毛崇杰

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，北京100731）

莊子：“沒有美學(xué)的美學(xué)”
——莊學(xué)別識(shí)

毛崇杰

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，北京100731）

以漠視形式、鄙棄世俗審美與低劣藝術(shù)為特點(diǎn)的莊子思想中沒有西方學(xué)科化的美學(xué)，而對(duì)后世藝術(shù)之影響卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一般美學(xué)與藝術(shù)理論。近些年來，莊子美學(xué)卻被說得特多，也有不少誤讀。其“無為”、“無用”哲學(xué)有拒絕作為王者霸業(yè)工具“不為有國(guó)者羈”之叛逆精神；其“萬(wàn)物一齊”、“天人不相勝”、“處物不傷”理念指向“物化”及人類中心主義批判，對(duì)于當(dāng)前生態(tài)危機(jī)之現(xiàn)實(shí)有著極其重要意義；其帶有烏托邦色彩向著“大美”返樸歸真之逍遙夢(mèng)指向人與自然、人與人終極和諧之普世價(jià)值。相隔約兩千五百年，“以惡駭天下”的莊生來到我們中間演出了一場(chǎng)精彩的后現(xiàn)代“穿越”大戲。

道；物；形；“天地大美”；“天下正色”

“寓言十九，重言十七，日出卮言，和以天倪”，《南華經(jīng)》雜篇《寓言》如此歸納莊學(xué)（莊子及其后學(xué)）的文體類型特點(diǎn)。板板正正的理論文章（重言）在其中并不占主要地位，寓言、對(duì)話、隨筆、雜感（卮言）居多。上涉神農(nóng)、伏羲、黃帝、堯、舜，下及戰(zhàn)國(guó)諸雄，君君臣臣，老聃、孔子師師徒徒。壽者彭祖、隱者許由、楚狂接輿、美者西施、丑者厲、哀駘它，殘者支離、無趾，刑者王駘、黥者意而子、盜者跖，庖丁、匠石各色人等涌其筆端，真真假假，曲曲直直；更有山石草木、鳥獸魚蟲對(duì)話，景與罔兩應(yīng)答，河伯發(fā)話，髑髏有言，是是非非，虛虛實(shí)實(shí)。整部《南華經(jīng)》格調(diào)恣肆放達(dá)，筆鋒犀利通透，運(yùn)思命筆驚世駭俗。讀莊不僅啟之玄理，還飽以審美情趣，有如放舟汪洋，思緒起伏忽似狂瀾，時(shí)而靜若止水，頃刻沉入淵底，俄爾騁往涯際，頓時(shí)直沖九霄……確乎“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來”（《在宥》）。其中一些名篇已成為經(jīng)典的文學(xué)讀本，經(jīng)久未衰。有些耳熟能詳?shù)某烧Z(yǔ)、格言、警句，究其根底原來出自莊周筆下。在歷代不茍合于朝廷、惡取媚于權(quán)貴的傲骨文人以及鄙薄功名利祿、獨(dú)立不羈的隱逸之士身上，莊生性情反復(fù)閃現(xiàn)。

自20世紀(jì)80年代以來的近30年間，含莊子章的“中國(guó)古代美學(xué)史”以及有關(guān)莊子美學(xué)的專著不下十?dāng)?shù)部，加上數(shù)以百計(jì)古今注本整個(gè)莊學(xué)卷迭可謂汗牛充棟[1]。對(duì)近二三十年來莊子美學(xué)研究的綜述評(píng)論就有4篇。迄于眼下從中國(guó)知網(wǎng)以“莊子美學(xué)”關(guān)鍵詞搜索有關(guān)文獻(xiàn)達(dá)7 400多條，單查“莊子”計(jì)44 000余條。說不完，道不盡，一莊生也。然而浮現(xiàn)于我們眼前的是否一真實(shí)的莊周，是個(gè)問題。

魏晉、明清以降，又一次“莊學(xué)熱”之特定當(dāng)下語(yǔ)境姑且不論，本文試從形式、世俗審美與藝術(shù)等主要方面芻議莊子之“沒有美學(xué)”。有意思的是，“沒有美學(xué)”的“莊子美學(xué)”被說得最多。如果莊子當(dāng)時(shí)從“美學(xué)的對(duì)象、研究方法”開始，對(duì)美、藝術(shù)下個(gè)定義等等，甲乙丙丁，寫出一部“美學(xué)概論”，或許早被束之高閣乏人問津了。

一莊學(xué)之中“美學(xué)散步”與“正步”

正如聞一多所識(shí)，讀莊子能使人感受到“多層的愉快”，莊子的思想“本身便是一首絕妙的詩(shī)。這應(yīng)接不暇的驚異，使你加倍的快樂。樂不可支”[2]。此為歷代名家眾口一聲，讀莊者感同身受，為我國(guó)莊子美學(xué)研究開啟了一條“審美莊子”之路，如葉朗的《中國(guó)美學(xué)史大綱》所說：“讀《莊子》書是一種審美享受?！盵3]這是一條妙文賞析式莊學(xué)路徑，亦如宗白華把美學(xué)作為一種“散步”那樣，“散步是自由自在，無拘無束的行動(dòng)，它的弱點(diǎn)是沒有計(jì)劃，沒有系統(tǒng)?？粗剡壿嫿y(tǒng)一性的人會(huì)輕視它，討厭它，但是西方建立邏輯學(xué)的大師亞里士多德的學(xué)派卻喚做‘散步學(xué)派’，可見散步和邏輯并不是絕對(duì)不相容的。……莊子，他好像整天在山野里散步……”[4]。

另一條可謂“正步”，則從美學(xué)作為人文科學(xué)中的一門學(xué)科來研究莊子。蔡儀也曾說過“美學(xué)不美”，莊學(xué)散文的文學(xué)性審美形式與其美學(xué)思想并不是一回事，盡管自鮑姆加登命名美學(xué)三百年后的今天，兩者（aesthetic與aesthetics）仍然常被當(dāng)作一回事。

莊子的文體是服從其思想內(nèi)容的，核心是“自然—天倪—道”。“天倪”亦“天鈞”，皆為“道”的不同表達(dá)方式。道本不可言，而要把“法自然”之道說得自然，故“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。這樣一種機(jī)靈的文體結(jié)構(gòu)載以“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪萬(wàn)物”（《天下》）之旨，不為審美而為“道”，要把“道”說得“美”。

“正步”之途,不那么審美，不那么逍遙，行人稀少，所謂“別識(shí)”只不過在這條冷寂的路上拾點(diǎn)荒而已。雖然說是兩種步法，把莊子作為詩(shī)來讀可歸為哲學(xué)文化或文學(xué)批評(píng)的一種，也可納入大美學(xué)。治學(xué)亦如人生之路，各有各的走法，同一個(gè)人也時(shí)而散步時(shí)而正步?！皼]有美學(xué)的美學(xué)”不是價(jià)值命題，只不過是學(xué)科性與超學(xué)科之不同視角，對(duì)于“散步”豈可輕視、討厭。美學(xué)是在西方成熟并命名的，正如有的作者所識(shí)：“當(dāng)我們以美學(xué)命名莊子的時(shí)候,已經(jīng)把莊子納入了西學(xué)視野?！盵5]正因?yàn)槿绱?，從莊學(xué)本身文本之原在性來看，“莊子美學(xué)”與“莊子沒有美學(xué)”說得都不對(duì)：兩者都在西方美學(xué)的框架之內(nèi)立論，“沒有美學(xué)的美學(xué)”這樣一個(gè)悖論命題試圖擺脫這個(gè)窘境，否則只能在莊學(xué)中徹底取消“美學(xué)”這個(gè)詞。莊子不知道美學(xué)究竟是什么撈什子，可以不受限制地說他要說的；我們是在有了美學(xué)之后將之納入此學(xué)科性框架?！皼]有美學(xué)的美學(xué)”，其附加語(yǔ)說的是沒有后來美學(xué)學(xué)科化的那種美學(xué)，其主詞表明突破學(xué)科界限泛化之美學(xué)，比如后現(xiàn)代的文化研究也可納入美學(xué)框架。所以“沒有美學(xué)的美學(xué)”命題旨在表明一只腳在美學(xué)之內(nèi)，另一只腳跨在美學(xué)之外來論莊學(xué)[6]，這樣也就可以不受限制地說我們要說的。

在人文“去學(xué)科”化與美學(xué)泛化之當(dāng)下語(yǔ)境中，“莊子美學(xué)”作為一種人文學(xué)科“話語(yǔ)”可以說是非常“后現(xiàn)代”的。莊子的回歸自然，“天人不相勝”（《大宗師》）之齊物觀，與后現(xiàn)代“反人類中心主義”并無二致。莊子對(duì)世俗歡樂的鄙棄雖與后現(xiàn)代主義的大眾消費(fèi)文化逆向而行，而他的“至樂無樂”卻與文化研究對(duì)后消費(fèi)文化“娛樂至死”及“日常生活審美化”批判異曲同工。在與物同化之“忘我”中我們仿佛聽見后現(xiàn)代“主體消失”之聲。特別值得注意的是莊子的“天地大美”與生態(tài)美學(xué)的自然總體美的緊密契合。這樣一種思想的人類普遍性總體張力足以從先秦貫到后現(xiàn)代。兩千多年生產(chǎn)力與科學(xué)技術(shù)有了不可估量的發(fā)展，而人與自然物質(zhì)交換的最原始的基本關(guān)系沒有變，生態(tài)平衡規(guī)律仍然起著同樣的作用。從西界跨向中土，莊子來到我們身邊演出一場(chǎng)后現(xiàn)代“穿越”大戲。“莊學(xué)熱”是“國(guó)學(xué)熱”的一道風(fēng)景，有后現(xiàn)代之大背景，應(yīng)了錢鍾書所說“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”[7]1，合于“道通為一”之理。對(duì)莊子美學(xué)的比較研究，從柏拉圖直貫盧梭、尼采、海德格爾、阿多諾，并向后現(xiàn)代延展，足見其思想巨大張力。

