王恩科

(重慶工商大學 外語學院，重慶 400067)

自巴斯奈特和勒菲弗爾在1990年出版的《翻譯、歷史與文化》一書中提出“文化轉(zhuǎn)向”后(Bassnett＆Lefevere，1990:4)，這一概念逐漸為翻譯研究者所接受，并于世紀之交在我國翻譯界流行起來。在此之前，以奈達為代表的結(jié)構(gòu)主義語言學翻譯理論曾在我國廣為傳播，為沉寂多年的翻譯界在改革開放后蓬勃發(fā)展提供了全新的理論支持。西方翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的迅速發(fā)展，使視引進西方先進思想和理念為己任的我國翻譯界很快從“言必稱奈達”的迷戀中走出來(趙秀明，2005:46)，以前所未有的熱情投身到翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”之中。一時間，文化轉(zhuǎn)向、解構(gòu)主義、女權(quán)主義、后殖民主義等成為我國翻譯界使用頻率最高的幾個術(shù)語。伴隨著翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向，當代西方翻譯理論的眾多流派相繼進入我國，研究者的學術(shù)視野大為拓展，研究熱情空前高漲，研究成果層出不窮，翻譯研究呈現(xiàn)出多年來少有的熱烈場面。伴隨著文化學派翻譯理論的引入，個別學者便開始對這一新的、朝氣蓬勃的理論的部分偏執(zhí)表示擔心(郭建中，1999:172;廖七一，2000:83)，后來不斷有學者對該派理論提出質(zhì)疑甚至批判(趙彥春，2005;呂俊、侯向群，2005;曾文雄，2006;曹明倫，2007;呂俊、侯向群，2010)。文化學派登陸我國翻譯界已經(jīng)有20多年了，無論是最初的擔心還是后來的質(zhì)疑或批判，都為修正和完善文化學派的翻譯理論，為其在我國的傳播發(fā)揮了不可替代的作用。上述質(zhì)疑或批判，或者從某一觀點入手，或者從哲學層面把握，盡管包含許多真知灼見，但因它們散見多處，使人們對反思文化轉(zhuǎn)向的概貌難有一個較為全面的了解，這既不利于深化對文化轉(zhuǎn)向的反思，也不利于文化學派翻譯理論的健康發(fā)展。因此，在反思文化轉(zhuǎn)向已有多年歷史的今天對其進行回眸梳理，不能不說是非常有必要的。

1.“文化轉(zhuǎn)向”的名實之辨及哲學反思

自從1990年巴斯奈特和勒菲弗爾提出翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”后，許多研究者沉浸在掙脫結(jié)構(gòu)主義語言學束縛的喜悅之中，并沒有對“文化轉(zhuǎn)向”的名與實進行認真的思考。“名不正則言不順”是我國的古訓，因此翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”是否名實相符也應(yīng)該成為學界思考的問題。對這一問題進行思考的主要是周曉梅和呂俊。在《我國的譯學研究真的發(fā)生過文化轉(zhuǎn)向嗎?》(2009)一文中，作者分別從狹義和廣義兩方面入手，探尋文化轉(zhuǎn)向的淵源，認為“狹義的‘文化轉(zhuǎn)向’是指發(fā)生在文化人類學領(lǐng)域的事情”(周曉梅、呂俊，2009:93)，而“廣義的文化轉(zhuǎn)向是指哲學主題的一次時代性轉(zhuǎn)換”(同上:94)。他們認為，無論是發(fā)生在文化人類學還是哲學領(lǐng)域的文化轉(zhuǎn)向，都是從先前的科學世界或哲學世界轉(zhuǎn)向生活世界，①胡塞爾將世界劃分為科學世界、哲學世界和生活世界。因此文化轉(zhuǎn)向是面向生活世界的轉(zhuǎn)向。翻譯研究要“完成文化轉(zhuǎn)向，必須以實踐哲學為基礎(chǔ)”。而以解構(gòu)主義為基礎(chǔ)的翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向，因為沒有“真正讓譯學研究回歸生活世界”，因此“并沒有完成文化轉(zhuǎn)向的使命”(同上:98)。難怪作者發(fā)出了“我國的譯學研究真的發(fā)生過文化轉(zhuǎn)向嗎”的質(zhì)疑。雖然作者拷問的是我國的翻譯界，但他們質(zhì)疑的其實是翻譯研究文化轉(zhuǎn)向的理論走向，因此具有一定的普遍意義。如果說對翻譯研究文化轉(zhuǎn)向的質(zhì)疑上述兩位學者是從哲學層面進行的，那么孫藝風則是從翻譯研究所經(jīng)歷的眾多轉(zhuǎn)向自身入手的。

