許建良

（東南大學 哲學系，江蘇 南京210096）

正如把“道”、“德”作為道家的標志性概念一樣，把“法”作為法家的標志性概念，已經(jīng)成為學界的一種定式。這雖然在一定程度上反映道家、法家的一些特征，但缺乏客觀性和本質性也是無法否認的事實；客觀性和本質性的缺乏，正是中國學界古代思想研究偏離客觀實際而由臆想產(chǎn)生的自然結果。諸如道家的標志性概念不是“道”、“德”而是“自然”一樣，法家的標志性概念也不是“法”而是“理”。顯然，在這個維度上，對“理”的認識和研究是非常不夠的①。就整體而言，法家在推崇法度的同時，更加強調“理”，正是考慮到了法度動態(tài)運行過程中情況復雜性的問題。簡言之，法度在實踐中存有偏離本來航道的危險性，所以，預設具有自然、必然性的“理”來保證法度實踐航道的正確，這種苦衷是非常明顯的。因此，“理”構成了法家之所以為法家的標志性概念，而對這一問題的認識，學界的注意顯然是不夠的，這是在法家道德文化資源利用問題上，不得不認真對待的關鍵問題之一。

一

就“理”的用例而言，《詩經(jīng)》約有4個，《春秋左傳》約有5個，但它們都是指負責劃定地界等的官職名稱，并非抽象意義上的概念。在法家那里，“理”成為普遍使用的概念，《管子》約出現(xiàn)161次，《慎子》約5次，《商君書》約4次，《韓非子》約84次，僅《解老》篇就出現(xiàn)41次，諸如“道理”的用例約有13次②，“事理”的用例約有9次③。

關于“理”與法家的淵源關系，班固的《漢書·藝文志》中就有揭示，即：“法家者流，蓋出于理官?！盵5]無疑，“理官”的職務就是上面提到的負責劃定地界的官職，是政府部門的一個機構，是社會治理的一個組成部分，所以，許慎《說文解字》解釋：“理，治玉也。”玉不治不成器。如何治？顯然不是沒有任何準則的，就玉而言，要依據(jù)玉的具體情況來進行實際的治理利用；劃定地界當然也離不開一定的規(guī)則。實際上，法家與“理”的關聯(lián)，就是依據(jù)規(guī)則來理定地界，在引申的意義上，就是依據(jù)規(guī)則來治理具體的社會事務。學術界對此一直沒有引起足夠的重視。無獨有偶，學界對莊子關于法家與“理”的評價也沒有引起應有的重視?！肚f子·天下》有言：

是故慎到棄知去己，而緣不得已；泠汰于物，以為道理。曰知不知，將薄知而后鄰傷之者也，謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣；椎拍輐斷，與物宛轉；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。[2]其意思是，作為法家思想家之一的慎到④，其主張之一就是“棄知去己”?！皸壷本褪恰安活櫽趹]，不謀于知”，不以臆想之知來限制萬物，所以“無用知之累”?！叭ゼ骸眲t是“于物無擇，與之俱往”，是一種物我一體的境界，故“無建己之患”。這種“棄知去己”的行為，在動態(tài)層面上，始終以“理”為自身行為的依歸即“動靜不離于理”，亦可稱為“無知之物”。顯然，在這里，“無知”不是沒有知識的意思，而是泯滅成見之“知”在實踐中的消極影響的意思。值得注意的是，這里的“理”，就是一切以“物”為價值依歸的理則即“泠汰于物，以為道理”。

莊子對法家的總結，突出的不是“法”而是“理”。眾所周知，人是法家審視的一個主要對象，諸如“人道”的用例約有3次，“人事”的用例約為17次；而“人道”、“人事”的內(nèi)容往往又通過“禮”才能得到具體的體現(xiàn)，所以，“禮樂”也是法家視野里的一個焦點，其用例約有9次⑤。在法家的思想體系里，不僅禮法與道法融通，而且禮、法還緊密與“理”結合。有資料為證：

是故，別交正分之謂理，順理而不失之謂道，道德定而民有軌矣。有道之君者，善明設法而不以私防者也。而無道之君，既已設法，則舍法而行私者也。為人上者，釋法而行私，則為人臣者，援私以為公。公道不違，則是私道不違者也。行公道而托其私焉，寖久而不知，奸心得無積乎？[3]

禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。（《管子·心術上》）⑥

“理”的內(nèi)容是“別交”和“正分”；“別交”是區(qū)別上下交往界限的意思，“正分”是確立君臣名分的意思?！岸Y”在本質上具有“緣義之理”的特點⑦，是在施行“因人之情”和“緣義之理”行為時的禮節(jié)、儀式即“節(jié)文”⑧。起初，禮節(jié)具有嚴密的規(guī)定，并依靠具體的儀式來體現(xiàn)和完成，而儀式的特點體現(xiàn)在操作性上。換言之，禮節(jié)必須在具體的實踐操作中才能得到體現(xiàn)，禮節(jié)是通過具體行為展示的，因此，禮節(jié)是做出來的，不是說出來的，這是非常清楚的⑨。

“禮”與“理”互相融通，始終依順“理”來行為就是行“道”，而“道”對于統(tǒng)治者而言，是通過明智的法度設置和推行來完成的，不是一己的“私防”；沒有體“道”的修養(yǎng)和素質的積累就是“無道之君”。如果有法度也無視其重要性，而熱衷于“行私”，一旦上行下效，其社會秩序就可想而知了。在“理”、“禮”的相通點上，“禮”與法度具有驚人的相似性。而禮之所以“有理”，在于它代表的不是私理，“法制不議，則民不相私。刑殺毋赦，則民不偷于為善。爵祿毋假，則下不亂其上。三者藏于官則為法，施于國則成俗，其余不強而治矣。君壹置則儀，則百官守其法；上明陳其制，則下皆會其度矣。君之置其儀也不一，則下之倍法而立私理者必多矣……君不能審立其法以為下制，則百姓之立私理而徑于利者必眾矣”（《管子·法禁》）。這里“立私理”和“倍法”、“徑于利”相對，私理的彰顯，在于對法度的違背和對利益的過分追求；“徑”的本義是行，這里顯然是指不走正道的意思，因此，“倍法”、“徑于利”都是失范的行為。

“法”與“私”相對，在于法本身就是公的代表，是所有民眾利益的象征，而支撐“法”在現(xiàn)實生活中真正實現(xiàn)就是“公理”⑩，支持“私為”的是“私理”?。在法家思想中的“公法”?概念，除具有強調法度是公的意義外，還具有與“私為”?相對的效用，這是研究時應該注意的方面。在這個意義上，“禮”就是對公理的持有，禮、法相通就不言而喻了。所以，法雖然是公，但不是公理；在“公之理”的層面上，“理”無疑具有統(tǒng)攝公的能力。法家的“理”是一個非常豐富的概念，是區(qū)別于其他思想學派的標志性概念，“儒墨皆以治出于圣，而法家以治出于理，如彭蒙之告宋子”[4]。英國漢學家葛瑞漢也很重視管子“則”和韓非“理”的關聯(lián)性，認為在理學家朱熹那里“理”成了形而上學的中心概念，“天”、“道”、“命”和“自然”等概念由此全都被再度精致化，同時提出韓非是中國哲學史上第一個詳論“理”的人[5]。

二

法家顧名思義就是對法度有深刻思考并以此作為治理宇宙社會的武器的學派，所以，厘清法度與“理”的相互關系，無疑對進一步彰顯“理”的價值和意義具有積極的作用。

在法家那里，“法”與“理”具有辯證的意義?！袄怼痹谠~義上兼具動、名詞的作用，作為動詞的“理”，是治理的意思；作為名詞的“理”，是理之法的意思，以區(qū)別于一般的法度，因此，也可以稱之為法理?。法家的主要觀點如下。

1.“法通乎人情，關乎治理?！痹诜业囊曇袄铮笆枪示粑徽癫辉?，民不怨則不亂，然后義可理。理不正則不可以治，而不可不理也”（《管子·乘馬》）。社會的治理是為了社會本身的穩(wěn)定，而這種穩(wěn)定在一定的意義上則依賴于“正”，“正”首先是理正，因為“理不正則不可以治”，因此，理具有重要的位置。在動態(tài)層面，法理就是具體可感的“治理”，“是故夫至治之國，善以止奸為務。是何也？其法通乎人情，關乎治理也。然則去微奸之道奈何？其務令之相規(guī)其情者也”[6]，治理就是基于人的性情的具體法度的實踐。在此，法、理是直接相通的?。

2.“陳義設法，斷事以理。”法家認為：“圣人之與人約結也，上觀其事君也，內(nèi)觀其事親也，必有可知之理，然后約結。約結而不襲于理，后必相倍?！保ā豆茏印ば蝿萁狻罚俺讼姆介L，審治刑賞；必明經(jīng)紀，陳義設法，斷事以理。虛氣平心，乃去怒喜。若倍法棄令而行怒喜，禍亂乃生，上位乃殆?！保ā豆茏印ぐ娣ń狻罚凹s結”就是與人締結協(xié)議的意思，協(xié)議一旦締結就具有法度的意義，而“約結”的基礎是“可知之理”，它客觀存在于“事君”和“事親”的事務之中。換言之，“約結”不過是依順“理”的舉措罷了，即“襲于理”，“襲”是因襲的意思。如果不依順“理”的話，則必然相悖于行為的主客體，最終導致禍亂的產(chǎn)生。必須注意的是，這里的“經(jīng)紀”、“法”、“理”，都是同義反復，完全可以互換。