《南華經(jīng)》凡33篇，10余萬(wàn)言，內(nèi)篇為莊子親筆，外篇與雜篇所收是否出自莊子，眾說紛紜?？偲淙珪鴥H《天運(yùn)》以略長(zhǎng)篇幅述及黃帝時(shí)代的樂曲《咸池》可直接納入美學(xué)。從世界美學(xué)思想史來看，莊子（公元前369～前286）有關(guān)美學(xué)的思想不僅相異于較早之柏拉圖（約前427年～前347年），與亞里士多德（前384年～前322年）相比大相徑庭，也有別于更早的孔子（前551年～前479年）?？鬃訉?duì)詩(shī)三百篇做過大量研究，單《論語(yǔ)》中提到《詩(shī)經(jīng)》就有18處之多。而莊學(xué)僅《天下》篇泛泛提到“《詩(shī)》以道志”這一句話，《外物》①中杜撰了一個(gè)儒生誦“詩(shī)”盜墓的故事，“儒以《詩(shī)》《禮》發(fā)?！?。據(jù)考其所吟之詩(shī)，從未見于《詩(shī)三百》各選本，疑為杜撰，此文既罵了儒者又貶了《詩(shī)經(jīng)》。即使就當(dāng)時(shí)中外思想界比較來看，要說“莊子美學(xué)”的話也非同一般。

一篇對(duì)近30年莊子美學(xué)研究綜述評(píng)論文章指出：“上世紀(jì)80年代，伴隨著美學(xué)熱的升溫，學(xué)者們紛紛挖掘莊子美學(xué)思想,急切地要從莊子那里找出中國(guó)美學(xué)的體系,這種情況必然導(dǎo)致對(duì)莊學(xué)在中國(guó)文化中的真實(shí)性質(zhì)的歪曲?！盵1]

本文立于當(dāng)下后現(xiàn)代“去學(xué)科化”語(yǔ)境，還原美學(xué)之學(xué)科性，以這樣的研究立場(chǎng)與方法起點(diǎn)切入莊子哲學(xué)之中，于“無美學(xué)處”論其美學(xué)，必從正字起步，既然選擇了這條路徑，就不避“看重審美趣味性的人可能會(huì)輕視它，討厭它”。

“美”這個(gè)字無論在古代漢語(yǔ)還是現(xiàn)代漢語(yǔ)中，亦如在《南華經(jīng)》文本中同其它地方一樣，多游離于學(xué)科界線之外成為非美學(xué)范疇，從電腦搜索“美”字出現(xiàn)49處，其中與美學(xué)相關(guān)者不出9處，有幾處同義。與藝術(shù)沾邊的論述，就狹義審美藝術(shù)（不包括技藝）而言不過六七處，其中半數(shù)含否定之意。莊學(xué)所使用“美”字相當(dāng)一部分為日常生活一般的用法，同“好”或“善”字，表達(dá)對(duì)人事的正面評(píng)價(jià)，如“兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言”（《人間世》）。“治之美”，指國(guó)家管理得好，“功美”指功績(jī)榮譽(yù)；“貢職美”指進(jìn)貢的工作做得好（《漁父》）。再如《天道》中舜問于堯“天王之用心”時(shí)所說“美則美矣，而未大也”，“夫天地者，黃帝，堯舜之共美矣”，“其所美者為神奇，其所惡者為臭腐”（《田方子》），意為把事情的好壞極端化，卻為美學(xué)界某些人理解為藝術(shù)創(chuàng)作中美丑互化?！懊馈弊诌€用來描繪得意洋洋的狀態(tài)，如“汝不知螳螂乎？怒其臂以當(dāng)車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也”（《人間世》）。

莊學(xué)中更多的“美”字指“美德（善）”，“行之美惡”，所言“孰惡孰美，成者為首，不成者為尾”（《盜跖》），即“成王敗寇”之意?！肮胖嫒耍卟坏谜f，美人不得濫”（《田子方》）句中“美人”所指不是外貌漂亮，而是指道德高尚之人。又如莊子在《人間世》中寫道：“而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人前者，是以人惡有其美也?！币馑际前讶柿x道德掛在嘴上并非真正具備美德之人。“生而美者，人與之鑒，不告則不知其美于人也”（《則陽(yáng)》），指的是先天具備的美德需要人們的評(píng)價(jià)而廣為人知?！懊莱稍诰?，惡成不及改，可不慎與”，說的是美德需要長(zhǎng)久養(yǎng)成。這樣一些與美學(xué)之美無關(guān)的“美”廣為莊子美學(xué)研究引以為據(jù)。

對(duì)于莊學(xué)，“德”、“才”、“形”為人的內(nèi)在與外在東西的關(guān)系，“德”與“才”是內(nèi)在的品格與素質(zhì)，“形”時(shí)而指道德行為，時(shí)而指其人的外形，當(dāng)根據(jù)上下文辨析。莊子在《德充符》論及“人之形”這個(gè)問題時(shí)，認(rèn)為人的外形本于自然，“天與之形”，“大塊載我以形”?！读杏堋芬晃闹邪选懊溃?，長(zhǎng)，大”等列為人外形美的八大特點(diǎn)。《盜跖》篇描述跖“天下三德”時(shí)，以“生而長(zhǎng)大，美好無雙”指其外貌之美。同樣的意思也用來描繪自然事物的美，一株百圍之千年古櫟樹，莊子稱：“未嘗見材如此其美也?！保ā度碎g世》）莊子重視人的內(nèi)在世界（善）甚于其形，指出：“德人所長(zhǎng)而形有所忘?！薄睹l篋》篇談到遠(yuǎn)古時(shí)代文明時(shí)，從老子那里引來“甘其食，美其服，樂其俗，安其居”。墨子也說過“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂”，這個(gè)話里的“美”卻是指好吃，“麗”指衣裝之美。誠(chéng)然“美”字出處不一定關(guān)乎美學(xué)，而真正的美學(xué)道理不一定非要使用這個(gè)字。對(duì)于莊學(xué)論“美”必論“道”，幾乎為莊子美學(xué)研究者的共識(shí)，這條思路把我們引向哲學(xué)。莊子哲學(xué)曾被定為“主觀唯心主義”[8]或“客觀唯心主義”[9]494，隨著唯物唯心之爭(zhēng)漸漸淡出，莊子頭上這頂帽子雖化為隱形，而問題尚在，因?yàn)殛P(guān)系“道”與“物”之哲理，唯有理清這個(gè)根本關(guān)系方能發(fā)掘其美學(xué)思想中的寶藏。

二“萬(wàn)物一齊”與“天籟之音”

作為道家學(xué)派的創(chuàng)始者之一，莊子是一位宇宙與人生本體論的哲學(xué)思想家。“有物混成，先天地生”（老子《道德經(jīng)》），道家所論之道在根本上是對(duì)存在的起始（“先天生者物”《知北游》）、狀態(tài)（“形”）與變化（“物化”）的追究。從“有”、“無”、“非有非無”（“三絕”），直追到“聞諸疑始”即宇宙起源。正如郭象所注：“九重而后疑無是始也?！背尚⑹瑁骸笆急疽病Ｊ且圆槐径?，本無所本，疑名為本，亦無的可本，故謂之疑始也。”[10]141這種對(duì)“始”的追索正如對(duì)“有”的追索同樣沒有最終答案，“玄之又玄”。因?yàn)椤笆肌敝斑€有“始”，那么任何的“始”就不是“始”；同樣任何“有”即“無”②。在道家看來，道無始無終，無生無滅，無形無影，自在而又自為，“自本自根，未有天地，自古以固存”。道先天地而永恒，后天地而分揚(yáng)：

有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。（《在宥》）

天道是關(guān)于宇宙萬(wàn)物存在與變化之道，即主宰萬(wàn)物的客觀規(guī)律；人道為個(gè)體自我修身養(yǎng)性之道，處世待物之道，上升為圍繞著自由這個(gè)核心展開為人的存在的意義與價(jià)值。作為自然本性與神性合一之“真人”、“至人”為人道最高境界。

莊學(xué)以“物固自生”③及“不以心捐道”（《大宗師》）肯定了世界萬(wàn)物及其運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，不以主觀意志（“心”）轉(zhuǎn)移之客觀性。這是唯物主義的核心理念。對(duì)于莊學(xué)“道”歸根究底是物質(zhì)還是超物質(zhì)的呢？首先要從“物”的字義入手。

莊子書中“物”字出現(xiàn)無數(shù)次，包含意義也復(fù)雜多重，較多用來對(duì)事與物作一般概括，比如，“物無非彼，物無非是”，“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”（《齊物論》）。與“物”相關(guān)的兩個(gè)概念，“造物”指自然，“萬(wàn)物”概括自然物與社會(huì)事物。在人與人之間關(guān)系上有功利之“物”，比如，“人之有所不得與，皆物之情也”（《大宗師》）；“夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖”；“至義不物”（《庚桑楚》）。以上與“物”字有關(guān)的概念在意義上沒有嚴(yán)格的區(qū)分和界限，因?yàn)樵谇f子看來“萬(wàn)物皆一也”（《德充符》），最終通向“道”。因而“物”字也用來表達(dá)“道”，由此可見出“道”與“物”的關(guān)系?！拔镏旌醪恍?，而止乎無所化”（《達(dá)生》），意謂“道”作為事物運(yùn)動(dòng)變化之規(guī)律是看不見摸不著的④。在與“道”的關(guān)系上，“物化”也包含做事的客觀規(guī)律的意思，正如《達(dá)生》所言：“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。”與“物”字緊密聯(lián)系的“化”指事物之變，即“萬(wàn)物皆化生”（《秋水》）；“無為而萬(wàn)物化”（《天地》）?！拔锘陛^多指在“天人合一（齊物）”意義上人與物（自然）同化，即“周與蝴蝶必有分矣，此之謂物化”，“與物化者，一不化也”（《知北游》）。在另一層意義上，“物”與現(xiàn)代對(duì)“物化”（異化）批判對(duì)接，如謂：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！保ā犊樞浴罚白匀韵抡撸煜履灰晕镆灼湫砸??！保ā恶壞贰罚岸僬撸镏畾堃??！保ā对阱丁罚安灰晕锎熘臼侵^完?！保ā短斓亍罚懊饔跈?quán)者不以物害己?！保ā肚锼罚?/p>

“物”作為哲學(xué)基本范疇：“凡有貌象聲色者，皆物也?！保ā哆_(dá)生》）“萬(wàn)物以形相生?！保ā吨庇巍罚┎贿^常常“物”并不有形地現(xiàn)于外在，而以無形運(yùn)動(dòng)規(guī)律存在，即：天地“交通民和而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見其形”（《田子方》），這就是“道”：“夫物，量無窮，時(shí)無止，分無常，始終無故?！保ā肚锼罚拔铩笔怯钪婀逃械挠篮愦嬖冢骸拔镆阉郎綀A，莫知其根也。扁然而萬(wàn)物，自古以固存?！保ā吨庇巍罚拔铩彪m很微茫，但對(duì)它的作用卻不能無視：“物也，卑而不可不因者”。

