蘇燕等

摘 要： 莊子《逍遙游》中的“游”對天地萬物而言，既是一種存在的狀態(tài)，又是一種運動的方式，而“逍遙”則是“游”的一種極致境界。這種境界的達成以歸“一”為標志，“一”就是道家哲學(xué)中自然而然的本質(zhì)存在—“道”。對物而言，“游”的本身就是“逍遙”或無所謂“逍遙”；對人而言，必須憑借一定的條件和修養(yǎng)工夫才能達此境界。這個憑借的條件就是“知”，這個修養(yǎng)工夫就是“覺”。借“知”以進“覺”的過程并非有意為之，而是通過自然無為的“化”。這樣，一個世俗中的常人就可以通過大其心、覺其知、無為自化的方式，沿著“逝—遠—反”的途徑去接近“道”體，最后達到“一”的境界，實現(xiàn)真正偉大的精神自由。

關(guān)鍵詞：莊子；逍遙游；境界；達成

中圖分類號：I206.2/.4 文獻標識碼：A

文章編號：1009-9107（2013）01-0158-06

“游”是《莊子》一書中出現(xiàn)頻率最高的一個詞語，在莊子的語境中具有特定的意義，它既是一種存在的狀態(tài)，又是一種運動的方式，作為狀態(tài)，它是恒定的存在和道體的展現(xiàn)；作為方式，它是萬物生滅與獨立演化的過程。無論是作為狀態(tài)還是作為方式，它都是一種自由的不受任何約束的、恒久的永不息止的存在或運動。在莊子看來，世間萬物雖然看上去紛繁蕪雜千差萬別，但是其本質(zhì)特征卻并無二致，都是道在現(xiàn)象界的具體展現(xiàn)，都在以不同方式按照道的規(guī)律做著同樣的運動——游。只是萬物之游與人生之游略有不同。萬物之游是自在之游，是按照本然的方式做著純粹的逍遙之游；而人乃萬物中之有欲望者，欲望往往會改變?nèi)说谋旧?，所以，人生之游是自為之游，既可以按照本然的方式做純粹的逍遙之游，也可以按照當(dāng)然的方式做著雜然的世俗之游。二者之間隔著一道難以逾越的屏障——欲望與雜念。要跨過這道屏障，變世俗之游為逍遙之游，實現(xiàn)精神的大解放與大自由并非易事，需要一定的條件和修養(yǎng)工夫。

一、逍遙之境界：一

1.“一”為萬物之宗祖?！啊辉凇独献印分谐霈F(xiàn)15次，除了表示數(shù)量關(guān)系和序數(shù)的一般用法之外，作為哲學(xué)概念而使用的有13次之多。諸如‘抱一、‘得一、‘一生二等重要概念都為后代道家學(xué)人所繼承?！肚f子》一書在數(shù)字上超出《老子》十多倍，‘一的使用也多出十多倍，達175次。作為非普通數(shù)量詞而使用的情況，亦比《老子》更為復(fù)雜。除了沿用老子的‘抱一、‘得一觀念外，又自創(chuàng)有‘守一、‘通一、‘返一‘貴一‘為一‘齊一等詞語，充分奠定了它在道家語境背景中的突出地位?！盵1]174 吳怡先生試圖對莊子和老子的“一”做出區(qū)別：“莊子是通‘一以歸體，而老子是得‘一以為用?！盵2]150 而葉舒憲先生卻認為這種區(qū)別似乎有些勉強，并進一步指出：“‘一常常可以作為最高范疇的‘道的別稱來使用，在一些語境中‘一即‘道，‘道即‘一，彼此并無截然的分別?！盵1]176我們認為葉的說法更符合文本的實際：

道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。（《莊子·齊物論》）

傅佩榮先生對這段文字作了比較精準的解釋：“從道看來都相通為一體的。有所分解，就有所生成；有所生成，就有所毀滅。所以萬物沒有生成與毀滅，還會再度相通為一體的。只有明理的人知道萬物相通為一體，因此不再爭論而寄托于平庸的道理上。平庸，就是平常日用的；平常日用的，就是世間通行的；世間通行的，就是把握住關(guān)鍵的。能到把握關(guān)鍵的地步，就接近道了。這正是順著狀況去做，達到此一階段而不知其中緣故，就叫‘道”[3]22“莊子不從物的分、成、毀的分別變化中來看物，而只從物之‘用的這一方面來看物，則物各有其用，亦即各得其性，而各物一律歸于平等，這便謂之‘寓諸庸?！盵4]402