3.“圣法者，自理出?！狈彝瞥纭袄怼睂嶋H上也是在當時文化境遇里的一個理性選擇：

圣人見本然之政，知必然之理……仁者能仁于人，而不能使人仁。義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。[7]

彭蒙曰：子之亂名甚矣！圣人者，自己出也；圣法者，自理出也；理出于己，己非理也；己能出理，理非己也；故圣人之治，獨治者也；圣法之治，則無不治矣。[8]

法家推崇的本然之政，是一種行進在“必然之理”軌道上的法度實踐，這是明顯區(qū)別于儒家式仁政的社會治理實踐。在法家那里，仁義是無法實現(xiàn)社會治理的，究其原因在于只是對他人實行仁愛，而無法使他人具有仁愛的素質。仁者代表的就是圣人之治，它與“圣法之治”不同，區(qū)別的關鍵在于圣人之治依據(jù)的是“自己出”，而“圣法之治”依歸的是“自理出”；“理”雖然也是圣人制定的，但圣人本身不能代表“理”，即“理出于己，己非理”；圣人自己雖然能夠制定“理”，但“理”決不是圣人本身，即“己能出理，理非己”。

綜上所述，“理”一旦制定出來，就具有了相對獨立的地位和意義，即使“理”的制定者也必須正視這一點。因此，人對理的一切肆意行為都是人對自身理性的褻瀆。在這個意義上，“理”無疑具有了外在客觀性的內(nèi)涵設定，這是非常重要的。也正是這個特性，決定了“圣人之治”和“圣法之治”在客觀效應上的差異，前者是“獨治”，后者是“無不治”?！蔼氈巍笔蔷途唧w的治理實踐而言的，這種治理是單一的，沒有效果上的巨變；“無不治”正是關聯(lián)性層面的巨變表現(xiàn)；前者是單一的、孤立的、分散的，后者是聯(lián)系的、互動的、綜合的。

在法、理的關系上，“理”無疑成為“法”立足的根本，這就是“圣法者，自理出”所昭示的道理。

三

從整體上看，“理”不僅是法度的依據(jù)，而且從上面“乘夏方長，審治刑賞；必明經(jīng)紀，陳義設法，斷事以理”的文獻中，完全可以得出“理”始終是社會“審治刑賞”實踐的重要組成部分的結論。那么，它的內(nèi)涵又是什么呢？在對“理”的審視里，道家經(jīng)典《黃帝四經(jīng)》里有非常精妙的闡述：

明以正者，天之道也；適者，天度也；信者，天之期也；極而〔反〕者，天之性也；必者，天之命也；〔順正者，天之稽也；有?！痴撸熘詾槲锩玻捍酥^七法。七法各當其名，謂之物。物各〔合于道者〕，謂之理。理之所在，謂之〔順〕。物有不合于道者，謂之失理。失理之所在，謂之逆。逆順各有命也，則存亡興壞可知〔也〕。[9]

這里的“七法”，無疑是“天”的變奏；七法“各當其名”就是“物”。顯然，這里的“物”，指的是物事，而不是事物，諸如天道是彰明“正”的存在等，就是“七法”的具體內(nèi)容，這當是靜態(tài)層面的觀照；彰明“正”的實踐與天道的名實統(tǒng)一，就是彰明“正”的這一物事的完成。在動態(tài)的視域中，在具體物事實踐的過程里，如果能與“道”保持一致，稱為“理”；“理”之所以能夠存在，在于“順”；物事如果不能與“道”實現(xiàn)一致，就是“理”的失卻；“失理”之所以能夠存在或產(chǎn)生，在于“逆”。逆順各自存在著必然，人們從中可以看到存亡興壞。

1.“別交正分之謂理”?！豆茏印ぞ忌稀贰ⅰ豆茏印ば男g上》載：

是故，別交正分之謂理，順理而不失之謂道，道德定而民有軌矣。（《管子·君臣上》）

以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也……理也者，明分以諭義之意也。（《管子·心術上》）

“交”和“分”顯示的是差異、差別，“別”和“正”是區(qū)別、評判的意思。當然，區(qū)別、評判在法家這里存在等級性，這個就是“理”；依順“理”而不失理的行為就是“道”，“道”與“德”是密不可分的。所以，社會治理的前提，就是“別交正分”，只有這樣，才能為民眾規(guī)范其行為提供前提條件。