萬(wàn)物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知，渾渾沌沌，終生不離，若彼知之，乃是離之。無問其情，無窺其名，物固自生。（《在宥》）

六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不故；陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)行，各得其序；惛然若亡而存；油然不形而神；萬(wàn)物畜而不知，此之謂本根，可以觀乎天矣?。ā吨庇巍罚?/p>

這些論述散發(fā)著唯物主義辯證法的氣息。唯物、唯心之別在于對(duì)精神與物的關(guān)系之觀念，莊子認(rèn)為：“精神生于道，形本生于精?！保ā吨庇巍罚?duì)于莊學(xué)，“氣”既為人的精神也為肉身，根于人的生命現(xiàn)象：“人之生氣之聚也。聚則為生，散則為死?！眰€(gè)體生命存在之前，“無形”也“無氣”，開始生命運(yùn)動(dòng)方“變而有氣，氣變有形，形變而有生”（《至樂》）。不僅精神來自“道”，支配物質(zhì)世界運(yùn)動(dòng)的也是“道”，“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉”（《天地》），在這里“道”既不是精神性的東西，也沒有神靈的意思，故當(dāng)合乎邏輯地理解為（宇宙）物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與社會(huì)變故的客觀規(guī)律，“天道運(yùn)而無所積，故萬(wàn)物成”（《天道》）?！笆枪侍斓卣撸沃笳咭?。陰陽(yáng)者，氣之大者也。道者之為公”（《則陽(yáng)》）。

正是這種唯物主義把莊子引向無神論。在他看來，宇宙就像一個(gè)冶煉的大爐；自然就是鍛造的鐵匠，即“天地為大爐，造化為大冶”（《大宗師》），不存在超自然的造物主。無論人籟、地籟、天籟，宇宙萬(wàn)物“咸其自取”?！白匀　本褪亲匀话l(fā)生，沒有什么最高的主宰（“怒者”），“若有真宰，而特不得其眹”。事物運(yùn)動(dòng)的“自然”為道家的根本范疇，對(duì)于老子和莊子都是如此。如老子所說“道法自然”，“道”為宇宙人生根本大法，自然為道的物質(zhì)載體，為萬(wàn)物的真正主宰。莊子說：“已而不知其然謂之道?！薄耙讯恢淙弧奔醋匀?，也就是說自然無需知其然，這就是“道”。這種唯物主義可謂之樸素唯物主義，也就是自然唯物主義。

莊學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)與物的本性之間關(guān)系的看法有時(shí)是錯(cuò)位的，即認(rèn)為兩者沒有統(tǒng)一性，在認(rèn)識(shí)論上有不可知論的傾向，可與康德的“物自體”存在卻不可知的觀念相比較。不過莊子并不是一個(gè)徹底的不可知論者，在物的內(nèi)在性上，有決定性的本質(zhì)激發(fā)著人的思考，即：“而所欲問者，物之質(zhì)也?！保ā对阱丁罚┪ㄓ邪盐瘴锏谋举|(zhì)才能達(dá)到根本性的真理，正如《天道》所言：“極物之真，能守其本?！彼€認(rèn)為：“消息盈虛，終則有始。是所以語(yǔ)大義之方，論萬(wàn)物之理也?！保ā肚锼罚按罅x之方，萬(wàn)物之理”不是不可以“論”的（“欲問物之質(zhì)”），不過從“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”來看，無論對(duì)于個(gè)體還是人類總體而言，終極真理不可窮盡，“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”（《秋水》）。“夫道……故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉”（《天地》）。

在邏輯與歷史的哲學(xué)關(guān)系上，莊子與黑格爾相比，兩者都以“無中生有”為起點(diǎn)，但莊子“無之有”不像在黑格爾那里是從低級(jí)向高級(jí)定向性、目的性發(fā)展的。辯證法包含相對(duì)主義，但不歸結(jié)為相對(duì)主義，莊子思想中相對(duì)主義成分比較濃重有時(shí)過于偏激使之離開辯證方法走向詭辯[11]，但他作為一個(gè)唯物主義者并非徹底的相對(duì)主義者。自然唯物主義強(qiáng)調(diào)人作為自然物的存在本性，與自然物平權(quán)，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

莊學(xué)的“齊物”思想包含著對(duì)“物我同一”之無差別境界追求的虛幻色彩，固然背離了發(fā)展的辯證法，抹去主客二元對(duì)立關(guān)系，但莊學(xué)并沒有否定事物之間實(shí)際存在著的巨大差異，（“物與物何以相遠(yuǎn)”《達(dá)生》；“萬(wàn)物殊理”《則陽(yáng)》），“道”將千差萬(wàn)別之存在物統(tǒng)一起來（“道通其分也”《庚桑楚》）。從“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)”出發(fā)，莊子并不認(rèn)為人比其它物種高貴，作為自然物之“我”與非我之“他者”在根本上是平等的：“萬(wàn)物一府，死生同狀”。人在自然界沒有什么“特權(quán)”，由此可以開發(fā)出“反人類中心主義”理念。對(duì)于“以天下之美為盡在于己”的河伯，莊子寫道：“計(jì)中國(guó)之在海內(nèi)不似稊米之在太倉(cāng)乎？號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉；人卒九州島，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬(wàn)物也，不似豪末之在于馬體乎？”（《秋水》）偌大中國(guó)在宇宙間不過滄海一粟，對(duì)于無際之宇宙、無限之萬(wàn)物，一己自我就更不算什么回事了。莊子的這一理念得之于老子，即“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，莊子更進(jìn)一步批判了河伯“唯我獨(dú)大”之人類中心主義。李澤厚等主編的《中國(guó)美學(xué)史》說莊子“竭力要把個(gè)體人格的價(jià)值擴(kuò)大到無限的整個(gè)宇宙，達(dá)到所謂‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’?！盵12]229這是嚴(yán)重歪曲。

莊學(xué)中“天地”、“萬(wàn)物”與“我”之微觀差異中有著宏觀（道）之“并生”與“為一”的關(guān)系，而在李編《中國(guó)美學(xué)史》中則把這種平等關(guān)系改變?yōu)椤皞€(gè)體人格的價(jià)值”竭力“擴(kuò)大到無限”。這部《中國(guó)美學(xué)史》的“后記”交代該書是集體分工執(zhí)筆，主編李澤厚并沒有擔(dān)任某具體部分的寫作，然而該書這一章的觀點(diǎn)顯然以主編李澤厚的“人類學(xué)本體化的實(shí)踐哲學(xué)”為指導(dǎo)思想和理論依據(jù)。這一哲學(xué)的要害在于，“唯我（個(gè)體人格）獨(dú)大”以“化”整個(gè)自然之人類中心主義，以此曲解莊子的齊物思想，把“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”歪曲為“天地為我而生，萬(wàn)物以我唯一”。這種自我之“無限擴(kuò)大”也正如狄德羅所批判的那樣：“在一個(gè)發(fā)瘋的時(shí)刻，有感覺的鋼琴曾以為自己是世界上存在的唯一的鋼琴，宇宙的全部和諧都發(fā)生在它身上。”[13]正是把主體實(shí)踐無限夸大達(dá)到“神化”程度，如河伯那樣，“以天下之美為盡在己”，以為人作為主體就能把整個(gè)自然“人化（我化）”，從而把“個(gè)體人格（自我）的價(jià)值”“擴(kuò)大到無限的整個(gè)宇宙”。這種“自我”無限膨脹正是“物化”世界帶來的結(jié)果，把整個(gè)自然界“化”為服從滿足“自我中心（需要）”之“物”，把“創(chuàng)造宇宙的無限的力量”從“道”轉(zhuǎn)移到主體，給了實(shí)踐的個(gè)體自我。莊子進(jìn)一步指出：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴相賤。”（《秋水》）對(duì)莊子的這種歪曲遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文本闡釋上的誤讀，當(dāng)代河伯“自貴”而賤自然，張揚(yáng)一種惡劣的人類中心主義。莊子從齊物出發(fā)進(jìn)一步得出對(duì)我們今天至為寶貴的見解：

圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。（《知北游》）

只有重視生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，才能在與自然的物質(zhì)交換中避免生態(tài)危機(jī)。這不正是我們當(dāng)前在危機(jī)中所疾呼人與自然、人與人之間的和諧嗎？出于“人定勝天”唯意志論之惡性競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致科技濫用使人類環(huán)境劇烈惡化而處于嚴(yán)重生態(tài)危機(jī)之當(dāng)前，更應(yīng)發(fā)揚(yáng)光大莊子“天人不相勝”（《大宗師》）這一思想遺產(chǎn)。李編《中國(guó)美學(xué)史》這種誤讀是嚴(yán)重的，后面還要涉及該書一些地方次要的技術(shù)方面的問題，但并不以此抹殺該章執(zhí)筆者莊學(xué)研究之成就。

從“物固自生”到“萬(wàn)物一齊”生發(fā)出莊子的關(guān)于“天籟”的美學(xué)思想。莊學(xué)批判一般稱之為“美”的東西乃至藝術(shù)與智慧及知識(shí)同樣是使世道混亂的禍害，如“五色亂目，使目不明；五聲亂耳，使耳不聰”（《天道》），故爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含明矣?！保ā睹l篋》）這種表面看來似乎“反審美”、“去藝術(shù)”的過激之語(yǔ)，隱含深層內(nèi)涵。由于“天下每每大亂，罪在于好知”，故爾“棄圣絕智，天下大治”。統(tǒng)治者為了彰顯自己的功業(yè)歌舞升平，而隆重的慶典禮樂歌功頌德，以及低俗的娛樂與偽善的圣賢智慧都是從屬于鞏固其權(quán)力之審美文化。莊學(xué)非但不貶斥真正的藝術(shù)與審美，相反對(duì)音樂極其精通有很高的造詣。對(duì)真正的高雅之音如黃帝時(shí)代的古曲《咸池》之美，莊子是極其推崇的。