既然“一”與“道”“彼此并無截然的分別”，作為宇宙創(chuàng)生本源和萬物本體的“道”，就可以用“一”來稱代，因此“一”也就成了萬物之宗祖。

2.“一”為逍遙之境界。莊子《逍遙游》一文中的大鵬是不是真正意義上的逍遙者歷來存在著爭論，對于“至人無己，神人無功，圣人無名”中的至人、神人、圣人誰是真正的逍遙者也說法不一，但對“如何才算達到逍遙的標準”這個問題，所有解莊者的認識都驚人的一致：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮。”并照此標準給出了“誰是逍遙者”的正確答案——藐姑射之山的神人。而藐姑射之山的神人所達到的境界正是：“之人也，之德也，將旁礡萬物以為一?！保ā肚f子·逍遙游》）唐君毅先生指出：“莊子之學(xué)中人求為至人、真人、神人、天人、圣人之義，則似首當(dāng)知此諸人之名，畢竟指一種人，或有高下之不同種類之人。”[5]182作為同一種人，至人、真人、神人、天人、圣人到底是一種什么樣的人呢？

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而不悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。（《莊子·大宗師》）

真人所以能達到如此高的境界，完全在于他的智慧能夠提升到“道”的層次。而個“道”恰恰就是“一”。

故其好之者一，其弗好之者一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。（《莊子·大宗師》）

對此傅佩榮解釋說：“宇宙萬物，你喜歡它，它是合一的；你不喜歡它，它也是合一的。體驗到合一時，它是合一的；體驗到不合一時，它也是合一的。體驗到合一時，是指與自然相處；體驗到不合一時，是指與人相處。自然與人不相沖突，能做到這一點的就叫真人?！盵3]74

“由于道即是永恒的‘一，得道的真人亦從主觀上達到‘一的境界，于是‘一與‘不一被視為‘圣智與‘凡情的區(qū)別，真人能做到凡圣不二，合同天人，均彼我，通大化，‘故不一皆一之也（成疏）”[1]177可見，逍遙是“游”的極致境界，“一”則是達成這種極致境界的標志。換一句話說，游于“一”者為逍遙，否則為不逍遙?！跺羞b游》一文中藐姑射之山的神人達到“旁礡萬物以為一”的境界后，就能做到“物莫能傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、山土焦而不熱”，其特點與《大宗師》中的真人“入水不濡，入火不熱”完全一致。

二、逍遙之門徑：大

葉舒憲先生指出：“解莊的法門：大、遠、返?！盵1]45 這個論斷可謂一語破的。我們細讀文本，發(fā)現(xiàn)《逍遙游》一文先后出現(xiàn)了30個左右的大者的象形：鯤、北冥、鵬、青天、大風(fēng)、南冥、厚水、大舟、大知、大年、冥靈、大椿、八百年春秋、彭祖、至人、神人、圣人、無己、無名、無功、許由、莊子、瓠、大海、不龜手之藥、封地、斄牛、樗、廣莫之野……這些大者的形象又可以分為兩類四組。第一類是“物”群體——構(gòu)成寓言的喻體部分。包括兩組：一組是比喻中的主體寄寓者，它們是鯤、鵬、大舟、冥靈、大椿及其生存空間和施為條件的北冥、青天、大風(fēng)、南冥、厚水、八百年春秋等。一組是比喻中的客體寄寓者，它們是大瓠、大樗、斄牛以及他們所活動的空間大海、原野、無何有之鄉(xiāng)等。第二類是“人”群體——構(gòu)成寓言的本體部分。也包括兩組：一組是主體比喻物的本體及其所擁有的高級素質(zhì)和超級本領(lǐng)，如彭祖、至人、神人、圣人以及大知、大年、無己、無功、無名等，一組是，客體比喻物的施動者，如許由、莊子等。莊子使用如此多的大意象，可謂意味深長。