無論如何，與翻譯學相關(guān)的不同學科之間的界面，實際上指的就是互動，結(jié)果就是若干“轉(zhuǎn)向”，其中意義最為深遠的是“文化轉(zhuǎn)向”，使得翻譯學研究的學科關(guān)注點大為擴展。其他“轉(zhuǎn)向”包括了語言學轉(zhuǎn)向、文本轉(zhuǎn)向、社會心理轉(zhuǎn)向、認知轉(zhuǎn)向、社會學轉(zhuǎn)向等等，不一而足。翻譯學是否真的經(jīng)歷了或經(jīng)受得住如此多的轉(zhuǎn)向，實在有待商榷。實際情況是，恐怕很少有學科經(jīng)得起這么多的轉(zhuǎn)向。這個現(xiàn)象本身也說明了學科自身的不穩(wěn)定，及其發(fā)展過程中的浮躁空疏和無的放矢。如果認為幾個學者出本論文集或一個學刊冠以某個主題的專輯，就可以起到“振臂一呼”、催生出一個轉(zhuǎn)向的作用，學術(shù)似乎也過于輕率武斷了。(孫藝風，2010:9)

翻譯界普遍認為，1990年《翻譯、歷史與文化》的出版標志著翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的開始，但在周曉梅、呂俊和孫藝風看來，這種文化轉(zhuǎn)向只是有名無實而已。雖然他們對翻譯研究文化轉(zhuǎn)向名實不符的質(zhì)疑不無道理，但翻譯研究畢竟在“文化轉(zhuǎn)向”的“盛名”下發(fā)生了巨大的變化，然而幾位質(zhì)疑者卻并未給出可以替代且更為合理的名稱，因此本文仍繼續(xù)使用文化轉(zhuǎn)向這一術(shù)語。

除了對翻譯研究文化轉(zhuǎn)向名與實的考問外，也有學者對文化轉(zhuǎn)向的哲學基礎(chǔ)提出挑戰(zhàn)。翻譯研究的文化學派對其理論的哲學基礎(chǔ)雖然沒有予以明確的說明，但從文化轉(zhuǎn)向興起的歷史背景和頻繁借用的理論觀點看，解構(gòu)主義顯然是其主要的哲學基礎(chǔ)?！拔幕D(zhuǎn)向發(fā)生在解構(gòu)主義思潮興起之時并融匯于這一大潮之中，它是后殖民批判與文化批評的一個組成部分，又有解釋哲學作為其哲學基礎(chǔ)?！?呂俊，侯向群，2005:107)而“哲學解釋學是解構(gòu)主義的哲學基礎(chǔ)”(同上:117)。其他學者也有類似的看法，如曾文雄認為，“文化學派偏向的認識論淵源可以追溯到……后發(fā)展起來蘊涵‘反叛’和‘獨立’的解構(gòu)主義”(2006:90)。劉軍平指出，“解構(gòu)主義……給后來的‘文化轉(zhuǎn)向’奠定了基礎(chǔ)”(2010:66)。解構(gòu)主義有反對工具理性、打破結(jié)構(gòu)主義靜態(tài)束縛的合理因素，但卻“把工具理性當成了理性的全部內(nèi)容，以至一切理性的內(nèi)容全變成了批判與否定的對象”(呂俊、侯向群，2010:44)，呈現(xiàn)出解而不構(gòu)的虛無主義態(tài)度。因此以解構(gòu)主義為主要哲學基礎(chǔ)的文化學派就難免具有先天性不足。意義的不確定、延異等是翻譯研究文化轉(zhuǎn)向中借用最多的解構(gòu)主義概念，但對這些概念本身，申丹教授卻進行了釜底抽薪式的有力駁斥。她指出，德里達在探討索緒爾的語言理論時，僅僅關(guān)注索緒爾在《普通語言學教程》中對語言作為能指差異體系的強調(diào)，而忽略了索緒爾對能指和所指之間關(guān)系的強調(diào)。