《徐無鬼》談到“調(diào)瑟”時(shí)指出，琴瑟25弦“宮、商、角、徵、羽”之不同音高決定樂曲的調(diào)性，當(dāng)改動(dòng)一根弦的音高時(shí)整個(gè)的調(diào)性就變了?！短爝\(yùn)》描寫北門成聽黃帝在洞庭之野演奏《咸池》曲時(shí)，“始聞之懼，復(fù)聞之怠，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得”。黃帝對(duì)此感受加以分析，其“懼”是因?yàn)闃非ㄟ^和聲（“陰陽(yáng)調(diào)和”）表現(xiàn)自然的變幻與運(yùn)動(dòng)（“四時(shí)迭起，萬(wàn)物循生”），特別是以音樂力度傳達(dá)自然的威力（“蟄蟲始作，驚之以雷霆”）；其“怠”是因?yàn)榍{(diào)“能短能長(zhǎng)”，旋律“能柔能剛”，節(jié)奏“變化齊一”。整個(gè)音樂“在谷滿谷，在坑滿坑”，達(dá)到“鬼神守其幽，日月星辰行其紀(jì)；止于有窮，流之于無止”的震撼效果，使聽者欲“思”什么也不明，要看什么也不見（“子欲慮之而不能知，望之而不能見”），處于虛以委蛇之境（“形充空虛，乃至委蛇”）。最后，通過神情恍惚，達(dá)到“愚”，歸為“道”即“道可載而與之俱也”。這種對(duì)“載道”之樂的審美感悟狀態(tài)與境界可謂把柏拉圖的“迷狂”以及亞里士多德的“凈化”合而為一。這段文字堪為我國(guó)古代文獻(xiàn)中描寫音樂美感的最為精彩的篇章之一。有人認(rèn)為：“和儒家相比，莊子學(xué)派差不多完全不討論藝術(shù)問題?！短爝\(yùn)》中雖有一大段講到音樂的話，實(shí)際上是在以音樂喻道?！盵7]271此話固然有理，比如談25弦是比喻諸子學(xué)說各有其妙，不過如若沒有對(duì)音樂的精通和深刻的悟解，是不可能“以樂喻道”，其最根本處在于藝術(shù)之道“法自然”。

齊物理念之于藝術(shù)，集中為“三籟”之關(guān)系，莊子所說“地籟”乃風(fēng)經(jīng)過地面上各種自然形成的洞穴（眾竅）發(fā)出的音響。在他看來，這可與竹笛上的音孔相比（“似鼻，似口，似耳”）。音樂作為“人籟”與“地籟”同屬“天籟”?！按髩K噫氣，其名為風(fēng)”，如同口吹笛孔發(fā)出音響。由于天籟所形成的各種聲音千差萬(wàn)別，不同的樂音與大自然的音響千變?nèi)f幻（“吹萬(wàn)不同，而使其自已也”）。郭象把“吹萬(wàn)不同，而使其自已”注為：“此天籟也。夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅、比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳?！边@就是說，“（天）風(fēng)”有如人的“吹”或“噫氣”，大地上各種形態(tài)不同的洞穴與吹竹笛或簫時(shí)指尖扣按不同音孔以及拔動(dòng)絲弦發(fā)出不同音調(diào)是同樣的道理。正如西方傳統(tǒng)音樂美學(xué)認(rèn)為，音樂是對(duì)自然界聲音的模仿，最典型的是貝多芬第六（田園）交響曲中對(duì)小溪、雷鳴與杜鵑啼叫的模仿。

莊子指出，人類的音樂與自然界的聲音在宏觀層面上都屬于天籟，“咸其自取，怒者其誰(shuí)邪”？它們的主宰“怒者”乃作“萬(wàn)竅怒號(hào)”者。對(duì)于人籟、地籟、天籟，有沒有什么最高主宰呢？雖然，人能夠制造各種絲竹樂器，能演奏出各種旋律和節(jié)律的樂曲，基于“物無貴賤”理念，人并不優(yōu)于自然，藝術(shù)并不高于自然美。當(dāng)時(shí)有一個(gè)著名的琴師昭文，還有擅長(zhǎng)打擊樂器的師曠，雖然兩者技藝高超，但在莊子看來，這些成就與自然美無高下可分，即：“無成與虧?！边@一觀點(diǎn)也體現(xiàn)在《庖丁解?！分?。莊子在該篇中不直接論“桑林之舞”等的審美價(jià)值及其藝術(shù)成就，而對(duì)作為日常生活勞動(dòng)之庖丁解牛描繪得細(xì)致入微，出神入化。其實(shí)，“庖丁解?！弊鳛樯畋旧淼囊环N勞動(dòng)技藝與器樂演奏技巧雖活動(dòng)方式相異卻也無高下可比性。

黑格爾認(rèn)為，較之人類社會(huì)發(fā)展的歷史自然界處于低級(jí)階段，自然美也相應(yīng)是低級(jí)的。莊子認(rèn)為藝術(shù)美在于對(duì)自然美的改造，“五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律”。正是人以“亂色、亂五聲”對(duì)自然美的改造使藝術(shù)相異于自然，這種異質(zhì)性并不意味兩者有高低之分。人籟、地籟同屬天籟，其間沒有可比性。

從人籟、地籟上升到天籟是一種超越自我達(dá)于“無我”之境，也就是無差別之自由?，F(xiàn)實(shí)中不存在絕對(duì)自由，唯有在想像中追求，有如鯤鵬背負(fù)青天，向著南冥，水擊三千里，扶搖而上九萬(wàn)里，“遠(yuǎn)而無所至極”。這種超越是內(nèi)省的產(chǎn)物，人不能超越現(xiàn)實(shí)，無以擺脫種種人生困擾與羈絆，無法做到“泛若不系之舟”。是故，《齊物論》中描寫子綦仰天長(zhǎng)嘆，神情萬(wàn)般無奈，無力而沮喪，“似喪其耦”，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”。他感到此時(shí)的自我已經(jīng)不是過去的自我了，即“今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也”。今之“槁木”曾經(jīng)過生機(jī)勃發(fā)之日；今之“死灰”也有激情燃燒的時(shí)刻。這種“隱機(jī)”境界即《逍遙游》中所說的“至人無己”，也就是對(duì)自我的超越，達(dá)到與物同化，即：

萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可以系羈而游，鳥鵲可以攀援而窺。夫至德之世，族與萬(wàn)物并。（《馬蹄》）

“族與萬(wàn)物并”即一種擺脫舊自我達(dá)到新自我，脫胎換骨達(dá)到的至德之世、至人之境（“神人無功，圣人無名”），也就是子綦所謂“吾喪我”。

相對(duì)主義與虛無主義有一個(gè)不可克服的悖論，其從懷疑出發(fā)以否定為終點(diǎn)，那么是否懷疑或否定自我，若“是”，則無自我之立論，即把自己的相對(duì)主義與虛無主義也否定了；若“否”，則同樣否定了此立論。莊子以“吾喪我”解決這個(gè)悖論，即在立論之自我外還有一個(gè)懷疑與否定的自我（“吾”）。這也正是他所說：“今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果孰有謂乎？其果無謂乎？”一個(gè)外在于“我”的“吾”失去了此在之“我”。這可謂把相對(duì)主義、虛無主義推向極端達(dá)到徹底，最終追問到自我是否“烏有之物”。這種否定一切包括自我否定即為“槁木死灰”之境，不過是文字上的想像，除在藐姑射山上“不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，游乎四海之外”的“神人”之外，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自我始終在那里“思”人生與自我?！叭酥?，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒⑤者乎？”（《齊物論》）這個(gè)話透露了只能在虛幻中超越而在現(xiàn)實(shí)中不可徹底超越之自我困擾。

從這種境界可開發(fā)之積極美學(xué)意義在于：人籟借助發(fā)聲器官或器樂表達(dá)長(zhǎng)吁短嘆，抒發(fā)情懷（“喜怒哀樂，慮嘆變悊，姚佚啟態(tài)”），與地籟對(duì)接，彰顯出藝術(shù)美本于客觀自然、“師法自然”之理念。而藝術(shù)源于自然，異于自然，并不等于一向被認(rèn)為的“藝術(shù)高于自然（生活）”。這個(gè)問題我們從莊子得到啟發(fā)，另當(dāng)別論。

三“天地大美”與“天下正色”——拒絕世俗形式

莊子美學(xué)研究不以“道”循“美”則無路可行，但是“道”太博大，覆蓋萬(wàn)物雖也包容美，而不能整合美。美之外還有許多其他超乎美的東西容于“道”，如真與善。

《天地篇》有“是非美惡”論（“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡”）堪與真善美比擬，所言“是非”對(duì)應(yīng)“真理與謬誤”；不過“美惡”即“好壞”，美即倫理之善，美學(xué)之“美”缺位。對(duì)于莊學(xué)，“真”至高無上，“受之于天”，“天”即自然，道之所法，而“自然不可易也”（《漁夫》）。“善”即美德與真均在于道。美固然也在道，問題是怎樣與真善相界定，這個(gè)問題在莊學(xué)中找不到答案。

內(nèi)容與形式的關(guān)系為美學(xué)至關(guān)重要的問題，如果“道”與黑格爾的“理念”相比，美即道的“感性顯現(xiàn)”。如果道也體現(xiàn)為以人有目的之運(yùn)動(dòng)規(guī)律的話，美之感性顯現(xiàn)可與康德的“合目的形式”磨合。莊學(xué)認(rèn)為“形本生于精”（《知北游》），“精”作為內(nèi)容與外在的形式統(tǒng)一于道⑥，但歸根結(jié)底內(nèi)容是決定外在形式的東西。在內(nèi)容與形式關(guān)系上，真與善重內(nèi)容，美重形式，真善美在形式上各各不同，如真以“重言”為形式；行即善的形式；美則有其之所以為美之獨(dú)特感性形式，如黃金分割等等。就此而論，黑格爾的定義并不周全，這且不論。莊學(xué)對(duì)形式的特殊態(tài)度可見之于《漁夫》篇孔子與漁夫論“真”時(shí)，強(qiáng)調(diào)“真者，精誠(chéng)之至”，指出要達(dá)到這種境界不在于外在形式，即“功成之美，無一其跡矣”。這就好像喝酒的快樂不在于酒杯：“飲酒以樂，不選其具?！睂?duì)于人的內(nèi)在的品德與外貌，莊子創(chuàng)造了奇丑無比的哀駘它作為“才全而德不形者”（《德充符》）。特別是莊子對(duì)形式化的世俗之“禮”極度反感：“故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此?！保ā稘O夫》）。所以他一向竭力反對(duì)喪事大操大辦：“處喪之哀，無問其禮。禮者，世俗之所為也?！保ā稘O夫》），對(duì)墨子“死無服，桐棺三寸而無槨”備加贊頌，樹為榜樣：“以為法式”（《天下》）。妻子死時(shí)莊子“鼓盆而歌”，并聲言自己死后“以天地為棺槨”（《列御寇》）。任何作為美學(xué)對(duì)象之美的事物總是為一定的感性形式所限定，必以其外在形式之“感性顯現(xiàn)”而存在，從反感“禮”的形式到無視物與人之美的外在形式，美便失去了外在的規(guī)定性。與之相應(yīng)，莊子不以世俗審美快感為樂，“所樂者，身安厚味美服好色音聲也”，這些“俗之所為與其所樂”，“吾未知樂之果樂也”（《至樂》），主張“不累于俗，不飾于物，不茍于人”（《外物》），認(rèn)為那種熱熱鬧鬧、敲敲打打“禮之樂”，低俗不堪，即：“鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也。”（《天道》）