1.大其形——視角的調(diào)試。莊子不過是想用放大常俗世界物象的方法來改變?nèi)藗冇^察世界和認識世界的方式而已。其目的至少有四：第一，為了驚醒世人，超越凡想，給人以更深刻的啟迪，莊子不得不用驚世駭俗的語言和超凡脫俗的形象給人以振聾發(fā)聵的沖擊力和震撼力，而要想達到這樣的效果，將常俗世界里的普通物象做無限的放大處理無疑是一個非常明智的選擇。第二，只有將時空無限地放大，才能使個體的邊緣無極延展，只有個體的邊緣無極延展，個體才會不斷地接近那個寥無邊際的“一”的整體。第三，只有將個別物象進行放大，才能與未被放大的原物象形成反差，并通過對比彰顯出大者與眾不同的特點，以突出其超越的力量。第四，用大者的形象比喻大智慧與大境界既恰到好處又通俗易懂，為通向逍遙之境大開方便之門。 “大”在莊子的語境中應(yīng)該包含兩個層面的意思：一是形象的放大，二是境界的提升。

莊子在《逍遙游》開篇就筆落生風(fēng)，讓人驚心動魄：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。

我們姑且不論北冥天池、鯤化為鵬、去北圖南、擊水三千、扶搖九萬、借六月之息、背負青天、由高視下等內(nèi)在的意義如何，單是鯤鵬之“大”就給人以卓然出世，超凡脫俗之感，讓人觀后頓生敬畏之心，崇拜之情。如果說鯤鵬只是空間上放大的話，那么“楚之南有冥靈者，以五百年為春，以五百年為秋”，則是時間上的放大。時空的放大是對自身的超越，也是對周圍環(huán)境的超越，更是向渾然一體的‘一的接近。通過放大，莊子為我們調(diào)試了觀察事物的視角和考量事物的思維方式。引導(dǎo)我們從另外的視角和另外的思維方式去重新審視這個世界。

2.大其心——境界的超越。鯤鵬也好，冥靈也好，只是一個寓言的喻體，其本體還是人。為了讓真正的逍遙者與眾不同，莊子對達到逍遙之境的人也進行了放大。被放大后的人，莊子稱之為至人、神人和圣人。其特點是“至人無己，神人無功，圣人無名”。有人解釋說：“至人、神人、圣人應(yīng)是有區(qū)別的，從某種意義上可以說至人高于神人，神人高于圣人?！盵6]其實不然。“至人無己，神人無功，圣人無名”的表述在修辭學(xué)上屬于“互文”，不能解釋成“至人沒有自我、神人不求功業(yè)、圣人不圖虛名”，而應(yīng)該打破分別搭配的格局進行混合搭配，翻譯成“像至人、神人、圣人這樣的高人是沒有自我、不求功業(yè)、不圖虛名的”。也就是說，無我、無功、無名是成為逍遙者必須同時具備的三個條件，缺一不可。

對鯤鵬和冥靈等物象的放大還只是停留在外形上，對至人、神人、圣人的放大則體再現(xiàn)在形與神兩個方面。就外形而言，莊子借肩吾之口描述了神人的形象：“肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”與此同時，莊子對至人、神人、圣人的精神境界也以寓言的形式進行了逐層放大。

《莊子》對“真”有一個界定：“真者，精誠之至也?！嬲撸允苡谔煲?，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天，而恤于人；不知貴人，祿祿而受變于俗，故不足。”（《莊子·漁父》）在此莊子把“天”與“人”分開，將“真”與“俗”對舉，足以說明在莊子的世界里存在著兩種截然不同的境界：真界和俗界。圣人能“法天貴真”，所以生活在真界里；愚人因“受變于俗”，所以只能生活在俗界中。

“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者”，是俗界中的常人，境界最低。宋榮子通過“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之竟”，做到了“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”，達到了“無己”之境，卻因未能做到“無功”和“無名”，所以他“猶有未樹也”?！傲凶佑L(fēng)而行”，他不用腳行走就能實現(xiàn)空間位移的表現(xiàn)遠遠地超出了一般人的行跡，說明他已經(jīng)達到了“無功”之境，但他仍然“有待”，未能做到“無己”和“無名”，所以“猶有未樹也”。宋榮子和列子雖為俗界中之高者，但仍未能擺脫俗界生活。而許由拒絕了堯的所禪讓的天下，達到了“無名”和“無功”的境界，卻因以“鷦鷯巢于深樹，不過一枝，偃鼠飲河，止于滿腹”自喻，未能做到“無己”，其境界雖然高于宋榮子和列子，但也未能完全脫離俗界，進入真界。而藐姑射之山上的神人因其“旁礡萬物以為一”，同時做到了無己、無功、無名，所以徹底擺脫了俗界而跨入真界，實現(xiàn)了偉大的逍遙。

