梁光焰

（湖南文理學(xué)院美術(shù)學(xué)院，湖南常德415000）

從“非美”到“泛美”
——中國當(dāng)代美學(xué)的思想誤區(qū)及其出路

梁光焰

（湖南文理學(xué)院美術(shù)學(xué)院，湖南常德415000）

當(dāng)代中國美學(xué)以否定西方經(jīng)典美學(xué)思想為開端，致使美學(xué)學(xué)科失去自身的知識依據(jù)，完全受制于哲學(xué)的主客觀問題而不能就美本身的問題展開，因而出現(xiàn)“非美化”現(xiàn)象。上世紀(jì)八十年代之后，“新實(shí)踐美學(xué)”和“后實(shí)踐美學(xué)”在試圖消除“實(shí)踐論美學(xué)”偏頗時(shí)，又以存在、生命、自由為本體，把美放大成生命的全部，呈現(xiàn)出“泛美化”傾向。當(dāng)代中國美學(xué)只有回到美自身的領(lǐng)域，科學(xué)地傳承美學(xué)固有的經(jīng)典思想，尊重美的邊界及審美事實(shí)，才能真正建構(gòu)起具有民族特色的現(xiàn)代美學(xué)體系。

當(dāng)代中國美學(xué)；“非美”；“泛美”

我們一般按照歷史分期把建國以后的美學(xué)稱之為當(dāng)代美學(xué)，但如果從美學(xué)思想的展開方式來看，當(dāng)代中國美學(xué)應(yīng)該發(fā)端于上世紀(jì)30年代。1937年，正當(dāng)中國現(xiàn)代美學(xué)沿著王國維開創(chuàng)的西方美學(xué)研究范式進(jìn)一步發(fā)展時(shí)，周揚(yáng)發(fā)表了《我們需要新的美學(xué)》一文，認(rèn)為西方“全部美學(xué)史幾乎都是觀念論的美學(xué)史”，不但把康德、席勒、黑格爾、叔本華、尼采、克羅齊等視作觀念論美學(xué)的代表，而且直接把無概念性、直觀性、無功利性快感等美學(xué)思想看成是“和現(xiàn)在資產(chǎn)者社會及其文化全體的沒落和頹廢相照應(yīng)的”，并要求對朱光潛康德式的“無所為而為的觀賞”主義，自我中心主義，心理主義予以批判[1]。周揚(yáng)文章吹響了中國美學(xué)研究走上獨(dú)立自主道路的集結(jié)號，此后蔡儀《新美學(xué)》的建立，上世紀(jì)五六十年代的美學(xué)論爭都是沿著這一思路展開，因而構(gòu)成當(dāng)代中國美學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)。

半個多世紀(jì)以來，中國美學(xué)以馬克思主義哲學(xué)為指針，在政治意識形態(tài)與美學(xué)自身的糾葛中觸及了許多較為深刻的美學(xué)問題，比如美的形象問題、美感的共同性問題、自然的人化問題等等。但是，如果就美學(xué)學(xué)科自身規(guī)范來說，當(dāng)代中國美學(xué)仍有許多問題值得反思。劉士林說：“20世紀(jì)中國美學(xué)的提問方式，主要是一種以西方哲學(xué)為本體內(nèi)涵的哲學(xué)提問方式；百年來中國美學(xué)所討論和研究的，也主要是一些哲學(xué)問題，是美學(xué)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)。也就是說，它們是非美學(xué)問題，或與美學(xué)本身距離比較遠(yuǎn)的問題?！盵2]19劉士林準(zhǔn)確地指出了當(dāng)代中國美學(xué)的根本性弱點(diǎn)。但是，上世紀(jì)進(jìn)入80年代之后的中國美學(xué)已經(jīng)意識到這種“非美化”問題，他們在修正“實(shí)踐論美學(xué)”偏頗的同時(shí)，建立起以“新實(shí)踐美學(xué)”和“后實(shí)踐美學(xué)”為代表的本體論美學(xué)。事實(shí)上，這種本體論美學(xué)全面追隨20世紀(jì)西方哲學(xué)話語，在現(xiàn)象學(xué)、存在主義和分析哲學(xué)等語境中，以美的名義毫無限度地發(fā)揮人生問題，大談存在、生命、超越、自由等，把美看成生命的全部，通過放大美、抬高美去描繪一個審美的烏托邦樂園。美學(xué)再一次失去了學(xué)科的自律性，由此前的“非美化”走向“泛美化”。