“無間”的“間”所折射的理則，是道、德關系的精妙反映。因此，在最終的意義上，“理”向人們昭明的是分際而具體闡明個體所宜的存在；“理”作為社會治理必須遵行的存在，與法度緊密相連，是公器的象征，所以，能否切實遵行“理”而治理社會，是社會有道與否的分水嶺。在現(xiàn)實社會里，社會的具體分際往往是由法度明確規(guī)定的。簡單而言，法與理的差異，就是“分”與“正分”的區(qū)別。《莊子·天下》中“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也”，就是對法家“理”的精妙總結和詮釋?。

2.“形名之與事物，無所隱其理?！鄙厦媲f子的解釋實際上已經(jīng)顯示了形名、參驗的內(nèi)涵。這也是筆者認為法家的標志性概念是“理”而不是“法”的理由所在，法度僅是在靜態(tài)層面上對社會分際的明確規(guī)定，而“理”是法度的實際運轉在動態(tài)層面上的反映和總結。有資料為證：

有形者必有名，有名者未必有形；形而不名，未必失其方圓白黑之實。名而不可不尋，名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名，察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圓白黑是也。二曰毀譽之名，善惡貴賤是也。三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。一曰不變之法，君臣上下是也。二曰齊俗之法，能鄙同異是也。三曰治眾之法，慶賞刑罰是也。四曰平準之法，律度權量是也。（《尹文子·大道上》）

原始計實，本其所生。知其象則索其形，緣其理則知其情，索其端則知其名。（《管子·白心》）

遂昌金礦國家礦山公園位于浙江省麗水市遂昌縣東北部，距遂昌縣城16公里。公園于2005年7月由國土資源部批準建立，成為全國首批28家國家級礦山公園之一，是全國唯一掛牌“中國黃金之旅”的景區(qū)。公園總面積33.6平方公里，礦業(yè)展覽區(qū)面積6.3平方公里。

在“形名”關系里，“形”處在首要位置，即使有形而無名，但形之實也是客觀存在的即“未必失其方圓白黑之實”?！靶蚊迸c物事實踐的內(nèi)在根由即“所以然”，緣于“理”的存在，二者的相互作用，就是“理”的變奏。總之，通過“形名”的參驗，就能夠“定名”；依據(jù)具體的名又能夠“定事”，即物事的最終實現(xiàn)；依據(jù)物事，則可以反過來“檢名”即驗收名的現(xiàn)實合理性。就“名”的具體內(nèi)容而言，除“方圓白黑”以外，“善惡貴賤”、“賢愚愛憎”都是道德的事務。

正如法度具有各種各樣的內(nèi)在規(guī)定一樣，法度的具體實踐也是多樣的，而“理”則是統(tǒng)括這些實踐的存在，這就是“緣其理則索其情”，即依據(jù)“理”可以反推物之情實。

3.“惡不失其理”。由于“理”是統(tǒng)括一切法度實踐的存在，其生命力的元素不在自身，而是外在的他者，其客觀性是非常明顯的，所以，一旦產(chǎn)生就具有不以人的主觀好惡為轉移的力量，即：“人迫于惡，則失其所好；怵于好，則忘其所惡；非道也。故曰‘不怵乎好，不迫乎惡’。惡不失其理，欲不過其情，故曰‘君子’?！裼錈o為，去智與故’，言虛素也?！保ā豆茏印ば男g上》）“迫”是逼迫的意思，一個人如果為“惡”所逼迫，那喜好的緣由就會失落；一個人如果為喜好所怵栗，那必定會忘卻厭惡的緣由，這不是“道”的實踐。人的行為必須依歸一定的理則，即使自己厭惡不愿的事情，在具體的行為決策中也不能“失其理”，這是就外在而言的。就人的內(nèi)在而言，欲望不能逾越情性的軌道即“欲不過其情”。作為“九德”?之一的“知”，其內(nèi)容就是“鄰以理”，“鄰”通“凌”，是侵犯的意思。當人處于“凌”的狀態(tài)時，仍然必須以“理”為依歸，這才是“知”的表現(xiàn)，任何離開“理”的“凌”，都是不“知”的。無疑，“理”是人一切行為的準則，它不以人主觀的好惡為轉移。人雖然是法度的制定者，但是，法度一經(jīng)產(chǎn)生就具有客觀性，這種客觀性在很大程度上都關系到公器的威信。而公器之所以是公器，就在于它是民眾利益的代表。不能忘記的是，法度的運行、實踐又無法在沒有人的環(huán)境里實現(xiàn)，而這時的人，如果想以自己的主觀臆想干預法度的運行，就是對法度的最大的蔑視。這種蔑視來自于人性的劣根性。人類的客觀實踐表明，人的這種劣根性在實踐中往往被人自身作為偉大的理性而張揚，而且這種劣根性在人面臨“惡”的境遇里，表現(xiàn)得尤其淋漓盡致。生活的實踐告訴我們，在宇宙世界里，一切都處在善惡的平衡之中，不是抑惡揚善就能追求完美的。因此，在宇宙世界里，人類通常不愿從事的事情，往往是維護宇宙平衡、保護人類生存家園的必然。以善美為唯一追求，最終只能是不切實際的幻想。這里的“惡”、“凌”告訴人們的就是這個道理。