索緒爾在《普通語言學教程》中實際上區(qū)分了語言形成過程中的三種任意關(guān)系:(1)能指差異的任意體系;(2)所指差異的任意體系;(3)能指和所指之間約定俗成的關(guān)聯(lián)……因為德里達忽略了(3)，所以(1)與(2)之間就失去了聯(lián)系，理由很簡單:(3)是聯(lián)系(1)、(2)之間唯一且不可或缺的紐帶。沒有(3)，語言就成了能指自身的一種嬉戲，無法與任何所指發(fā)生聯(lián)系，意義自然也就變得無法確定。筆者指出，其實(3)是產(chǎn)生語言符號的一個必要條件，因為差異本身不能產(chǎn)生語言符號。(申丹，2009:54)

由于解構(gòu)主義自身的缺陷和它作為理論哲學不適合作為翻譯學建構(gòu)的基礎(chǔ)，一些學者為文化轉(zhuǎn)向后翻譯研究的發(fā)展所應(yīng)依據(jù)的哲學基礎(chǔ)提出了自己的觀點。呂俊和侯向群在《翻譯學——一個建構(gòu)主義的視角》一書中指出:“解構(gòu)主義……只是一種理論思辨的，從來就缺乏實踐指向的理論。要想建立起翻譯學，其哲學基礎(chǔ)必然應(yīng)是實踐哲學，而不是理論哲學?！?。時隔幾年，周曉梅和呂俊也表達了相同的觀點。曾文雄在《‘文化轉(zhuǎn)向’核心問題與出路》一文中指出，文化轉(zhuǎn)向的出路在于依靠實踐哲學，具體而言就是“語用學哲學”。從哲學層面反思文化轉(zhuǎn)向不僅能更好地了解它的實質(zhì)，認清它的發(fā)展方向，而且還能為翻譯學的建設(shè)和健康發(fā)展理清思路。不過無論是實踐哲學、語用學哲學，或者其他的哲學流派，它們都是哲學研究發(fā)展到特定時代的產(chǎn)物，因此既具有一定的解釋力，但都有自身不可避免的缺陷。翻譯活動古已有之，雖然隨著時代的發(fā)展而有所變化，但其本質(zhì)屬性并沒有根本性的改變。因此拋棄一種哲學觀點而引入另一種哲學觀點，并不一定能有效解決翻譯研究的哲學基礎(chǔ)問題，而兼容并蓄的態(tài)度或者更有利于翻譯研究更加健康的發(fā)展。

2.學科疆界的質(zhì)疑

學科的研究對象清晰/疆界明確是學科確立的標志。盡管包括巴斯奈特和勒菲弗爾在內(nèi)的不少文化學派學者認為翻譯學業(yè)已建立，但不少學者認為文化學派將翻譯研究范圍拓展的同時有將其消解于文化研究之中的危險。對于文化轉(zhuǎn)向后翻譯學的疆界問題，不少學者深表擔憂，并從不同的角度闡釋了自己的觀點。呂俊(2004:54)從文化轉(zhuǎn)向的實質(zhì)入手，指出:

我們認為翻譯的文化轉(zhuǎn)向與其他“轉(zhuǎn)向”，如哲學上的語言論轉(zhuǎn)向等是有本質(zhì)上的不同的。翻譯的文化轉(zhuǎn)向只是一次研究重點的轉(zhuǎn)移，是目前多元視角中的一個視角，當然也是一次翻譯研究深化的過程。但它仍不能取代語言而成為翻譯研究的本體。

在論證了文化轉(zhuǎn)向只是翻譯研究多元視角中一元后，呂俊(2004:56)以此為基礎(chǔ)接著指出:

另一方面我們也必須認識到這并不是翻譯研究的全部方向，它只是多元視角中的一個視角，同時應(yīng)警惕用文化研究取代語言研究，即文化研究對翻譯本體研究的剝奪，把翻譯本體研究消解在文化研究中。