本文由剖析“非美化”的根源、內(nèi)容與實(shí)質(zhì)開始，通過對當(dāng)代中國美學(xué)思想的整個邏輯行程進(jìn)行清理反思，指出中國美學(xué)現(xiàn)代化過程中的失誤與不足，以此找到中國美學(xué)發(fā)展的新途徑。

一起點(diǎn)：美學(xué)知識共識的喪失

任何一門學(xué)科必須有自己的內(nèi)在準(zhǔn)則和外在規(guī)制，以保證該學(xué)科能夠健康、持續(xù)的發(fā)展。內(nèi)在準(zhǔn)則是指學(xué)科的知識傳承，它是該學(xué)科思想理論的歷史積淀，是同行認(rèn)可的知識共同體，我們稱之為“知識共識”；外在規(guī)制，是指學(xué)科理論生產(chǎn)、傳播的社會條件，比如編審、出版、社會環(huán)境及其它學(xué)科成果影響等，它是內(nèi)在規(guī)制的社會表現(xiàn)形式，最終形成的是“學(xué)術(shù)集團(tuán)”。如果把一門學(xué)科比做一株枝繁葉茂的大樹，“知識共識”就像盤根錯節(jié)的根系，它為學(xué)科提供營養(yǎng)和支撐，“學(xué)術(shù)集團(tuán)”就是在根系上生發(fā)出來形態(tài)萬千的枝椏，雖旁逸斜出，但同根共祖。因此，“知識共識”是學(xué)科歷史發(fā)展過程中不斷累積起來的，有著前后相承關(guān)系的有機(jī)知識體系，是構(gòu)成學(xué)科的內(nèi)在依據(jù)。

中國現(xiàn)代美學(xué)是參照西方美學(xué)思想觀念建立起來的，康德、叔本華、克羅齊、尼采等人的美學(xué)思想對20世紀(jì)初期中國美學(xué)都產(chǎn)生過直接影響。王國維以審美的“無功利說”、“審美形式論”和“生活之欲論”為基點(diǎn)，評論《紅樓夢》，拓展古典的“境界說”，創(chuàng)造性提出“古雅”這一新的美學(xué)范疇；蔡元培接受康德、席勒的美學(xué)思想，認(rèn)為美感作為現(xiàn)象世界與實(shí)體世界的津梁，具有普遍性和超越性的特征，并針對中國社會現(xiàn)實(shí)，提出“以美育代宗教”說。王國維和蔡元培雖然都沒建立起自己的美學(xué)思想體系，但他們以開放的胸懷，大膽吸納西方美學(xué)思想，化西為中，成為中國現(xiàn)代美學(xué)的奠基者。早期朱光潛以克羅齊的直覺論為起點(diǎn)，融合布洛的“心理距離說”、立普斯的“移情說”和谷魯斯的“內(nèi)模仿說”，對美感經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了系統(tǒng)的分析，為中國現(xiàn)代美學(xué)提供了一種完整的體系形態(tài)。從1902年王國維完整介紹美學(xué)學(xué)科內(nèi)容到1936年朱光潛《文藝心理學(xué)》的出版，30多年時(shí)間里，中國現(xiàn)代美學(xué)以西方經(jīng)典美學(xué)思想為知識共識，采取批判綜合的態(tài)度，融合中國古典美學(xué)，發(fā)展出哲學(xué)美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)和藝術(shù)美學(xué)等多種形式，形成較為健康的現(xiàn)代美學(xué)制度。