4.“理者，成物之文?！鄙厦嫣岬健熬壠淅韯t索其情”，昭示了“理”與“情”的內(nèi)在關系。

首先，“從于道而服于理”。就個體而言，情實的展示是一個動態(tài)的過程，在這個過程里，不僅要受到外在因素的影響，而且要受到人性弱點的干擾，所以，賢明的君主往往依據(jù)天道來制定法度，依理而行，即：“天之道，滿而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故貴而不驕，富而不奢，行理而不惰。故能長守貴富，久有天下而不失也?！保ā豆茏印ば蝿萁狻吠瑫r，在現(xiàn)實生活里，“理”不是孤立的存在，作為法度實踐規(guī)律性的概括，它自身的理性展開又無法離開“道”的導引，即：“道者，所以變化身而之正理者也。故道在身則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理。故曰‘道之所設，身之化也’?！保ā豆茏印ば蝿萁狻罚Q言之，“理”是“道”的精神的凝練。韓非對此的解釋更為明了：

眾人之用神也躁。躁則多費，多費之謂侈。圣人之用神也靜。靜則少費，少費之謂嗇。嗇之謂術也生于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也。眾人離于患，陷于禍，猶未知退，而不服從道理。圣人雖未見禍患之形，虛無，服從于道理，以稱蚤服。（《韓非子·解老》）

“嗇”的本義是收藏谷物，這里是吝嗇的意思，不過不是一般的吝嗇，而是“少費”即少花費，用今天的話說就是厲行節(jié)約。在這個意義上，“嗇”產(chǎn)生于“道理”?！皬挠诘蓝诶怼保础暗馈焙汀袄怼笔峭|而異形的概念。對人類而言，遵從“道理”是應對多變?nèi)松h離禍患的惟一途徑。

其次，“理者，成物之文”。在法度的實踐中，萬物自然成為主體，人不過是其中的一個存在。法家認為：“道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也’……物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化?！保ā俄n非子·解老》）一方面，“道”既是一物之所以為該物的根由，也是成就萬物的主因。就個物而言，都各有其理，所以，萬物就有萬理?。另一方面，“道”同時也是稽察萬理的根據(jù)?！袄怼笔潜砻鳌暗馈背删腿f物的具體理則?！拔镉欣聿豢梢韵啾　钡摹氨　保潜÷摧p視的意思。眾所周知，物之理雖然在形下呈現(xiàn)相異的特點，但在本質上它們是同質、平等的，不過，對具體的物而言，其“理”無疑是對自身的規(guī)制。作為稽察萬物萬理的根據(jù)，“道”在形下的社會生活里，對萬物采取的是“不得不化”的策略，這與上面提到的“道者，所以變化身而之正理者”相呼應，正是在這種化育的實踐里，萬物之萬理實現(xiàn)了相互的切入和作用，并以新的形式與萬物實現(xiàn)對接，而這時的“理”與法度實現(xiàn)了統(tǒng)一。

5.“理定而后可得道”?！暗馈迸c“理”的同一性可以用道理來解釋，但道理的產(chǎn)生不是沒有任何條件的。

凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。（《韓非子·解老》）

凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者，無攸易，無定理，非在于常所，是以不可以道也。（《韓非子·解老》）短長、大小、堅脆、輕重、白黑都是“理”的具體表現(xiàn)。這就告訴人們：對同一個事物，通過不同的視域可以究明不同的理則。在這個意義上，理則是個物特征微觀的反映，“道”僅是綜括一切“理”的存在；而微觀層面上的理則，都是靜態(tài)的，這種微觀層面上“理定”的做法，無疑是基于對個物實行制御、育養(yǎng)的考量，所以，稱為“理定而物易割”，“物易割”就是萬物容易被分割，這是認識具體物的需要?。