三、逍遙之憑借：知

莊子在談到列子時說：“此雖免于行，猶有所待者也?！比藗兺ǔ０选按崩斫鉃橐揽炕驊{借，并據(jù)此認為凡有依靠或憑借者，皆不能達到逍遙之境，這無疑是一個誤解。因為《逍遙游》中的所有形象均有憑借，大鵬南飛憑借六月之息、適千里者憑借三月聚糧，鷦鷯巢于一枝，神人居于藐姑射之山無一例外，而大鵬與藐姑射之山上的神人顯然不應(yīng)該成為“有待”者，所以“有待”不宜理解為有所依靠、憑借，而應(yīng)該理解為有所期待——對俗界有所指望而難以舍棄，列子“旬有五日而后反”的舉動即屬此類。退一萬步講，即便是列子真的有所憑借，也不能說明有待就無法實現(xiàn)逍遙，正相反，有所憑借恰恰是通過逍遙之境的一個不可或缺的重要環(huán)節(jié)。

1.憑物以借力。（1）憑借大空間。盡管鯤自身已經(jīng)很大了，它活動的空間北冥已經(jīng)足夠?qū)拸V了，但是它不被現(xiàn)有的空間所禁錮，它向往南冥，渴望飛升。它需要更大的空間。然而，從北冥到南冥，盡管在某種意義上說就是一種“同冥返游”，但是這種“返”畢竟不是一般意義上的“返”回原地，而是返回道體，所以需要更大的可共翱翔的空間——青天。青天不再是鯤的世界，而是鵬的天地，因為由鯤化鵬，已經(jīng)通過超越自我而發(fā)生了質(zhì)的改變，天空比水域更廣大，空氣比水質(zhì)更稀薄。這是大鵬的空間，更是所有皈依者的空間。這才是無限空間，是超越了俗界的越界空間，空間擴展為精神的自由回歸提供可能。（2）憑借大風(fēng)力。 “摶扶搖而上九萬里，去以六月息者也”，大鵬為什么一定靠六月的大風(fēng)呢？因為“風(fēng)之積也不厚，則其負大翼也無力”。當(dāng)大鵬飛至九萬里高空，厚風(fēng)被置于身下時，才能做到“背負青天而莫之閼者”。為了說明憑風(fēng)才能高舉的道理，莊子還特意舉了積水負舟的例子：倒一杯水在低洼之處，草芥可以當(dāng)船；放上杯子就會著地沾滯，這是水淺船大的原因，可見，“水積之不厚，則其負大舟也無力”。憑借大給養(yǎng)。如果說憑風(fēng)高舉講的是逍遙主體對外部環(huán)境有所憑依的話，那么積糧圖遠說的則是逍遙主體對內(nèi)在能量（知）的要求：前往近郊之地，只要攜帶三餐，回來時肚子還是飽飽的；前往百里之外，就要準備過夜之糧；前往千里之外，就要積累三月之糧。

2.憑知以游心?！靶〈笾q”一直受到莊學(xué)后生的重視，而且分歧較大。郭象認為“夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有間矣，其于適性一也?！?[7]5 “夫大小雖殊，而放與自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！” [7]1而陳鼓應(yīng)卻認為，莊子之所取大者，在于只有一個開闊的思想空間才能培養(yǎng)出開放的心靈維度，才能舒展一個遼遠的心靈視野；只有從“小”的局限中解脫出來，才能使精神由大解放而得到大自由[8]。陳氏以“知”作為“小大之辯”的判斷標準，并引王夫之的話來解釋蜩鳩笑鵬曰：“蜩與學(xué)鳩之笑，知之不知也。” [9]7又引朱桂曜之說曰：“大與小有別，蜩之不知大鵬，正如《秋水篇》‘坎井之蛙不知‘東海之鱉，皆以喻‘小知不及大知。……而郭象以為無小無大，各安其天性，正與莊意相反。主旨既謬，徒呈游說，使《莊子》之書愈解而愈晦澀者，郭象清談之過也?！?[9]13我們認為問題的關(guān)鍵不在于是否“適性”和“揚大抑小”，而在于如何理解“知”，“知”為人所特有，本無大小可言，用于大則大，用于小則小。大小之間全在一“覺”，知之覺者為大知，知之迷者為小知。莊子的態(tài)度非常明確：“小知不及大知，小年不及大年?！奔词钦f，未覺之知趕不上已覺之知。作為俗界之常人要實現(xiàn)真正的逍遙必須憑借“知”的覺悟。一旦覺悟就可以“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”；一旦覺悟，就可以“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”。一旦覺悟，就可以“彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！?/p>