上世紀(jì)40年代，蔡儀按照周揚(yáng)的設(shè)想建立起“新美學(xué)”。蔡儀《新美學(xué)》的體系性、獨(dú)創(chuàng)性以及它對當(dāng)代馬克思主義美學(xué)建設(shè)的大膽嘗試無需再作評議，而單就美學(xué)學(xué)科制度來看，蔡儀機(jī)械地把列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》一文中發(fā)揮的“哲學(xué)黨派性原則”應(yīng)用到美學(xué)研究之中，對西方美學(xué)的研究方法和美學(xué)思想機(jī)械地按照哲學(xué)上唯物主義和唯心主義原則劃分陣營，進(jìn)行全盤否定。就美學(xué)研究方法來說，蔡儀認(rèn)為，西方的形而上學(xué)美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)以及從藝術(shù)來考察美的藝術(shù)哲學(xué)都是由感覺、觀念、意識、情感、意志去研究美，顛倒了主客觀關(guān)系，導(dǎo)致西方美學(xué)研究的全面失敗[3]。就西方美學(xué)思想來說，蔡儀認(rèn)為他們研究的不是美，而是美感，是“主觀的美”。由此他著重批判了康德、克羅齊、朱光潛以及心理學(xué)美學(xué)的費(fèi)希納、立普賢斯等人的美學(xué)思想，認(rèn)為他們由美感出發(fā)論美，其思想體系中充滿了矛盾。

“新美學(xué)”對西方經(jīng)典美學(xué)從方法到理論的全面否定，以及對朱光潛美學(xué)思想的批判，否定了自德國古典美學(xué)以來所積累起來的美學(xué)知識共識，瓦解了中國20世紀(jì)初期所形成的美學(xué)制度。雖然馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生為人類思想史和哲學(xué)史揭開了新的篇章，中外美學(xué)史上，從來的美學(xué)研究也都是建立在哲學(xué)研究的基礎(chǔ)之上，但從馬克思主義哲學(xué)到馬克思主義美學(xué)有相當(dāng)長的路要走。另外，馬克思、恩格斯畢生并沒有寫過系統(tǒng)的美學(xué)著作，甚至連較完整明晰的美學(xué)語段都沒有，更多的是他們在社會實(shí)踐活動中留下的一些有關(guān)文藝批評的論文或通信，這都為馬克思主義美學(xué)體系的建立帶來了困難。就好像沒有康德的《判斷力批判》，我們僅僅從他的《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》去推測其美學(xué)思想一樣，馬克思主義美學(xué)實(shí)際上是我們在馬克思主義哲學(xué)根基上的一個再建工程。如果說面對康德美學(xué)思想，我們要做的是閱讀、闡釋和發(fā)現(xiàn)，那么馬克思主義美學(xué)則是一個用科學(xué)方法進(jìn)行聯(lián)綴、挖掘和再創(chuàng)造的過程，它需要更高級的推理、尋找和判斷的智慧。但“新美學(xué)”機(jī)械地以唯物、唯心為評判標(biāo)準(zhǔn)，全面摧毀美學(xué)學(xué)科已有的知識體系，導(dǎo)致當(dāng)代中國美學(xué)缺乏有效的美學(xué)知識共識。雖然在馬克思主義旗幟下，我們形成了新的美學(xué)集團(tuán)，但畢竟構(gòu)成馬克思主義哲學(xué)的辯證唯物主義和歷史唯物主義等范疇過于宏大，很難直接應(yīng)用于相對微觀的美學(xué)研究，不僅其空白需要被歷史所認(rèn)可的美學(xué)知識來填補(bǔ)，就連其邏輯行程也充滿變數(shù)，這些都為當(dāng)代中國美學(xué)持續(xù)不斷的論爭埋下了伏筆。