顯然，在法家那里，“理定”只是為了治理萬物的需要。就具體的物而言，其內(nèi)在方面，“理定”具有不變性，絕對性；其外在方面，“理定”永遠是無限可變性實踐中有限不變性的環(huán)節(jié)，絕對性只能是動態(tài)相對性的靜態(tài)觀照。所以，“理定而后可得道”也是靜態(tài)層面上的分解圖畫，“道”雖然可以體得，但永遠是即物而得。即物而得是與“理定”在靜態(tài)上一致的反映。所以，在動態(tài)的意義上，“定理”永遠是一個過程，一個無法窮盡的過程。生活的辯證法告訴人們的是“無定理”，由于“無定理”，所以是難以言表的；“無定理”實際上是與“道”的無形緊密相連的，而“道”的無形并非什么都沒有，而是不以固定的模式限制萬物，這就是即物而形告訴人們的道理。即物而是、即物而性、即物而德正是即物而形鏈上的延伸，是“常道”真諦，是“道”、“德”辯證實踐上的理則。顯然，韓非子對老子的“常道”思想做了精湛的解釋。

6.“故實有所至，而理失其量。”在“理”與“道”的關聯(lián)性上，也不難得知，“理”的客觀性正在于它的素樸性，而素樸與智巧是對立的存在物。在前面筆者已經(jīng)提到“鄰以理者，知也”，即在“凌”的境遇里以“理”為指導，是“知”的表現(xiàn)，這里的“知”顯然不是智巧的意思。

是以虛士立名于內(nèi)，而談者為略于外，故愚怯勇慧相連而以虛道屬俗而容乎世。故其法不用，而刑罰不加乎僇人。如此，則刑賞安得不容其二？故實有所至，而理失其量。量之失，非法使然也，法定而任慧也。（《韓非子·制分》）

事上不忠，輕犯禁令，則刑法之爪角害之。處鄉(xiāng)不節(jié)，憎愛無度，則爭斗之爪角害之。嗜欲無限，動靜不節(jié)，則痤疽之爪角害之。好用其私智而棄道理，則網(wǎng)羅之爪角害之。兕虎有域，而萬害有原，避其域，塞其原，則免于諸害矣。（《韓非子·解老》）如前所述，法度雖然是智慧的產(chǎn)物，但不等于智慧本身，因為，法度一旦形成就具有人自身無法無視和逾越的客觀屏障，這個屏障正是法度的威嚴和公理、公利。“故實有所至，而理失其量”，“失其量”是一個客觀事實，但這一事實產(chǎn)生的根由不在法度，而是法度實踐過程里“任慧”的自然結果。“慧”就是“智”，具有慧黠的意思。如果智巧在生活里確實起作用的話，那么必然是“理失其量”。在學理上，智巧往往屬于私智的運用，而且是背離公器軌道的行為，這就是“好用其私智而棄道理”所蘊涵的道理。

總之，“法”是社會層面分際的規(guī)定即“分”，而“理”是“別交正分”的存在；“法”在等級分殊的社會現(xiàn)實層面，往往通過形名的統(tǒng)一來實現(xiàn)角色的對接，通過具體的參驗追求社會實功的實現(xiàn)。對萬物而言，各自持有屬于自身的獨特之理則，這是法度在微觀領域里實際運行的靜態(tài)觀照。但在法家那里，道家強調的萬物整體聯(lián)系性的特征得到了承接，這決定了法家同樣以關系性的視野切入了萬物世界，從而避免了萬物被孤立地看待的危險性。因此，在聯(lián)系的坐標里，“別交正分”呈現(xiàn)的永遠是一個過程性的連續(xù)。所以，“理定”不過是當下“割物”的需要，只有“無定理”才是沖破微觀靜態(tài)的“成物之文”的“理”而走向物際和諧道理的大門，不僅法、理一致，而且道、理統(tǒng)一。法、理的一致是靜態(tài)和動態(tài)層面上顯示出的本質上的一致，而道、理的統(tǒng)一既是動態(tài)視域里的統(tǒng)一，又是從道的“理”趨向道理一體的統(tǒng)一。正是在這個維度上，“理”具有比“法”更為重要的地位和價值，“理”是公器的代表，是私智的導航標，是智巧的克星，這是在法家道德思想研究里必須重視的方面。

四

在闡明了何謂“理”之后，接著要探討的問題就是“理”的始源問題。換言之，就是“理”從哪里來？社會現(xiàn)實告誡人們，不肖、仁賢與社會的“名位”?并不一致，名位與勢利則趨于一致，這當然不是“天理”，是社會的“自然”。法家推崇法度的一個出發(fā)點，就是現(xiàn)實，這個現(xiàn)實是不肖者“觸地式”的圖畫，因此，法度主要是針對這些人來設計的。在實踐的階梯上，法家的一個法寶就是：“循名而督實，按實而定名。名實相生，反相為情。名實當則治，不當則亂。名生于實，實生于德，德生于理，理生于智，智生于當?！保ā豆茏印ぞ攀亍罚┰凇懊麑崱钡年P系里，“實”具有第一位的作用，但是，“名實”的關系不是一層不變的，而是動態(tài)變化的，“名實相生，反相為情”就是具體的佐證。