孫會軍和鄭慶珠基本持相似的觀點，他們認為把翻譯理論研究中的文化途徑說成是“文化轉(zhuǎn)向”容易給人們造成一種錯覺，因為“它過分強調(diào)文化的無所不在性，很容易模糊翻譯研究和文化研究的分野”。因此“我們應(yīng)該警惕一種‘泛文化’的傾向”(孫會軍、鄭慶珠，2000:14)。

曹明倫則從跨學科或?qū)W科交叉的角度闡釋了對文化轉(zhuǎn)向后翻譯學疆界消解的擔憂。

把其它學科引入翻譯學研究并不是要把翻譯學變成其學科，把翻譯置于任何視域下審視翻譯也依然是翻譯，而把翻譯視為任何現(xiàn)象來研究都并不排除把翻譯視為翻譯來研究。總而言之，探索翻譯在人類文化中的地位與作用，并不等于不再關(guān)注翻譯本身，如果沒有把翻譯作為翻譯來研究的這個根基，翻譯研究將變成一種寬泛的文化研究，翻譯理論將變成一種寬泛的文化理論，這種寬泛的理論將因與實踐徹底脫離而失卻其理論基礎(chǔ)，失卻其賴以生存的語境，從而導致自我消亡。(曹明倫，2007:3－4)

段峰(2008:20)從文化詩學的角度闡釋了自己的觀點:

在文化學派的“翻譯是操縱”、“翻譯是改寫”、“翻譯是文化資本流通”等理論中，翻譯的語言轉(zhuǎn)換特征、翻譯的詩學和藝術(shù)表現(xiàn)特征受到消解，文化學派將自己與語文學派和語言學的聯(lián)系割斷，其結(jié)果是缺乏多種話語的互補，其自言自語的獨白難以令人完全信服;文化研究派則過度夸大了翻譯的隱喻性，忽視翻譯本體的研究，其結(jié)果是淡化了翻譯研究自身的學科獨立性，使其面臨削隱在其他學科理論中的危險。

趙彥春(2005:5)認為:“我們可以不無理由地說:文化派譯學研究揭示的只是翻譯的邊緣屬性，而非本質(zhì)屬性?！奔热晃幕瘜W派揭示的只是翻譯的邊緣屬性而非本質(zhì)屬性，因此文化學派的翻譯理論最多只能是翻譯理論中核心理論的補充。如果將文化學派的理論作為翻譯理論的核心甚至全部，勢必導致翻譯學疆界的錯位或消解。

上述學者從不同角度質(zhì)疑了文化轉(zhuǎn)向?qū)Ψg學疆界的模糊或消解，不僅有其深刻的學理基礎(chǔ)，而且切中近年來翻譯研究部分弊端的根源。

翻譯作為極其復雜的人類文化活動其跨學科性特征是非常明顯的，但這并不意味著翻譯學缺乏自身的研究對象和疆界。對于這些，質(zhì)疑文化轉(zhuǎn)向的學者們基本有一個共識，即“使兩千年來的內(nèi)向型本體研究和二十年來的外向型綜合研究多元交叉進行”(曹明倫，2007:188)?；蛘咭哉Z言轉(zhuǎn)換為核心的本體研究與文化批評為補充的外在研究相結(jié)合。這樣的觀點似乎解決了文化轉(zhuǎn)向后文化學派與傳統(tǒng)翻譯學研究互相抵觸，或者前者否定后者的矛盾，也比較客觀地概括了近年來翻譯研究領(lǐng)域的現(xiàn)狀。但翻譯學的疆界問題并沒有因此得到真正解決。我們知道，翻譯研究的文化學派就其理論興趣和研究領(lǐng)域而言十分廣闊，不僅涉及游記、民族志、影視改編，也涉及民族史詩的產(chǎn)生等與傳統(tǒng)意義上的翻譯沒有絲毫關(guān)系的問題。按照本體研究和外向型研究交叉補充的觀點，我們就不得不承認文化學派的研究是翻譯研究的一部分。如果文化學派的研究范圍成為翻譯研究的有機組成部分，那么文化學派以其廣闊且邊界模糊的研究領(lǐng)域在極大地拓展自身研究領(lǐng)域的同時，也就進而模糊了翻譯學的疆界。如果否認文化學派在翻譯學中的合法地位，既不符合近年來翻譯研究的實際，也不能滿足翻譯學自身不斷發(fā)展完善的要求?？梢?，目前我國學界對翻譯研究文化轉(zhuǎn)向后翻譯學疆界的質(zhì)疑雖然取得了一定的成果，但并沒有提出解決問題的有效途徑，因此這一問題還有待翻譯界做進一步的深入探索。