二“非美”：哲學(xué)的主客觀問題而不是美的問題

缺失基本的美學(xué)知識共識，那么馬克思主義哲學(xué)的基本原理是不是可以成為一種新的共識，而成為美學(xué)知識的增長點(diǎn)呢？答案當(dāng)然是肯定的。但是，由于此時(shí)我們對于馬克思主義的理解存在著簡單化、片面化傾向，就像朱光潛后來回憶所說的那樣：“參加美學(xué)論爭的人往往并沒有弄通馬克思主義，至于資料的貧乏，對哲學(xué)史、心理學(xué)、人類學(xué)和社會學(xué)之類與美學(xué)密切相關(guān)的科學(xué)，有時(shí)甚至缺乏常識，尤其令人驚訝?！盵4]這種狀況導(dǎo)致在美學(xué)方面，只能根據(jù)馬克思主義的某些原則、論點(diǎn)甚至個別詞句牽強(qiáng)附會地發(fā)揮。也就是說，構(gòu)成中國美學(xué)“知識共同體”的，是被孤立、分割和肢解了的馬克思主義哲學(xué)中的一些原理、概念。這些原理概念作為中國社會生活的牢籠，自然也被強(qiáng)加給美學(xué)研究，成為當(dāng)代中國美學(xué)研究的強(qiáng)制性制度。

審美實(shí)踐直觀地告訴我們，審美過程和借助概念認(rèn)識對象的過程有著本質(zhì)區(qū)別，它雖然有客觀性一面，但往往隨著欣賞者態(tài)度的變化而變化，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的主觀性、個性和創(chuàng)造性等特征。審美的這些基本特點(diǎn)與當(dāng)時(shí)中國美學(xué)的強(qiáng)制性制度形成尖銳的矛盾，因此，當(dāng)代中國美學(xué)必須找到一種平衡，即在保證客觀唯物論的前提下，努力產(chǎn)生一種切合審美實(shí)踐的美學(xué)理論，上世紀(jì)五六十年代的美學(xué)論爭正是在此基礎(chǔ)上展開的。

美學(xué)史家常常把上世紀(jì)五六十年代美學(xué)大討論分為四派，事實(shí)上，就論爭實(shí)質(zhì)來看，就是主觀派和客觀派兩派。主觀派是以呂熒為代表，他們堅(jiān)持獨(dú)立的美學(xué)觀，傾向于從主體方面來理解美；客觀派是以蔡儀、后期朱光潛和李澤厚為代表，他們堅(jiān)持“美根源于客觀性的東西”這一前提，謀求審美原則與主流意識形態(tài)的平衡。

所謂“客觀性的東西”，最直觀的當(dāng)然就是看得見、摸得著的客觀事物。蔡儀認(rèn)為，一切客觀事物的美只能在于客觀事物的本身，美的花、美的樹都是因?yàn)榛ê蜆浔旧碛忻赖臇|西存在，這美的東西就是“從個別中顯現(xiàn)出來的一般”，即典型。按照蔡儀的觀點(diǎn)，美不依人而存在，即使世界上沒有人，美這個東西也是客觀存在的。這顯然不能令人接受。當(dāng)時(shí)的李澤厚比蔡儀進(jìn)了一步，他把美歸結(jié)到“社會”。按照馬克思主義的唯物史觀，“社會”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，當(dāng)然是客觀的。其實(shí)李澤厚和蔡儀運(yùn)用的是同一公式，只不過蔡儀抓住的是歷史唯物主義中的“唯物”二字，機(jī)械地在“物”上立論，李澤厚抓住了歷史唯物主義中的“歷史”二字，在“社會”概念中開掘。

此時(shí)的朱光潛以“物的形象說”自我修正此前的唯心主義美學(xué)。朱光潛所說的“物的形象”就是我們欣賞美的時(shí)候由想象力所創(chuàng)造的形象，它存在于人的大腦中，只在審美的瞬間而存在。把美落腳到形象上，反映出朱光潛美學(xué)思想的深刻性。但就當(dāng)時(shí)情況來看遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，朱光潛還要為“物的形象”的客觀性辯護(hù)，于是從物甲、物乙、再到物甲的自然特性，物乙的社會性等，費(fèi)了九牛二虎之力在“物”上大做文章，以保證與“美最終是客觀的”這一潛在的時(shí)代樂章相合拍。