四、逍遙之工夫：化

1.化是自為以變體。郭慶藩《莊子集釋》引方以智說：“鯤，本小魚之名，莊子用為大魚之名?！盵10]成玄英疏“何以鯤化為鵬（魚化為鳥）而南飛”說：“所以化魚為鳥，自北徂南者，鳥是凌虛之物，南是啟明之方；魚乃滯虛之蟲，北蓋幽冥之地；欲表向明背暗，舍滯求進，故舉南北鳥魚以示為道之徑耳?！盵11]2郭美華對此評論說：“在轉(zhuǎn)小化大的鯤鵬意象中，‘大而化之的意境得以顯露——出離自身而顯明自身。一方面，北之鯤與南飛之鵬，其形體都‘大得不足以知，二者的大，當(dāng)然不能在實然的意義上來理解，它僅僅烘托轉(zhuǎn)化自身的本質(zhì)指向——超出自身而大；另一方面，北之鯤與南飛之鵬，都居住于遼闊之境，而且，鯤之轉(zhuǎn)化為鵬，是從北溟之居移居南溟之所，雖有南北之異，卻同是溟海，它啟示著鯤之轉(zhuǎn)化為鵬并遠走高飛，是在更高的意義上回到自己的固有居所（居所從暗轉(zhuǎn)明）。因此，郭象注說‘大物必自生于大處，大處亦必自生此大物，理固自然，顯然是將逍遙遊理解為現(xiàn)成性的靜態(tài)存在而滑失真意了。”[12] 把逍遙理解為“現(xiàn)成性的靜態(tài)”固然“滑失真意”，但就動態(tài)問題也當(dāng)細作推敲。其中的“化”猶為重要。“化”當(dāng)為無為自化，而不是人為演進。這說明從未覺到覺的修養(yǎng)工夫全在于順乎自然的生成，而并非人為地推動。

2.化是無為以歸本。之所以稱老莊學(xué)說為哲學(xué)，是因為他們共同關(guān)注了一個哲學(xué)的根本問題——本體。在他們看來，現(xiàn)象之上存在一個形而上的超驗的真實——“道”，盡管老子和莊子對這個超驗真實的描述各有特色，但是他們都相信“道”是一個絕對的存在，并努力體悟而接近之，老子的“復(fù)歸其根”與莊子的“道通為一”都足以表明他們對那個“玄之又玄”（《老子》第一章）的“道”是多么地崇拜與神往。其實老莊的心里存在著兩個世界——屬于“有”的現(xiàn)象界和屬于“無”的本體界。本體界就是一個超驗的純粹的“道”世界，而現(xiàn)象界就是一個經(jīng)驗的蕪雜的“人”世界。他們對那個本體世界充滿了無限神往的情懷。只是在回歸的路上所選擇的路線不盡相同。老子走的“損”道，“為道日損，損之又損，以至于無為。”（《老子》第四十八章）用減損人為的方式逐漸地接近并回歸道體，大概相當(dāng)于佛家的漸悟；而莊子走的是“忘”道，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子·大宗師》），大概相當(dāng)于佛家的頓悟。在莊子看來，由現(xiàn)象界向本體界游弋與回歸的過程就是游向“逍遙”的過程。

五、逍遙之路線：逝—遠—反

“有物混成天，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（《老子》二十五章） “大”說明道是一個至大渾圓的整體，具有無極性；“逝”表明道是一個不斷運動的存在，具有變化性，“遠”是逝的前期方向，具有延伸性，“反”通“返”，向事物的初始狀態(tài)返回，具有循環(huán)性。而逝—遠—反，構(gòu)成了一個“游”的路線圖。大者一旦返回，即可達到“一”的境界，實現(xiàn)真正的逍遙。

1.逝遠反與逍遙游。雖然“逍遙”在現(xiàn)代漢語語境中是一個雙音連綿詞，但是在古代漢語語境里卻可以被看作是一個雙音合成詞—逍者，逝也；遙者，遠也；游，在《說文》里被釋作：“旗之游如水之流，故得稱流也”，既為旗之飄動，則必有“往返”。這樣，“逍遙游”三個字就成了莊子與老子在同一學(xué)派上的結(jié)合點，實現(xiàn)了“逝、遠、反”與“逍、遙、游”的完美對接。如果按照雙音單純詞來理解“逍遙”二字，當(dāng)為無拘無束的精神游弋，座實在莊書里就是對俗界的超越，對真界的皈依。