3.理論觀點的批駁

伴隨著翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向，文化學派的一系列理論觀點相繼出現(xiàn)，它們相互扭結(jié)形成文化學派理論體系的重要組成部分。作為對結(jié)構(gòu)主義語言學翻譯理論的解構(gòu)，文化學派以解構(gòu)主義的重要概念“延異”和“播撒”強調(diào)意義的不確定性，進而解構(gòu)傳統(tǒng)翻譯理論的重要概念“對等”。為了輔助這一解構(gòu)過程，文化學派還提出了文化作為翻譯單位的主張，并認為這是一個重大的進步。(Bassnett＆Lefevere，1990:4)

文化學派的重要成員赫爾曼認為，“等值和透明的翻譯思想是完全站不住腳的，盡管這種思想在我們思考和談?wù)摲g的過程中已經(jīng)根深蒂固”(趙彥春，2005:38)。赫爾曼對等值的否定，如果是以解構(gòu)主義所認為的意義的不確定性為出發(fā)點，不能不說是后者合乎邏輯的結(jié)論。為了批駁赫爾曼的觀點，趙彥春(2005:41)在列舉了一個翻譯實例后指出:“如果因為文字、語音、語法等形式上的差異而否定對等或等值的話，就是不尊重事實了?！彪m然事實勝于雄辯，但以有限的實例去反駁抽象的理論思辨難免顯得心有余而力不足。文化學派對對等或等值的解構(gòu)源于意義的不確定性這一基本出發(fā)點，如果能從這一出發(fā)點入手予以闡釋，其論證就比使用實例有力多了。其實，解構(gòu)主義強調(diào)意義的不確定性，這主要是對語言的一種哲學思考，是一種終極性思考，并不能以此否認生活中的現(xiàn)實語言受語境的制約其意義是相對穩(wěn)定的這一客觀事實。否則，人類幾千年來各民族內(nèi)部和民族之間的交流就只是自說自話，純屬無稽之談了。從辯證的觀點看，對語言的哲學思考作為一種形而上與形而下的現(xiàn)實中語言的順暢交流并不矛盾，就像我們能夠用意義不確定的語言來表達“意義不確定”這一帶有絕對真理含義的哲學觀點一樣。關(guān)于這一點，經(jīng)典力學和相對論的關(guān)系對我們不無啟示。相對論的提出標志著以時間、空間和質(zhì)量的恒定性為基礎(chǔ)的經(jīng)典力學從原點上遭到否定，并為現(xiàn)代物理學提供了理論基礎(chǔ)，但經(jīng)典力學仍在日常生活甚至部分科學研究中被廣泛運用，這兩種新舊理論確實矛盾但卻在各自的適用范圍內(nèi)并行不悖。因此我們沒有必要覺得，一旦承認了意義的不確定性就等于放棄了對等、忠實等原則，畢竟對等、忠實在翻譯實踐中都只是相對的;也沒有必要認為，如果堅持對等或忠實就不能承認意義的不確定性?！暗戎道碚摴倘挥衅渚窒?，可對等值理論的批評與檢討發(fā)展成為對‘注重語言轉(zhuǎn)換層面的傳統(tǒng)翻譯理論之顛覆’，這怎么說也是因噎廢食，怎么說也像是把自己的孩子和洗澡水一塊兒倒掉?！?曹明倫，2007:8)曹明倫雖然沒有對“因噎廢食”展開論證，但其辯證思想?yún)s是完全正確和值得借鑒的。