對(duì)形式的漠然及對(duì)世俗審美娛樂的拒斥致使作為學(xué)科化的美學(xué)在莊子思想中缺位，因而一些經(jīng)常被現(xiàn)今美學(xué)引用的章句在語(yǔ)義上便成了問題?！皹闼囟煜履芘c之爭(zhēng)美”，此話一般引來喻為自然美，而句出《天道》，“樸素”指的是帝王之業(yè)應(yīng)循天之道，“虛靜恬淡寂寞無為”，以及“淡然無極而眾美從之”，都不是美學(xué)意義上的“美”。

“心齋”，常被美學(xué)界推論為審美和藝術(shù)創(chuàng)作與物同化之忘我狀態(tài)，李編《中國(guó)美學(xué)史》將之釋為：“對(duì)于審美的心理特征的一些素樸而深刻的理解?！盵12]267這也是斷章摘句導(dǎo)致的極大的誤讀。張節(jié)末對(duì)徐復(fù)觀的《中國(guó)藝術(shù)精神》一書提出批評(píng)，指出徐對(duì)“心齋”的誤讀在于“引入現(xiàn)象學(xué)的純粹意識(shí)，將之定義為審美觀照”。徐把莊子的“天地精神”讀作藝術(shù)精神,“顛倒了莊子思想中自然對(duì)藝術(shù)的優(yōu)先關(guān)系”[14]。

莊子敘述顏回與孔子討論為人處世的道理?？鬃痈嬉浴褒S”，顏回說自己不喝酒不吃葷，是不是做到了“齋”?？鬃诱f這只是“祭祀之齋，不是心齋”：

若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！度碎g世》

“心齋”關(guān)鍵在“氣”與“虛”。實(shí)際上是一種打坐、養(yǎng)神、入靜、入定之修煉“得氣”狀態(tài)，如章太炎指出：“心齋猶晏坐也?！盵15]莊子以這種氣功狀態(tài)與“得道”境界相比擬。排除功利雜念達(dá)到靜虛，在這一點(diǎn)上，“心齋”與藝術(shù)創(chuàng)造在表面現(xiàn)象上似有一定共同之處，但“心齋”是什么也不聽不想，所謂“聽止于耳，心止于符”，創(chuàng)作恰恰相反需要想像力極其活躍、豐富，所塑造的形象如在身旁，聞其聲見其人，如劉勰所說“神思”為“視通萬(wàn)里”、“物沿耳目”。如此說來，“心齋”離審美藝術(shù)創(chuàng)作狀態(tài)何止十萬(wàn)八千里。

《大宗師》有一段對(duì)話，意而子向許由請(qǐng)教怎樣做到“遙蕩恣睢”遨游于自由天地。許由指出，深陷于人世間的道義是非觀念之中，怎么可能達(dá)到這樣的境界呢，“盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀”。有意思的是，與許多處“美”字乃指“好”相反，此處“好”指的是“美”，就是說要像盲人那樣無視人世間之“美”那樣擺脫虛假的仁義道德，方能達(dá)到自由境界。意而子從中領(lǐng)悟出，像“無莊”這樣的美人“失其美”，據(jù)梁這樣的大力士“失其力”，黃帝“亡其知（智）”，是要通過千錘百煉即：“皆在爐錘之間?！边@番對(duì)話雖然主要不是專對(duì)美學(xué)問題的議論，從中也透露出莊子對(duì)世俗美之超越與否定。

在《齊物論》中莊子寫道：“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決聚，四者熟知天下之正色哉？”“天下正色”是什么意思，與“天地大美”究竟是什么關(guān)系？

莊子把“人之所美”與“天下正色”加以區(qū)分，“天下正色”是對(duì)“人之所美”的超越。所謂“人之所美”，可從“美好無雙”跖的具體描繪見出：“身長(zhǎng)八尺二寸，面目有光，唇如激丹，齒如貝齊，音中黃鐘。”（《盜跖》）此為男性美的一般標(biāo)準(zhǔn)?！跺羞b游》中莊子用“肌膚若冰雪，淖約若處子”來描繪藐姑射山神人之美。如“羞花閉月”之類修辭比附，莊子把“魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決聚”相提并論為“四者”。在他看來，以毛嬙、麗姬所代表“人之所美”的“美人”并非“天下正色”，即不是真正的美。莊子把這種美學(xué)超越提升到哲學(xué)倫理學(xué)的高度，那就是如其所言，超越仁義、是非、利害、死生，達(dá)到“至人”的神性，這種境界方是“天下正色”：“大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，飄風(fēng)振海而不能驚……乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己?！?/p>

“游乎四海之外”，這種超凡脫俗的至人之神性境界即“妙道之行”，是對(duì)世俗化（四海或塵垢之內(nèi)）審美愉快、倫理以及死生、利害的超越，也是美學(xué)與倫理學(xué)及世俗人生觀之一體化的哲學(xué)超越的“大美”之境。

被當(dāng)代莊子美學(xué)研究廣泛征用的一個(gè)核心范疇為“天地大美”，出自莊子《知北游》：“天地有大美而不言；四時(shí)有明法而不議；萬(wàn)物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。”

關(guān)于“大美”的論說見智見仁，筆者在《文化視域中的美學(xué)與文藝學(xué)》一書中將之解為自然美也是成問題的。成玄英疏曰：“二儀覆載，其功最美……競(jìng)不言說，曾無議論也?！盵13]392“天地大美”被解為太極陰陽(yáng)二儀運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的宇宙現(xiàn)象。曹礎(chǔ)基《莊子淺釋》中則注“大美”為“（道之）許多好處，功德”[9]325?！按竺馈彼瓶膳c“天地”聯(lián)系起來做一種模糊理解。在中國(guó)古代文獻(xiàn)中“天地”指宇宙自然，“天下”指社會(huì)，“天下”也包括在“天地”之中?！赌先A經(jīng)》將“天地”與“天下”分列為兩篇?！短煜隆窞槟┢?，綜述戰(zhàn)國(guó)“百家”，有全書“總論”意味。《天地》則論君王之政得之于天：“天地雖大，其化鈞也；萬(wàn)物雖多，其治一也；人卒雖種，其主君也。君原于德而成于天。故曰：‘玄古之君天下，無為也，天德而已矣’?！?/p>

從“化鈞”“治一”來看，“天地大美”與人間功德（好處）共通，這個(gè)意義上，“大美”在宇宙本體上可把“二儀覆載”之自然美涵蓋在內(nèi)但有溢出，在天下為功德，在天地則為自然美。從人文學(xué)科的科學(xué)性來看，功德是一種價(jià)值，為在社會(huì)中人與人之間所發(fā)生的功利與倫理關(guān)系中建立的超自然關(guān)系。自然物種之間的生存競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系為“物競(jìng)天擇”，彼此之間沒有價(jià)值判斷，所以對(duì)于人之外的“天地”而言沒有“功德”問題。莊子承認(rèn)“山林、皋壤”這些美景是能夠使人“欣欣然而樂”的，但不能與包含功德之“大美”相比。在這種美感愉悅之后接踵而來的是“哀”與“悲”。因?yàn)橄萦谶@種以“物”“形”為美的快感之中，遠(yuǎn)離了“無”之境即：“樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳?！保ā吨庇巍罚?/p>

“原天地之美”，望文生義可理解為對(duì)美的本原的追問和追思。緊接這句話，莊子寫道：“是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！睋?jù)此，把“大美”理解為超越世俗美之自然美，包括自然景觀，那么完整的意思是說圣人所“原天地之美”，所“達(dá)萬(wàn)物之理”，就不是我們一般在本質(zhì)論意義上所說的美的本質(zhì)與事物的規(guī)律。按照曹礎(chǔ)基的解釋，莊子的意思完全是相反的，他指出：“天地萬(wàn)物都是不言不說的，所以圣人效法天地而無為，這就叫做向天地看齊。”[9]494

《天下》篇謂：“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容?！薄芭刑斓刂馈?，若斷上下文其取義則如李編《中國(guó)美學(xué)史》將之與“原天地之美”等同，解為“人通過對(duì)自然的觀察去了解美，尋求美”[7]242。曹礎(chǔ)基按照上下文將此句中“判”、“析”、“察”三動(dòng)詞作了全然相反的解釋，即為“割裂、支解、分散”。從此句所出之前提來看，所描述時(shí)代：“天下大亂，圣賢不明，道德不一。天下多得一察焉以自好?！惫枢皣@，這個(gè)時(shí)代可悲在于“百家往而不返……后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之體。道術(shù)將為天下裂”（《天下》）。從這個(gè)意思來看，顯然曹礎(chǔ)基的解釋是到位的。如果反莊子之意引伸開來，在研究工作中確實(shí)包含著剖解、分析，如美的本質(zhì)屬性與事物的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律等等，那么從這個(gè)話便可反推出正面的意義，正如“批判”一語(yǔ)包含正面研究與反面否定之雙重性。

“大美無言”的另一層含義與莊子對(duì)外在形式與內(nèi)在精神的看法有關(guān)，他寫道：

視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為中心得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉?。ā短斓馈罚?/p>

這里所說“情”本于“道”，意指道之情狀，由此對(duì)形式的漠視可與他對(duì)世俗美與藝術(shù)的否定相關(guān)，從這一點(diǎn)可見出其“大美無言”之玄虛。這種“天地大美”之境豈止一般“人之所美”可以傳達(dá)的審美感悟，或詩(shī)性贊頌，或關(guān)于美的形而上學(xué)，故“無言”也。

