理，將價(jià)值實(shí)現(xiàn)主體定于百姓之上，引導(dǎo)民眾無(wú)知無(wú)欲，治下的萬(wàn)民將能發(fā)揮自為自能機(jī)能，戰(zhàn)勝貪欲，自我化育。清靜少事、絕圣棄智、以“愚”治國(guó)等，都是無(wú)為而治的具體內(nèi)容，只有按“無(wú)為”原則治國(guó)才能使百姓保“德”不失、安居樂(lè)業(yè)，“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”［2］150就是無(wú)為帶來(lái)效果的很好展現(xiàn)。

人依靠道德擺脫內(nèi)外束縛，讓自己也讓他“器”一步步回到本有的“德”上。真正復(fù)歸于“德”的“器”，也就重回“道”的軌跡，成為“大器免成”中所說(shuō)的“大器”。“大”是“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”［2］63中的“大”，表明“道”的無(wú)限性;“器”實(shí)現(xiàn)了向“道”的回歸，就有了“道”的“大”的特性，成為“大器”?！按笃鳌币馕吨捌鳌被謴?fù)本性，依本性自然成就自我，而不是外力強(qiáng)行完成，所以說(shuō)“免成”。人回歸自身之“德”后，也成為“大器”，此時(shí)人的生命和生活不由外在力量決定，也不受內(nèi)在的成心欲念的牽絆，而是依循自己本性自然而然地生活、發(fā)展，“大器”中的“大”對(duì)于“道”來(lái)說(shuō)指的是其無(wú)限性，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，是具有無(wú)限廣闊的發(fā)展空間。這時(shí)人的所有行為都自然合乎本性而不逾越應(yīng)有界限，道德的因子已滲透到人的血液中，不用特地提倡道德來(lái)成就自我，故曰“免成”。人經(jīng)歷異化—回歸過(guò)程后，知曉“德”之可貴，生長(zhǎng)、化育都依本性而行，存在和發(fā)展的依據(jù)和動(dòng)力在自身，能夠自由地在面臨的眾多可能中做出選擇，讓自己的潛能得到充分發(fā)揮，回到生命根基的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)生命的目的。“道德意義上的人格完美、行為正當(dāng)，最終落實(shí)于存在本身的完善;而存在的完善首先即在于揚(yáng)棄存在的片面性、抽象性，實(shí)現(xiàn)其多方面的發(fā)展?jié)撃??！保?］6－7因而，“大器”可以說(shuō)是人格完美的最終實(shí)現(xiàn)。

五、“器”之道德意蘊(yùn)的現(xiàn)代啟示

“器”的道德意蘊(yùn)是圍繞“德”展開(kāi)的發(fā)展歷程，人從最初之“樸”各自發(fā)展，在這個(gè)過(guò)程中，一方面豐富了自身及社會(huì)，一方面也帶來(lái)本性的異化，老子通過(guò)“器”告誡人們應(yīng)反思本性為何，人生價(jià)值何在，以道德擺脫束縛，使生命得到解放。道德是人對(duì)自身的超越，“超越是從不自由到自由的跳躍”［7］122，異化到回歸這一過(guò)程正是人通過(guò)道德來(lái)超越自身，不斷地為自己爭(zhēng)取自由的過(guò)程。人經(jīng)歷不斷超越，終成“大器”，能依循本性自由全面地發(fā)展，社會(huì)也由此安定和諧?！独献印冯m寫(xiě)在千年之前，可“器”蘊(yùn)含的道德思想對(duì)當(dāng)今的人們依舊十分具有啟示意義。

首先，守住本性。當(dāng)今社會(huì)的物質(zhì)文明高速發(fā)展，人能創(chuàng)造和掌握的物質(zhì)之“器”日新月異，但人們的精神世界卻充滿(mǎn)彷徨、浮躁，困惑于本性為何、歸宿何在，漸漸失去精神家園，于是人們才希冀能尋求到歸家之路?！捌鳌钡牡赖聝?nèi)涵啟示人們應(yīng)守住自身之“德”，靠自己的生命去體驗(yàn)和領(lǐng)悟自我價(jià)值，在一次次價(jià)值輪回中體會(huì)到真正本性為何，依本性而行動(dòng)，和自然而然的規(guī)律融為一體，若能如此，才談得上自由全面地發(fā)展，讓生命之美完全綻放。

其次，尊重與包容他人。在當(dāng)今社會(huì)，人們常以自我為中心，只以自我的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分善惡好壞，因而紛爭(zhēng)不斷，乃至國(guó)家間也是如此?！捌鳌钡乃枷胱屓藗凅w悟到自身本性重要的同時(shí)，也意識(shí)到他人和我一樣有著獨(dú)特本性，彼此是相互平等、相互依存的。不以自我為中心、敬重謙讓他人是老子大力強(qiáng)調(diào)的美德，“道家道德在人際的境遇里，體現(xiàn)出的他人優(yōu)位性，包含著對(duì)他者的寬容……在滿(mǎn)足他者需要的實(shí)踐過(guò)程里實(shí)現(xiàn)自己需要的滿(mǎn)足和持有”［13］。每個(gè)人都應(yīng)對(duì)他人抱有尊重和包容的態(tài)度，給他人充分的發(fā)展空間，在這樣的境遇里才能實(shí)現(xiàn)自己和他人的和諧互利。

第三，學(xué)會(huì)知足知止。追求物欲是人之常情，關(guān)鍵是要學(xué)會(huì)知足，否則后患無(wú)窮，所以老子說(shuō):“禍莫大于不知足”［2］125。當(dāng)今社會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)、效率的過(guò)分強(qiáng)調(diào)使名利成了許多人的惟一目標(biāo)，成了衡量人生價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，人將價(jià)值交由存折上的數(shù)字、名片上的頭銜決定，自然避免不了心緒紛擾，道德墮落。更讓人擔(dān)憂(yōu)的是，不少地方打著國(guó)家利益的旗號(hào)片面追求GDP 發(fā)展，這種GDP 主義常變?yōu)閷?duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的無(wú)節(jié)制追求，為經(jīng)濟(jì)利益不顧其他，釀成不少惡果。貪欲不僅是個(gè)人的，還可能會(huì)演變?yōu)樯鐣?huì)、國(guó)家的，而且會(huì)在集體的外衣下被誤認(rèn)為是先驗(yàn)道德的。因此，不僅應(yīng)將個(gè)人而且也應(yīng)將國(guó)家、政府作為道德制約引導(dǎo)的對(duì)象，重溫“知足不辱，知止不殆”［2］122的思想，知足才能避免欲望膨脹，知止才能免去無(wú)謂的爭(zhēng)奪，不讓個(gè)人、國(guó)家陷入對(duì)欲望不斷追逐卻始終無(wú)法滿(mǎn)足的惡性循環(huán)中;努力扭轉(zhuǎn)發(fā)展思路，擺脫一味的經(jīng)濟(jì)決定論，讓道德與經(jīng)濟(jì)形成合理關(guān)系與和諧生態(tài)。

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