關于形名、參驗等問題，在上面的分析中已經(jīng)有所揭示，并且在這個實踐過程里，“理”的運行軌跡也有所辨明。他們的演變運行軌跡可描述為：名←→實←→德←→理←→智←→當，且形成了一個系統(tǒng)結構鏈。一方面，從“名”到“當”，是一個順序溯源的向度；而從“當”到“名”，則是一個形上遞進的向度。另一方面，這個結構鏈的主干是“當”，“當”的內(nèi)容是“名實”的一致，其落腳點在現(xiàn)實社會的治理，“名實”一致是實現(xiàn)社會治理的前提條件，故“不當”的存在，必然是社會混亂的表現(xiàn)，因此，“當”的實質在對社會實功的重視，這是非常清楚的。就是社會的智慧也是“當”的產(chǎn)物，不與社會現(xiàn)實的“當”相聯(lián)系的最大智慧也是無知的表現(xiàn)，正是在這樣的基礎上，產(chǎn)生了“理”；基于這一情況的“理”的產(chǎn)生和運行，必然帶來實際的獲得，這就是“德生于理”的緣由。

這一系統(tǒng)結構鏈的簡單化，就是：“凡物開靜，形生理，常至命?！保ā豆茏印び坠賵D》）“形生理”就是前面提到的“理者，成物之文”的概括；沒有具體的物，根本不存在“理”。換言之，法家的“理”是實理，這是對抗社會虛無的形上武器。

總之，法家之所以為法家的標志性概念不是“法”，而是“理”，這是已經(jīng)為莊子、司馬遷所聚焦而為后代所忽視的問題。重視對法家“理”的分析和研究，是深入研究法家哲學思想之必須。弄清何謂“理”、“理”與“法”的辯證關系、“理”的始源問題等，不僅是正確認識法家思想內(nèi)涵的需要，而且也是認識法家思想價值的需要。在21世紀，在人類面臨三大危機的情況下，調適好人類對宇宙秩序的認知準則，追求宇宙和社會秩序的和諧一致，為人類生活家園的回歸創(chuàng)造條件，必須重視對法家思想的研究，敬畏法度以外的他者——“理”。

注 釋：

①韓東育對韓非子的“理”、“法”與老子“道”的關聯(lián)性有精當?shù)姆治?，值得重視。參見韓東育著《日本近世新法家研究》中華書局2003年1版，第215-278頁。

②《慎子》約有2個用例，《韓非子》約有11個用例。同時參照“故禮恭，而后可與言道之方；辭順，而后可與言道之理；色從，而后可與言道之致”（《荀子·勸學》）、“道也者，治之經(jīng)理也”（《荀子·正名》）。

③《管子》約有4個用例，《韓非子》約有5個用例；《荀子》有1個用例，即：“古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂可貴者也，樂分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也?！保ā盾髯印し鞘印罚?/p>

④參照《莊子·天下》：“公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之，齊萬物以為首，曰：‘天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可。故曰選則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！?/p>

⑤“人道”的用例集中在《管子》中，約有3次；“人事”的用例《管子》約出現(xiàn)10次，《韓非子》約出現(xiàn)7次；“禮樂”的用例《管子》約出現(xiàn)3次，《商君書》約出現(xiàn)6次。

⑥《管子》的《心術上》《宙合》篇，結構上有經(jīng)文和對此的解文兩個部分；這是對經(jīng)文“登降揖讓，貴賤有等，親疏之體，謂之禮；簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法”（《管子·心術上》）的具體解釋。

⑦管子“禮”與“義”、“理”關系的思想，后來為儒家所吸收，諸如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳！故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）、“行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節(jié)也，故成”（《荀子·大略》）、“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”（《荀子·樂論》）就是證明。

⑧參照《管子·牧民》：“國有四維。一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節(jié)，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節(jié)則上位安，不自進則民無巧詐，不蔽惡則行自全，不從枉則邪事不生?！?/p>

⑨關于“節(jié)文”，荀子的思想也可以幫助我們加深理解。參見《荀子·致士》：“程者，物之準也；禮者，節(jié)之準也。程以立數(shù)，禮以定倫；德以敘位，能以授官。凡節(jié)奏欲陵，而生民欲寬；節(jié)奏陵而文，生民寬而安；上文下安，功名之極也，不可以加矣。”