不過“大美無言”也并不是一個(gè)可引出反本質(zhì)主義的命題。莊子全書中多處強(qiáng)調(diào)“真”，真不在外形，而在內(nèi)質(zhì)，“而所欲問者，物之質(zhì)也”（《在宥》）?！拔铩庇衅洹百|(zhì)”，唯有把握物的本質(zhì)才能達(dá)到根本性的真理：“極物之真，能守其本?！保ā短斓馈罚┪镉斜举|(zhì)，難道美沒有決定美之所以美的本質(zhì)嗎？《天運(yùn)》寫道：“彼知矉（顰）美，而不知矉之所以美。惜乎，而夫子其窮哉！”“之所以美”這個(gè)話是對(duì)美的本質(zhì)之追問，此處雖然隨意出口沒有給出回答，后來卻生發(fā)出“病態(tài)美”、“殘缺美”、“感傷美”等美學(xué)話題，直至《紅樓夢(mèng)》中林黛玉“顰兒”之別名。后來車爾尼雪夫斯基《生活與美學(xué)》中有關(guān)于貴婦人養(yǎng)尊處優(yōu)的生活致使蒼白、弱不禁風(fēng)體態(tài)之論說?！安嬛悦馈痹谟谝粋€(gè)美女因?yàn)榉N種原因引起的痛苦使人產(chǎn)生了“憐”（同情）強(qiáng)化了美感，有如“梨花帶雨”等等。聯(lián)系到前文，對(duì)毛嬙麗姬“人之所美”可以推想莊子并非美學(xué)反本質(zhì)主義，不過這個(gè)問題不在他的探討之中。

基于齊物論之“天人合一”理念，莊學(xué)之中廣義“美”字可理解為人的外在美與內(nèi)在品格美以及自然美的混同；既可理解為自然人與自然物之自然美，也可理解為社會(huì)倫理之善。由此出發(fā)，可進(jìn)一步把“大美”理解為真善美的統(tǒng)一?！皹闼囟煜履芘c之爭(zhēng)美”句所言之“美”也有同樣的寬泛混合之包容涵義。又如前所述，在此統(tǒng)一中美的感性形式是缺位的。正確地批評(píng)徐復(fù)觀的張節(jié)末在此對(duì)“大美”也有誤讀，即認(rèn)為：“自然的大美與最高的善沒有任何關(guān)聯(lián)。莊子視野中惟有康德所謂的純粹美。”

“天地大美”概括了莊學(xué)“沒有美學(xué)之美學(xué)”的全部特質(zhì)，返樸歸真之樸素則達(dá)到美的極致。這是達(dá)于“至人”境界乃有“至美至樂”的體驗(yàn)，如《田子方》所言：“得是至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人?！边@種體驗(yàn)超乎作為美學(xué)對(duì)象審美愉快之上，有如“游心于物之初”與物同化的體驗(yàn)，對(duì)“始”與“無”的哲學(xué)思考通過修煉成為“至人”對(duì)虛無之道（樸素）的體悟，是為“淡然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也”（《刻意》）。這樣一種得道而“至美至樂”之極度快感是對(duì)世俗審美快感超越之巔峰體驗(yàn)。這樣一種凌空蹈虛沒有實(shí)體對(duì)象的美學(xué)為“沒有美學(xué)的美學(xué)”之精義。不是審美，強(qiáng)似審美；沒有美學(xué)，甚于美學(xué)。不過話又說回來，自然美問題始終在莊學(xué)的“括弧”里，不言而喻，如若自然美不是客觀存在，“逍遙游”還有什么可“游”呢？

四“以惡駭天下”——沒有美學(xué)，甚于美學(xué)

夏商周三代之后，“天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也”（《駢拇》）。

莊子清醒地認(rèn)識(shí)到堯舜時(shí)代絕無可能復(fù)返，但他在戰(zhàn)亂之中看不到未來的出路何在。這種對(duì)現(xiàn)狀與未來的徹底絕望，使他對(duì)時(shí)代的尖銳批判的否定性中帶有與世無爭(zhēng)、超凡脫俗的情緒，時(shí)不時(shí)還顯出一種帶有玩世不恭姿態(tài)與滑頭（“滑疑之耀，圣人之所圖”《齊物論》）式詭辯機(jī)靈。從虛無主義來看，莊子與尼采相反之處在于，尼采以藝術(shù)否定宗教、道德與科學(xué)（審美主義），而莊子溢于言表反審美之藝術(shù)取消主義除寄托對(duì)世事的批判之外還隱藏著對(duì)藝術(shù)的精通與熱愛。一個(gè)“身如槁木，心如死灰”的“隱機(jī)者”，怎能為粉飾太平的世俗之美與藝術(shù)（“鼓歌以口儛”《在宥》）所打動(dòng)、所燃燒呢？而一個(gè)深悟“天下正色”，認(rèn)肯“天地大美”，傾聽“天籟之音”者又怎么可能不為真正的美與藝術(shù)所動(dòng)呢？

“無用”則為“大用”，“不材”方是“大才”，“活命哲學(xué)”中深藏著思想者不甘同流合污的良心。正如他以楚狂接輿對(duì)孔子的一番話所說：

天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之世，僅免刑焉！福輕乎習(xí)，莫知之載，禍重乎地，莫知之避。（《人間世》）

莊子以憤世疾俗的文字宣泄自己深深遮蔽著的悲情。這一切使我們想到阿多諾之言：“奧斯維辛之后做詩(shī)是殘酷的?！眱蓚€(gè)時(shí)代兩種文化背景下的否定的辯證法確乎略有相似之處，即以去審美化、反大眾文化傳達(dá)對(duì)不同形態(tài)“物化”的抗拒：莊子針對(duì)著世俗功名利祿；阿多諾指向商品拜物教。阿多諾必須借助“去審美”的現(xiàn)代藝術(shù)傳達(dá)一種美學(xué)之否定辯證法，莊子“沒有美學(xué)的美學(xué)”也充滿否定的辯證法。莊子對(duì)世俗美的摒棄與阿多諾的文化工業(yè)批判也堪比擬。只是因?yàn)闀r(shí)代的阻隔莊子沒有像阿多諾那樣向批評(píng)理論及否定性美學(xué)展開，沒有形成學(xué)科性的美學(xué)理論系統(tǒng)。

在后來世代的社會(huì)變革中，莊子的這種叛逆精神被其“出世主義”所遮蔽。胡適從進(jìn)化論立場(chǎng)批判道：“若依莊子的話，把一切是非同異的區(qū)別都看破了……使社會(huì)國(guó)家世界的制度習(xí)慣思想永遠(yuǎn)沒有進(jìn)步，永遠(yuǎn)沒有革新的希望。把進(jìn)化看成天道的自然，以為人力全無助于進(jìn)的效能，實(shí)在是守舊黨的祖師。他的學(xué)說實(shí)在是社會(huì)進(jìn)步和學(xué)術(shù)進(jìn)步的大阻力?！盵16]這段話出自胡適1919年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，有相當(dāng)代表性。那正是新文化運(yùn)動(dòng)如火如荼的年代，莊子的學(xué)說之不合時(shí)宜自不待言。魯迅作為封建營(yíng)壘中的“逆子貳臣”，早期兼受莊子與尼采虛無主義之叛逆精神影響，并將之化為更積極的現(xiàn)實(shí)主義批判對(duì)舊壘“反戈一擊”，而他晚年的《故事新編·起死》（1935）寫莊子在路途中遇見一髑髏從地獄起死回生，對(duì)其相對(duì)主義調(diào)侃了一番。篤信進(jìn)化、進(jìn)步的革命者固然如此看待莊子，歷代統(tǒng)治者也并沒有把莊學(xué)作為維持權(quán)力的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)。兩面不討好正是莊子學(xué)說本身“不爭(zhēng)”、“不斗”與叛逆性格之雙重性造成的齟齬。

被知識(shí)分子奉為圭臬之“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（《孟子·盡心》）這個(gè)話說得有些簡(jiǎn)單。對(duì)于作為歷史前進(jìn)杠桿之“惡”，財(cái)富與權(quán)力貪欲引起的爭(zhēng)斗，在同流合污與以善正面抗?fàn)庍@兩極間，有“唯無是非”而助紂為虐者，也有徹底的隱遁避世者，更有圓滑世故的“鄉(xiāng)愿”……莊子之復(fù)雜在于以迂回曲折之逃避遮掩著不為人識(shí)的叛逆與抗?fàn)?。歷代統(tǒng)治者容忍其避世態(tài)度，扼殺其叛逆精神，故以前者遮蔽后者。寫了那么多文章的莊子是真正的隱逸者嗎？從未停止過運(yùn)思命筆能稱“無為”嗎？聲言“棄圣絕智”，其大塊文章里的智慧、知識(shí)不少于任何大方之家。他的“無用”哲學(xué)兩千多年來沒少為人所“用”。對(duì)他“沒有美學(xué)”的美學(xué)研究論著也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他諸子……

“于無聲處聽驚雷”，莊子對(duì)中國(guó)古代藝術(shù)與傳統(tǒng)文化影響之大無與倫比。這方面已有歷代方家從不同側(cè)面盡其所言，近人則有聞一多、徐復(fù)觀、宗白華、葉維廉等新論。莊子思想對(duì)藝術(shù)的影響不是直接美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)理論的，卻較之更甚，簡(jiǎn)略概括如下：其一，清高、孤憤、遺世、隱逸中穿透著對(duì)權(quán)力、名位、功利批判之叛逆精神；其二，美以載道，文以載道，不拘以形，不待以物，擺脫形式主義，獨(dú)創(chuàng)形式之奇特風(fēng)格；其三，超脫、逍遙、飄逸、虛空之自由境界至高追求；其四，抱樸求素之自然性與獨(dú)立不羈人格之個(gè)性的統(tǒng)一；其五，拒絕媚俗、崇尚樸素之求真尚實(shí)意志與虛實(shí)相合、動(dòng)靜互致之巧妙統(tǒng)一；其六，有無相成、美丑相生、神奇與腐臭互化，逐奇狀怪之審美情趣。