2.逝遠反與本喻體?！笆拧薄斑h”“反”在《逍遙游》的本體和喻體中均有反映。大鵬從北冥飛往南冥，其本質(zhì)就是一種反，從南北兩個方向上看“反”就是相反，而從“冥”這個地點來看“反”就是返回，即返到同一地點—天池。后文關(guān)于莊子與惠施討論“大瓠”和“大樗”是否有用的兩個寓言，也同樣與“逝”“遠”“反”相吻合。日本學(xué)者井簡俊彥認為，超常是“至人”的特征，由此派生出諸種“大而無用”之物象皆為莊書中重要的象征（fantastic symbols），與莊書開篇的兩種神幻意象鯤和鵬有異曲同工之用：讓我們借此超常規(guī)之“大”的想象去超越人類生存于其中的有限現(xiàn)實世界的種種束縛和限制，去接近至人所逍遙的那個無限、無何有的“無用”世界。[13]437-439 潘朝陽闡述得更為具體：

針對惠子之“有蓬之心”，莊子提出解消之方，此方無他，即令大瓠復(fù)歸其本根也（為大樽、浮江湖）……“瓠”者鯤也，“樽”者“鵬”也，而“江湖”即“天池”也?！蚌H”須運化升揚為“鵬”，而“瓠”則須運化升揚為“樽”，“浮乎江湖”，逍遙游于無局限的空間，這才是大生命大心靈的無待、自然的本色。而此根本之道，實即“致虛極，守靜篤”，亦即“無己”、“無功”、“無名”。[14]

總之，“一”是逍遙的境界，“大”是逍遙的門徑，“知”是逍遙的憑借，“化”是逍遙的工夫，“逝—遠—反”是逍遙的路線。而達成逍遙的過程就是“游”。

六、結(jié) 論

在莊子哲學(xué)中，逍遙之境就是心靈自由的境界，它是莊子哲學(xué)的母題。“所謂‘逍遙，就是擺脫一切外在的限制與束縛，實現(xiàn)真正的精神自由。由于這種自由主要限于心靈或精神領(lǐng)域，而不是現(xiàn)實的社會中的自由，因而稱之為境界；又由于它是自主的、自由的，而不是因果的或必然的，故稱之為意志；但自由境界不僅僅是意志本身的問題。在莊子的哲學(xué)中，這種自由可以說是絕對的、無條件的，因為任何有待即相對的自由，在莊子看來都不是真正的‘逍遙，也就是不自由?！盵15]208-209胡偉希就此分析說：“真‘逍遙，作為自由境界有如下幾種含義。首先是超越主客對立、超越有限自我……其次是‘道通為一……再次是‘心齋?！盵16]118-119在筆者看來，“心齋”是“道通為一”的方法，“道通為一”是“超越有限自我”的手段，“超越有限自我”是“達成自由”的前提，而“達成自由”才是莊子的真正目的。

當(dāng)然，在精神上對自由的強烈渴望，恰恰說明，莊子在現(xiàn)實生活中是不自由的。莊子生活的時代，列國以攻伐爭斗為賢，治國以強軍能攻為上，士人以急功近利為能，朋友道絕，天倫恩盡。從家庭到社會，從社會到國家，從國家到國際，普遍面臨著道德危機。莊子生活其中，怎能不絕望。當(dāng)一個人對現(xiàn)實生活絕望的時候，他就只有一條路可走了，那就是向精神世界尋求解脫。問題在于，如何擺脫現(xiàn)實社會人生的種種束縛，達到精神的徹解放呢？莊子給出的答案是：“游?！比绾我粋€“游”法？莊子通過寓言、重言和卮言的反復(fù)設(shè)喻，讓我們領(lǐng)悟到，以“大”為門徑，以“知”為憑借，以“化”為方式，沿著“逝—遠—返”路線，向著“一”（即“道”）的方向而“游”；一旦達到“道通為一”的境界，即可實現(xiàn)真正的“逍遙”—精神的絕對自由。

莊子無意成為哲學(xué)家，可是他的解脫之法不但成就了道家哲學(xué)，而且為人類提供了最偉大的生存智慧，它告訴人們在無路可走的時候，如何能夠泰然地生活下去，并且能生活得舒心而快樂。

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