從深層次來看，主觀論美學(xué)其實(shí)也在講美是客觀的。現(xiàn)在看來，我們絕對不能把主觀論美學(xué)稱之為唯心主義美學(xué)，比如呂熒雖然堅(jiān)持“美是觀念”，但他認(rèn)為觀念來源于社會生活，具有社會歷史的內(nèi)容，也就是說，觀念本身是客觀的。呂熒等人的美學(xué)之所以被稱之為主觀論美學(xué)，主要是因?yàn)樗麄冎苯訌拿栏?、觀念、情感、感性等方面討論美學(xué)問題，最終仍然要落實(shí)到客觀性這一哲學(xué)主題上來。

可見，不管是主觀論美學(xué)還是客觀論美學(xué)，在探討美時(shí)，無一例外地都要首先堅(jiān)持、或最終落實(shí)到“美是客觀”的這一命題上來，而不能自由充分地對美自身進(jìn)行科學(xué)思考，導(dǎo)致此一階段的當(dāng)代中國美學(xué)研究出現(xiàn)“非美化”現(xiàn)象。

再來看看“實(shí)踐論美學(xué)”?！皩?shí)踐”既是馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)范疇，也是馬克思主義哲學(xué)的最高范疇，具有本體論意義，世界的一切都能在“實(shí)踐”中找到合理解釋，它不僅可以解釋人類的起源，還可以剖析復(fù)雜的社會構(gòu)成機(jī)制，把握紛繁的歷史規(guī)律?！懊馈弊鳛槿祟惿钪械囊粋€最基本事實(shí)，它當(dāng)然包含在人類的生活之中，因而完全可以在“實(shí)踐”那里找到合理的解釋。問題正出在這里：一個可以對人類所有活動做出解釋的范疇，在解釋“美”或“審美”時(shí)，必然會遮蔽審美活動與人類其它活動之間的區(qū)別。事實(shí)正是如此，“實(shí)踐論美學(xué)”將人的本質(zhì)等同于美的本質(zhì)，大談人的歷史如何，人的本質(zhì)如何，沒能深入到人的心理世界，捕捉到人類審美瞬間的實(shí)質(zhì)。雖然美的本質(zhì)與人的本質(zhì)有極大關(guān)系，但后者只是前提基礎(chǔ)，也就是說，“實(shí)踐論美學(xué)”在根本上同樣回避了美的問題。

三“泛美”：美被放大成生命的全部

上個世紀(jì)80年代，高爾泰以“感性動力說”和“美是自由的象征”反抗“實(shí)踐論美學(xué)”的“積淀說”及其理性印記。不久，劉曉波受“感性動力說”啟發(fā)，提出“突破說”，對“實(shí)踐論美學(xué)”中的社會、理性、本質(zhì)、群體主體性進(jìn)行全面批判。正像戴阿寶所評價(jià)的那樣：對實(shí)踐美學(xué)的批判“實(shí)質(zhì)上就是與李澤厚這一代知識分子對話，他對李澤厚的批判實(shí)質(zhì)上是對中國既有的知識觀念和學(xué)術(shù)精神的批判，從一個側(cè)面強(qiáng)力地預(yù)示了新階段的來臨”[5]。事實(shí)正是如此。自上個世紀(jì)80年代末期開始，生命美學(xué)、超越美學(xué)、生存論美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)等繼之而起，他們摒棄了主客二元對立的思維模式，消弭了美學(xué)話語與主流意識形態(tài)的緊張關(guān)系，到了90年代，又出現(xiàn)了以“新實(shí)踐美學(xué)”與“后實(shí)踐美學(xué)”論爭為主線的多元發(fā)展新景觀。