莊子對(duì)藝術(shù)的影響盡在不言之“道”中，遠(yuǎn)甚于種種“繪畫入門”、“怎樣做小說”等等。詩(shī)詞書畫且不必說，《紅樓夢(mèng)》男女主人公們傳承著莊子的離經(jīng)叛道精神與虛無主義情緒。不僅對(duì)傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義及浪漫主義，其“以惡駭天下”（《德充符》）更與后世某些藝術(shù)先鋒流派合拍。其筆下大量的殘疾者、刑余者、畸形與丑陋人系列形象不是作為美之反面出現(xiàn)，而往往代表著一種超越式智慧與道德。這種審美情趣作為一種廣泛的跨文化平行比較貫之于世界藝術(shù)史，從西方古代雕塑拉奧孔、非洲圖騰與中國(guó)三星堆出土的面具；中國(guó)古畫與塑像中的羅漢、達(dá)摩、鐘馗到西方浪漫主義時(shí)代的雨果《巴黎圣母院》中的加西莫多，?？思{意識(shí)流小說《騷動(dòng)與喧囂》中的本杰明；羅丹的歐米哀爾、波德萊爾的《惡之花》到凡高割去自己耳朵的《自畫像》，直貫達(dá)利（《世界戰(zhàn)爭(zhēng)之預(yù)告》）、蒙克（《吶喊》）、荒誕派戲劇及形形色色“行為藝術(shù)”等等。一種“惡駭天下”對(duì)人生悲劇的超越，凌駕于高雅與世俗二元對(duì)立上之審美情趣在古今中外人類不同民族文化的巨大差異中平行對(duì)應(yīng)。

文章“滅”盡，“秋水”依然；五彩“散”絕，鵬鳥騰起；盲者無視彩色鮮，瞽者難見黼黻艷；天地自有大美在，不語(yǔ)勝似萬(wàn)千言。莊子以超越一切，凌駕世俗之美與人間藝術(shù)之上的姿態(tài)，張揚(yáng)回歸自然以返樸歸真，追求向著無限的絕對(duì)自由之神性似的放達(dá)，飛躍。這種境界與現(xiàn)實(shí)的矛盾反映著他以虛無的哲學(xué)和美學(xué)隱藏著內(nèi)心世界之激烈與深刻的沖突。

正如“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”（《知北游》），“沒有美學(xué)的美學(xué)”為“不際之際，際之不際者也（《知北游》）”。這也就是“美可道，非常道”。日常所審視觀賞之美，傳統(tǒng)美學(xué)學(xué)科所議論之美都不是可“道”的“常道”之“美之道”。不可道之美學(xué)即“無言”之“天地大美”?！懊馈迸c“道”同樣“不可言，言而非也”。“彼至則不論，論則不至；明見無值，辯不若墨；道路不可聞，聞不若塞：此之謂大得。”（《知北游》）

天地之間“道，無所不在”；美亦無所不在：道在“螻蟻”、“稊稗”、“尿溺”之間（《知北游》），美亦莫不如此。這與生態(tài)美學(xué)所主張的自然整體無物不美有異曲同工之妙。美學(xué)之“前學(xué)科性”與“后學(xué)科性”相遇?？傊覀円悦缹W(xué)的學(xué)科性研究莊子美學(xué)以揭橥其非學(xué)科性?！懊馈币嗳纭暗馈?，“不可以有崖，而不可以無涯”（《徐無鬼》），“不言”、“不議”、“不說”的提出說明客觀存在著“可言”、“可議”、“可說”的東西，正如“美之道”的客觀存在，而“言”、“議”、“說”又是主觀東西客體化之第二層次上客觀存在的東西。

美之道“觀其本，其往無窮；求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理”（《則陽(yáng)》）。透過后學(xué)科的哲學(xué)與文化之廣角鏡研究莊子“沒有美學(xué)的美學(xué)”的前學(xué)科之獨(dú)特超越性，從“言天地之大美”進(jìn)而“議四時(shí)之明法”“說萬(wàn)物之成理”，這就是通過“有為”達(dá)“無為”之“理”。

對(duì)莊子到底“有沒有”美學(xué)作一最后回答的話：有自無生；無乃有本。

五“無為有國(guó)者所羈”——莊子是奴隸主階級(jí)的思想代表嗎

正如對(duì)莊子哲學(xué)以唯心主義論定那樣，對(duì)他的階級(jí)屬性過去一向被學(xué)界定為代表沒落的奴隸主貴族。長(zhǎng)期以來我國(guó)思想界曾有一種“階級(jí)分析”公式，認(rèn)為凡是對(duì)現(xiàn)有社會(huì)秩序懷有不滿、反對(duì)歌功頌德、激于批判而帶有叛逆傾向者，即是上一世代沒落階級(jí)的思想反映。莊子思想上的消極因素是否構(gòu)成沒落的奴隸主貴族階級(jí)的意識(shí)形態(tài)呢？這關(guān)系到我們對(duì)莊子哲學(xué)與美學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)意義的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)，以及對(duì)這份文化遺產(chǎn)如何開發(fā)與傳承的問題。

我國(guó)從奴隸制向封建制的轉(zhuǎn)型歷史過程之漫長(zhǎng)，界線是有的，但或許并不是那么清晰，故對(duì)其分期界線史家歷來有所爭(zhēng)議。封建社會(huì)人類從畜牧文明轉(zhuǎn)向農(nóng)耕文明，在生產(chǎn)力上的標(biāo)志為銅器普遍用于農(nóng)業(yè)，并鐵器始出相互交替的時(shí)期，標(biāo)志著畜獵文明進(jìn)入農(nóng)耕文明，其起端約為商朝到西周。從公元前1060年左右開始，到公元前722年?yáng)|周進(jìn)入春秋，公元前481年進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)，國(guó)體上的封建的意義體現(xiàn)于分權(quán)，割據(jù)，爭(zhēng)霸。這樣一個(gè)過渡性的歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期，在生產(chǎn)力進(jìn)步的刺激之下，以土地爭(zhēng)奪標(biāo)志之相應(yīng)生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整，霸權(quán)爭(zhēng)奪導(dǎo)致社會(huì)劇烈動(dòng)亂。莊子所處時(shí)代為戰(zhàn)國(guó)中期，在春秋到戰(zhàn)國(guó)之四五百年間的戰(zhàn)亂年代，“天下大亂，賢圣不明，道德不一”（《天下》）。圍繞著一個(gè)“權(quán)”字，同室操戈，父子互斗，骨肉相殘。越國(guó)三代的君主都被殺，第一代翳是被自己兒子所殺，之后的兩代也相繼被殺（《讓王》）。齊桓公殺兄妻嫂（《盜跖》）……爭(zhēng)霸的王者不比吃人心肝的盜跖更好。

莊子看透了這種為了爭(zhēng)奪領(lǐng)土、王位、財(cái)富而傷天害理的世態(tài)，他疾惡如仇，發(fā)出鞭辟入里之千古名句：“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯。”（《胠篋》）其后學(xué)傳承這一見地：“小盜者拘，大盜者為諸侯”；“無恥者富，多信者顯，名利之大者，幾在無恥而信?！保ā侗I跖》）莊子認(rèn)為真正的“圣人”不是像腐儒那樣把仁義道德掛為嘴上的說教者，那些賣身投靠統(tǒng)治者，欺世盜名的“圣人”不過是些助紂為虐的偽君子。他欣賞棄名絕利與世無爭(zhēng)遁居山林的隱士，是為“圣人無名”。當(dāng)時(shí)在統(tǒng)治者與勞動(dòng)者之間存在著一個(gè)既不從事物質(zhì)生產(chǎn)，也不直接參與國(guó)家政事之特殊階層，那就是精神生產(chǎn)的文人、作為為王者出謀劃策的“士”或縱橫捭闔的“說客”，如信陵君、孟嘗君門下的諸多食客等；還有以武功混跡江湖的“俠”。這個(gè)特殊群體是王權(quán)爭(zhēng)奪中不可缺少的力量。對(duì)于“禮賢下士”的諸侯們，士與俠“為知己者死”以報(bào)知遇之恩，寫下了許多“可歌可泣”的故事。獨(dú)立思考從事教學(xué)、寫作的學(xué)問家，只是這個(gè)階層更為特殊的一小部分。其實(shí)戰(zhàn)國(guó)之間的霸權(quán)紛爭(zhēng)繼續(xù)著“春秋無義戰(zhàn)”，無正義與非正義之分，“士”也好，“俠”也好，歸根到底不過是王者們攻城略地、爭(zhēng)雄稱霸的工具。莊子對(duì)此看得很透徹，諸子們是在“桎梏”夾縫之間爭(zhēng)來論去，“其無愧而不知恥也甚”，“彼非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧而終”。他所主張的“無為”、“無用”包含有不為統(tǒng)治者所用的內(nèi)涵，“大道不辯，大辯不言”，當(dāng)世“儒墨畢起，而喜怒相疑，愚知相欺，善否相非”。由于早期封建社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，諸侯貴族所代表的新興封建生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)了先進(jìn)生產(chǎn)力之發(fā)展。正是那樣一個(gè)戰(zhàn)亂連年、動(dòng)蕩不安的歲月，相應(yīng)于政治上分崩離析的割據(jù)，難以形成后來中央集權(quán)下大一統(tǒng)的封建意識(shí)形態(tài)。打破周厲王暴政時(shí)代那種“防民之口，甚于防川”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》）之言論禁忌，這種局面有利于知識(shí)分子言論自由和思想解放，在廣闊的精神空間形成了“百家爭(zhēng)鳴”之熱烈氛圍，創(chuàng)造出燦爛的學(xué)術(shù)文化。這一思想文化傳統(tǒng)雖幾經(jīng)斷裂與改造，然而其中不可磨滅之普世價(jià)值意義永遠(yuǎn)燭照著我們民族及整個(gè)人類朝向未來的方向。

楚威王曾以重金請(qǐng)莊子當(dāng)宰相，他對(duì)使臣說，“千金，重利；卿相，尊位也”，“你不見大廟里祭祀的牛嗎？養(yǎng)幾年，肥了好宰?？熳吣愕?，別用這些東西來招惹我”，即《列御寇》所言：“寧游戲污瀆之中自快，無為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”后來司馬遷將此記入其傳中。