文化學派認為將翻譯單位從句子或語篇提升到文化是一個重大進步。我們知道翻譯單位是語言學派提出的一個重要概念，但文化轉(zhuǎn)向后似乎并沒有激起研究者往日的熱情，這方面的研究成果也十分有限。鄭冰寒和譚慧敏(2007:145)選取15名譯者、半職業(yè)譯者和翻譯初學者，采用有聲思維法(TAPs)對他們各自的翻譯單位進行測試，認為:“一方面，主觀和客觀翻譯單位在不同譯者間的各項差異能夠充分反映其翻譯水平的差別;另一方面，翻譯過程中譯者選取的翻譯單位并非固定在一個語言單位上，而是在諸如短期記憶容量、翻譯熟練程度、文本理解難度等多種因素影響下不斷轉(zhuǎn)換?！本唧w而言，三類譯者平均以詞、詞組、小句和句為翻譯單位的占98.63%，句以上結(jié)構(gòu)為翻譯單位的僅占1.36%(鄭寒水等，2007:149)?？梢娨哉麄€篇章甚至無所不包的文化為翻譯單位，在翻譯實踐中是難得一見的。盡管兩位研究者的取樣十分有限但卻不乏代表性，因此他們的研究成果不能不說是對文化學派觀點的有力質(zhì)疑。王恩科不是從實證而是從理論的角度論證了翻譯單位的動態(tài)性。他(2009:42－43)從譯者的主體差異、兩種語言的親緣關(guān)系、文化的親疏程度、翻譯方向等影響翻譯的幾個主要方面進行了簡要論證，認為翻譯單位具有動態(tài)性，將翻譯單位固定在語言的任何一個層次上既不符合翻譯實際，也容易將我們的研究教條化。這樣的論證雖然有些粗淺，但起碼從理論的角度證明，將翻譯單位一勞永逸地固定在無法實際操作的文化上是不符合翻譯實際的。文化學派高調(diào)提出文化是翻譯單位，其合乎邏輯的推論就是，原文不僅失去了昔日的權(quán)威地位，而且也不再是譯者翻譯過程中所要關(guān)注的對象。這樣一來，不僅對等、忠實完全失去了基礎(chǔ)和意義，而且各種形式的“叛逆”也就取得了合法地位，進而給翻譯理論和翻譯實踐帶來巨大的沖擊。因此對文化學派的反思不能不關(guān)注翻譯單位這個看似不起眼的舊話題，否則學界的反思就缺乏一定的基礎(chǔ)也難于深化。

4.反思之反思

文化學派的理論對翻譯學的發(fā)展起到了巨大的推動作用，其歷史功績是有目共睹的。就像任何理論的發(fā)展完善都需要質(zhì)疑和批評一樣，文化學派的翻譯理論自登陸我國學界后也不時有質(zhì)疑或批評的聲音。然而縱觀我國翻譯界多年來對文化轉(zhuǎn)向的反思，雖然取得了一些成果，但總體而言不夠全面、缺乏系統(tǒng)，因為到目前為止，我們不僅缺乏數(shù)量眾多的學術(shù)論文，而且專著類的學術(shù)成果極少。就已有的反思性論文或?qū)Ｖ睦碚摮删投?，似乎存在以下三方面的缺憾，一是“破”有余而“立”不足，即大多?shù)學者并沒有對文化學派的理論不足給予建構(gòu)性的修正;二是個別觀點尚待完善和深化;三是個別論證缺乏嚴謹。例如，“文化學派由于其理論體系基礎(chǔ)薄弱，推理環(huán)節(jié)缺位，將翻譯活動抽象為純粹的文化轉(zhuǎn)譯，脫離翻譯行為本身來考慮超語言的文化元素的互動關(guān)系，必然導致其解釋力有限，甚至會產(chǎn)生負面影響”(曾文雄，2006:46)。但作者并沒有對文化學派所依據(jù)的理論是什么以及如何薄弱予以說明，也沒有指出推理環(huán)節(jié)在何處缺位。“如果根據(jù)認知語境找到關(guān)聯(lián)性，就可以做到超文字、超文本的處理:不是原來的字義了，也不是原來的文本了?！?趙彥春，2005:156)但是作者在同一部著作的另一處卻認為，“拉莫特的行為構(gòu)不成翻譯行為，因為他們的操作缺少了構(gòu)成翻譯條件所要求的一端:源語和/或源語表達的內(nèi)容”(同上:29)。作者觀點的前后矛盾是顯而易見的。總體而言，我國翻譯界對文化學派翻譯理論的反思依然任重道遠，需要更多的學者參與其中，以便推動翻譯學的進一步發(fā)展。

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