“后實(shí)踐美學(xué)”不是一個美學(xué)流派，而是一個旗號，代表了所有90年代以來對“實(shí)踐論美學(xué)”的批判懷疑以及在此基礎(chǔ)上確立起來的新的美學(xué)方向。楊春時(shí)在《走向“后實(shí)踐美學(xué)”》一文中說：“中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了‘文革’前的‘前實(shí)踐美學(xué)’階段，新時(shí)期的‘實(shí)踐美學(xué)’階段，現(xiàn)在又進(jìn)入了‘后實(shí)踐美學(xué)’時(shí)期。‘后實(shí)踐美學(xué)’是中國美學(xué)超越‘實(shí)踐美學(xué)’、走向世界、走向現(xiàn)代的階段?！盵6]顯然，“后實(shí)踐美學(xué)”的意圖就是借助“后現(xiàn)代”中的“后”字，通過否定“實(shí)踐論美學(xué)”中的“實(shí)踐”范疇，清除其美學(xué)理論中的理性、群體性、社會性、現(xiàn)實(shí)性等理論缺陷，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對“實(shí)踐美學(xué)”的繼承、批判、揚(yáng)棄和超越。那么用什么替代居統(tǒng)治地位的“實(shí)踐”范疇呢？我們知道，20世紀(jì)風(fēng)行西方的哲學(xué)是現(xiàn)象學(xué)、存在主義哲學(xué)和分析哲學(xué)，它們超越了傳統(tǒng)主、客二分的認(rèn)識論模式，由研究意識或語言開始，希圖從意識或語言那里去澄清人在世界的展開過程。這樣一來，存在、生命、超越、語言游戲等就成為西方哲學(xué)的關(guān)鍵范疇，它們以個性、此在、體驗(yàn)、主體等為出發(fā)點(diǎn)，剛好和“實(shí)踐”的理性、社會現(xiàn)實(shí)性構(gòu)成對立關(guān)系，自然成為“后實(shí)踐美學(xué)”拿來對抗“實(shí)踐美學(xué)”的有力武器。

“后實(shí)踐美學(xué)”借助本體論哲學(xué)的思維方式，把生命、存在、自由、超越等作為本體對待，在談?wù)撁罆r(shí)，便自然地把美推向了終極本體，于是人的審美活動被夸張放大。

本體論就是利用人的抽象思辨能力和邏輯規(guī)則，在客觀現(xiàn)實(shí)之外預(yù)設(shè)一個超現(xiàn)實(shí)的普遍永恒的東西，相信現(xiàn)實(shí)事物的產(chǎn)生和存在都基于這種普遍的永恒，哲學(xué)如果能夠把握住它，就可以照貓畫虎，從這一特定的預(yù)設(shè)點(diǎn)出發(fā)去解釋全部現(xiàn)實(shí)世界。本體論哲學(xué)就這樣在“預(yù)設(shè)”和“還原”中往返穿梭。比如柏拉圖的“理念”就具有本體意義，他對世界的解釋最終都?xì)w結(jié)到“理念”，美也是“理念”的分享。

“后實(shí)踐美學(xué)”家把“實(shí)踐論美學(xué)”中具有本體論意義的“實(shí)踐”置換成“生命”、“存在”、“自由”或“超越”，然后把人類的審美現(xiàn)象向本體還原，說美就是生命，就是存在的最高形式，是超越現(xiàn)實(shí)、追求自由的終極手段。美因而被“泛化”成人生命的全部形式。對此，薛富興曾有一段評價(jià)，他說：“將審美置之云霓，以此寄托人生，安身立命，必欲稱王而后快，足呈一己之意，難服眾人之心；貌似勢如破竹，氣度恢弘，實(shí)則管窺蠡測，徒增笑柄。美學(xué)家要有一顆平常心，雖有愛美之心，但也要顧及到人生不只審美之事實(shí)，要有人類精神現(xiàn)象學(xué)之全局觀，要顧及到審美之外其他精神文化之方方面面，要注意到每一種精神活動不可替代的特殊價(jià)值，要意識到審美活動所不能。其研究結(jié)論要能符合大眾審美之基本事實(shí)，要能經(jīng)得起其他領(lǐng)域?qū)＜覀兊臋z驗(yàn)?！盵7]薛富興準(zhǔn)確擊中“后實(shí)踐美學(xué)”的要害。

那么“新實(shí)踐美學(xué)”呢？他們不是要捍衛(wèi)“實(shí)踐”范疇的核心地位嗎？既然是捍衛(wèi)，就必須對“實(shí)踐”內(nèi)涵進(jìn)行重新闡釋。這項(xiàng)升級改造工作是從兩個方面展開的。