楚國(guó)漆園一小吏，面對(duì)重金、高位，毫不所動(dòng)，如此高風(fēng)亮節(jié)如何代表約公元前五六百年奴隸主階級(jí)利益呢？

諸子的學(xué)說在總體上適應(yīng)了那樣一個(gè)上升之社會(huì)轉(zhuǎn)型過渡時(shí)期的特點(diǎn)，從不同側(cè)面折射出那個(gè)時(shí)代不同階級(jí)、階層的精神狀況與利益訴求，有利于推動(dòng)早期封建制新的生產(chǎn)力的發(fā)展與生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整，因此，按照公式將某個(gè)學(xué)派或思想家貼上某個(gè)階級(jí)思想代表的標(biāo)簽是機(jī)械簡(jiǎn)單的教條主義做法。秦漢形成中央集權(quán)帝國(guó)，封建制度鞏固并充分發(fā)展之后，諸子們的意識(shí)形態(tài)經(jīng)過扭曲式改造，抹殺了其民主性批判精神，夸大了其落后、消極、保守的因素，儒家、道家，莫不如此遭遇。百家之中，儒與道作為對(duì)峙的兩大學(xué)派，儒家當(dāng)時(shí)即以圣賢享譽(yù)，出世主義的道家卻沒有這份殊榮?！笆ト恕币辉~在莊學(xué)中有正負(fù)與中性之不同意義，正面的意義是懂得按照客觀規(guī)律———“道”行事者（“圣人不由而照之于天”《齊物論》）。在莊子眼里只有老聃才稱得上真正的圣人?！度碎g世》借孔子之口說：“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。”對(duì)本句末句，成玄英疏曰：“適可全生遠(yuǎn)害，韜光晦跡。”這就給了圣人一種中性價(jià)值，在戰(zhàn)亂之世圣人也只能保全自己，不可能有什么作為。這個(gè)意思在莊學(xué)中反復(fù)出現(xiàn)。隨著“棄圣絕智”命題的提出，圣人屢被質(zhì)疑，如：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。”《馬蹄》）并進(jìn)一步對(duì)圣人開展了尖銳的揭露批判：“毀道德以為仁義，圣人之過也?！逼鋵?shí)莊子多處激烈否定的“仁義”是指向現(xiàn)實(shí)中的“假仁假義”，在《刻意》篇中莊子肯定了“古之治道者”，正面地表達(dá)了其“仁義”觀：“德無不容，仁也；道無不理，義也”。

對(duì)圣人及仁義的看法與莊學(xué)對(duì)孔子的評(píng)價(jià)對(duì)應(yīng)。莊學(xué)有許多篇章記敘了孔子的行狀、言論及其處世之道，有真實(shí)也有假托，相當(dāng)駁雜。莊子對(duì)孔子及其學(xué)說的復(fù)雜矛盾心意貫穿于《南華經(jīng)》，特別在內(nèi)篇《德充符》中，借無趾與老聃的對(duì)話批判了孔子經(jīng)世治國(guó)意圖，指責(zé)其不懂得“無為”，天要懲罰他（困于陳蔡等遭遇），使他無法解脫。不過該篇中莊子也借孔子名義正面表達(dá)自己關(guān)于事物客觀規(guī)律不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的思想，即：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺；站無假而不與物遷，命物之化守其宗也。”正是這種事物的變化規(guī)律造成了事物之間相異與同一的關(guān)系，即：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者之，萬(wàn)物皆一也?！?/p>

孔子以積極入世的人生態(tài)度通過仁學(xué)所弘揚(yáng)的是從堯舜到周之先王的儒道。莊子認(rèn)為自己身處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已經(jīng)“天下無道”，不同于孔子試圖以“克己復(fù)禮”實(shí)現(xiàn)周禮之復(fù)興，他指出：“來世不可待，往世不可追也?！保ā度碎g世》）一意要在魯國(guó)推行周的禮樂典章制度，這就像陸地行舟（“猶推舟于陸”），“勞而無功，身必有殃”。莊學(xué)以自己的“無用”哲學(xué)（“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”）告誡孔子改弦更張，不要再一意孤行了?！侗I跖》篇胡謅了一個(gè)孔子游說于跖，勸其棄惡從善的故事。跖非但不聽勸反而把他罵得狗血淋頭，連堯舜也罵在一塊兒。這不過是莊子后學(xué)“憤青”的過激之言，臭罵借孔子名義招搖撞騙的假圣人，以宣泄對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的極度不滿。

孔子以堯舜周三代為德政之最高典范，把他們的治世之道樹為戰(zhàn)國(guó)各君王的楷模。在此終極目標(biāo)上孔子的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之道通向再現(xiàn)“天下為公”大同之道。在這一點(diǎn)上其實(shí)孔子與莊子并無二致。不過莊學(xué)雖然肯定堯舜也是真正的圣人，但從爭(zhēng)霸之戰(zhàn)亂回頭看他們當(dāng)時(shí)的功業(yè)也不過是一場(chǎng)空，即：“堯舜有天下，子孫無置錐之地?！保ā侗I跖》）還不如以虛幻空靈的“逍遙游”替代某種明確的未來社會(huì)理想。然而莊生不可能看到，從自然界到人類社會(huì)，堯舜所代表的早期原始社會(huì)正是人類追求普遍價(jià)值的起點(diǎn)，就像人類不可能退回自然那樣，不可能重復(fù)堯舜時(shí)代。就《天下》篇所述“百家之學(xué)”時(shí)代各家“眾技”“皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”，“道術(shù)為天下裂”，哪有什么絕對(duì)的“齊”與“同”？精神層面之學(xué)如此，物質(zhì)層面之利亦然。從奴隸制以來幾千年的歷史中哪里有過什么真正的平等？莊學(xué)并非真不懂回歸自然只是以幻想形態(tài)宣泄對(duì)現(xiàn)狀的不滿，這種憤慨是以清醒的現(xiàn)實(shí)批判方式表達(dá)的。如果說莊子向自然之“倒退”代表了沒落的奴隸主貴族階級(jí)情緒的話，盧梭的“回到自然”是否代表了沒落的封建貴族階級(jí)思想呢？處于不同歷史階段之社會(huì)轉(zhuǎn)型期，不向權(quán)勢(shì)低頭，不妥協(xié)地向著自己時(shí)代的社會(huì)不公與非正義開火，與盧梭同樣莊子不失為偉大啟蒙思想家，并在今天仍然起著“后啟蒙”作用。

《則陽(yáng)》篇里記敘老子的學(xué)生柏矩經(jīng)過齊國(guó)見當(dāng)街對(duì)犯人裂尸行刑（“辜人”），并將尸體示眾，于是號(hào)啕大哭，對(duì)老子說“天下有大災(zāi)”，謂“古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己”，有了冤案，便“退而自責(zé)”。而當(dāng)今之世今則不然，統(tǒng)治者把真相掩蓋起來愚弄那些不知情者即“匿為物而愚不識(shí)”，老百姓無法知道真相而相信謊言即“民知力竭則以偽繼之”。統(tǒng)治者處處在說謊，老百姓哪能不說謊，即“日出多偽，士民安取不偽”。“夫力不足則偽，知不足則欺；財(cái)不足則盜，盜竊之行”，這一切責(zé)任究竟在誰(shuí)呢，即“于誰(shuí)責(zé)而可乎”？如此尖銳之批判似乎針對(duì)著處于社會(huì)轉(zhuǎn)型而面臨改革危機(jī)我國(guó)之“后封建”權(quán)貴資本主義之蒙昧。

由于知識(shí)者無法改變社會(huì)黑暗，只能幻想“回歸自然”。其實(shí)孔子也不無退隱之心，“天下有道則見，無道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》，“道不行，桴浮于海”。在《論語(yǔ)·子罕》中提到“子欲居九夷”。所不同在于，孔子心中的“先王之道”在莊子看來已一去不返，自然才是永恒之道。莊子時(shí)代科學(xué)技術(shù)無法與現(xiàn)代相比，人與自然相隔遠(yuǎn)非現(xiàn)今如此程度，生態(tài)環(huán)境危機(jī)當(dāng)然也遠(yuǎn)未如此尖銳，然而一條共同的價(jià)值鏈索，把孔子的“大道之行”、莊子的返樸歸真、盧梭的“回到自然”直至當(dāng)下對(duì)生態(tài)文明的向往連在一起。

今天重拾莊生之夢(mèng)對(duì)于擺脫眼下的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人“大同”有特別重要的意義。兩千多年的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治把莊子從刮削器打磨成鵝卵石，還其原貌。對(duì)于揭露當(dāng)前社會(huì)弊病，推動(dòng)政治改革也是一份至為寶貴的傳統(tǒng)思想資源。人類普遍價(jià)值，正如馬克思恩格斯指出的那樣，古代原始社會(huì)的自由、平等、博愛，必將在歷史發(fā)展的更高階段再現(xiàn)，并將寫于“中華共和國(guó)”⑦門前。孔子追求人世間的平等與博愛，莊子超越到人與自然物間的平等與自由，儒道兩家都有烏托邦色彩，在世界最高和諧上儒道兩家“道通為一”，并從普世價(jià)值階梯登上與馬克思主義及后現(xiàn)代主義對(duì)話平臺(tái)，通過實(shí)踐向著這一價(jià)值之最終實(shí)現(xiàn)。

注釋：

①筆者認(rèn)為《外物》篇應(yīng)非莊子手筆。

②參見莊子《齊物論》：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也?！?/p>

③參見莊子《在宥》：“萬(wàn)物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知。無問其名，無窺其情，物固自生。”

④成玄英疏曰：“夫不色不形，故能造形色者也；無變無化，故能變化于古物者也?！保▍⒁姽?、成玄英著《莊子注疏》，中華書局，2011年版。）

⑤“芒”同“?！薄?/p>

⑥參見莊子《達(dá)生》：“形全精復(fù)，與天為一……形精不虧?！?/p>

⑦1851年當(dāng)馬克思聞得有關(guān)太平天國(guó)在金田起義的消息，寫道：“世界上最古老的帝國(guó)，八年來在英國(guó)資產(chǎn)者印花布的影響下，已經(jīng)處于社會(huì)變革的前夕，而這次變革，必將給這個(gè)國(guó)家?guī)順O其重要的結(jié)果。如果我們歐洲的反動(dòng)分子不久的將來會(huì)逃奔亞洲，最后到達(dá)萬(wàn)里長(zhǎng)城，到達(dá)這個(gè)最反動(dòng)最保守的堡壘的大門，那末他們說不定就會(huì)看到這樣的字樣：中華共和國(guó)——自由，平等，博愛?！保▍⒁婑R克思、恩格斯著《國(guó)際述評(píng)（一）》，載《馬克思恩格斯全集》第七卷，人民出版社1959版。）

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（責(zé)任編輯：張群喜）

B223.5；B83-06

：A

：1674-9014（2013）04-0020-13

2013-05-22

毛崇杰，男，湖北鐘祥人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員，博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)轳R克思主義與西方美學(xué)。