⑩參照《管子·形勢解》：“行天道，出公理，則遠者自親。廢天道，行私為，則子母相怨；故曰：天道之極，遠者自親；人事之起，近親造怨?！?/p>

?參照《管子·法禁》：“君壹置其儀，則百官守其法；上明陳其制，則下皆會其度矣。君之置其儀也不一，則下之倍法而立私理者必多矣。是以人用其私，廢上之制而道其所聞，故下與官列法，而上與君分威，國家之危必自此始矣。昔者，圣王之治其民也不然，廢上之法制者必負以恥，財厚博惠以私親于民者，正經(jīng)而自正矣……圣王既歿，受之者衰。君人而不能知立君之道，以為國本，則大臣之贅下而射人心者必多矣。君不能審立其法以為下制，則百姓之立私理而徑于利者必眾矣?！?/p>

?“公法”的概念，《韓非子》中用例約有6個，《管子》約有11個。

?在法家思想家那里，無法找到與“公法”相對使用的“私法”概念，但“私為”是一個貫通的概念。參照“親親者以私為道也，而中正者使私無行也”（《商君書·開塞》）、“故以私為重人者眾，而以法事君者少矣。是以主孤于上而臣成黨于下，此田成之所以弒簡公者也”。（《韓非子·奸劫弒臣》）

?儒家荀子也重視理的作用，參照“志輕理而不〔外〕重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nèi)恐者，無之有也。”（《荀子·正名》）

?一些學者認為，用“理”來解釋老子的“紀”，正是韓非的創(chuàng)造，詳細參考陳奇猷校注《韓非子新校注》第412頁注釋①。

?參照《管子·明法解》：“明主者，使下盡力而守法分，故群臣務尊主而不敢顧其家?！?/p>

?參照《管子·水地》：“夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤以澤，仁也。鄰以理者，知也。堅而不蹙，義也。廉而不劌，行也。鮮而不垢，潔也。折而不撓，勇也。瑕適皆見，精也。茂華光澤，并通而不相陵，容也。叩之，其音清揚徹遠，純而不殺，辭也。是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞，九德出焉。”

?參照《荀子·大略》：“有法者以法行，無法者以類舉。以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而后應；政教習俗，相順而后行?！?/p>

?參照“這是一個中文表達習慣的顯著事例，漢森（Hansen）用中文的名詞與印一歐語系的物質名詞而非可數(shù)名詞的語法相似來解釋，認為它把萬物視為宇宙之分割而非宇宙為萬物之聚合。分別被從二元術語來審視，首先被視之為對立的一對（甚至形狀和顏色被歸之為方/圓、黑/白）；劃分事物時依據(jù)某些再現(xiàn)或持續(xù)的‘理’的識別（例如，大、圓、堅、重、白），于是我們把一塊石頭與其他物體分開就像剪一塊布或切一塊肉。事物不被理解為有其各自的本質和非本質屬性的孤立的個體；相反，所區(qū)別的特性被視為十分相對的?！保ā灿ⅰ掣鹑饾h著、張海晏譯《論道者：中國古代哲學論辯》，第328-329頁）

?參照《尹文子·大道上》：“治世之法，逮易世而莫用，則亂多而治寡。亂多而治寡，則賢無所貴，愚無所賤矣。處名位雖不肖下愚，物不疏己。親疏系乎勢利，不系于不肖與仁賢。吾亦不敢據(jù)以為天理，以為地勢之自然者爾。今天地之間，不肖實眾，仁賢實寡；趨利之情，不肖特厚；廉恥之情，仁賢偏多。今以禮義招仁賢，所得仁賢者，萬不一焉；以名利招不肖，所得不肖者，觸地是焉?！?/p>

[1]（漢）班固.漢書[M].北京：中華書局，1962：1736.

[2]郭慶藩，輯.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961：1088.

[3]（清）戴望.管子校正[M].北京：中華書局，1954：165.

[4]謝無量.韓非[M].上海：中華書局，1932：107.

[5]〔英〕葛瑞漢.論道者：中國古代哲學論辯[M].張海晏,譯.北京：中國社會科學出版社，2003：327-330.

[6]（戰(zhàn)國）韓非.韓非子新校注[M].陳奇猷，校注.上海：上海古籍出版社，2000：1187.

[7]高亨，注譯.商君書注譯[M].北京：中華書局，1974：144.

[8]（戰(zhàn)國）尹文.尹文子[M].北京：國學網(wǎng)，2012:9-10.

[9]陳鼓應，注譯.黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書[M].臺北：商務印書館，1995：499.

[10]池田知久.老莊思想[M].東京：放送大學教育振興會，1996：315.