第一，把“實(shí)踐”意義不斷擴(kuò)容，讓它變成無所不包的人類活動。張玉能在《新實(shí)踐美學(xué)論》中花大量篇幅對實(shí)踐的結(jié)構(gòu)類型進(jìn)行重新厘定，認(rèn)為實(shí)踐是一個多層累開放性結(jié)構(gòu)，包括物質(zhì)交換層、意識作用層和價(jià)值評估層；在類型上，實(shí)踐包括物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和話語實(shí)踐；在功能上分為建構(gòu)功能、轉(zhuǎn)化功能與解構(gòu)功能；在發(fā)展程度上分為獲取性實(shí)踐、創(chuàng)造性實(shí)踐、自由性實(shí)踐等等[8]。這樣看來，實(shí)踐就是人們從自然界獲取生存資源過程中而發(fā)生的一切與之相關(guān)的人類活動，包括精神的、意識的、倫理的、審美的，也包括認(rèn)識、判斷和評估，還包括人類的語言活動和各種精神活動等。通過這樣的理解，實(shí)踐與審美的感性、個體性的沖突沒有了，但實(shí)踐概念被扭曲了：在馬克思那里有整體性和基礎(chǔ)性的實(shí)踐，到現(xiàn)在卻變成了人類生活的全部。馬克思說過，“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[9]，被張玉能改造成“社會生活全部是實(shí)踐”了。馬克思的意思是，人類社會生活的一切現(xiàn)象，都可以在實(shí)踐那里找到“根源”，如社會、國家的產(chǎn)生，婚姻制度的變化等，都可以追溯到實(shí)踐那里。而現(xiàn)在，張玉能卻把這一切都看成是實(shí)踐了，也就是說人類的一切活動都是實(shí)踐。

第二，把馬克思主義的實(shí)踐論與西方現(xiàn)代哲學(xué)思想任意嫁接，過度闡釋“實(shí)踐”的意義。像“實(shí)踐”、“存在”、“此在”等范疇，它們都不屬于字典或辭書上的意義，而是隸屬于特定的哲學(xué)體系，必須放回到馬克思主義哲學(xué)或存在主義哲學(xué)的語境中來理解，如果根據(jù)字面意思或斷章取義任意拼貼的話，必然導(dǎo)致嚴(yán)重的錯誤。比如朱立元說，海德格爾的“人在世界中存在”的思想，“我們的老祖宗馬克思比海德格爾早八十多年就已發(fā)現(xiàn)并作過明確表述：‘人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界。’”[10]。馬克思說過這句話不錯，只不過后面還有半截，是個逗號，意義還沒完就被朱立元截?cái)嗔恕＿@句話出自《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，原句是：“但人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會。”[11]馬克思說這句話的目的是為了批判宗教把人的本質(zhì)變成“幻想的現(xiàn)實(shí)性”，而并不是朱立元所臆測的“批判了”主客二分的認(rèn)識論問題。另外，“人就是人的世界”是相對于宗教來說的。宗教顛倒了世界觀，把人的世界變成是神創(chuàng)造的，變成了神的世界，馬克思要把它糾正過來，與海德格爾“存在”毫不沾邊，甚至根本相反。

美學(xué)不再談美，而是在本體論哲學(xué)框架內(nèi)，把美設(shè)定為社會實(shí)踐、生命存在、語言等，忽略了美自身，美論自然而然成為“泛美論”。

四出路：回到美自身的領(lǐng)域

針對當(dāng)代中國美學(xué)困境，有的從方法論角度指出，要想克服那種過度局限于哲學(xué)方法和科學(xué)方法的缺陷，必須“直接面對美學(xué)事實(shí)本身，找出適合美學(xué)自身存在的具有自己獨(dú)立品性的研究方法”[12]；也有側(cè)重于內(nèi)容方面，認(rèn)為中國現(xiàn)代美學(xué)要“從哲學(xué)話語回到美學(xué)話語，從哲學(xué)問題回到美學(xué)問題，從人的本質(zhì)回到美的本質(zhì)，從人的實(shí)踐活動回到人的審美活動，從人的現(xiàn)實(shí)世界回到人的審美世界”[2]29。美學(xué)要回到美自身，這樣的見解是深刻的，但往往只能停留在口號上。實(shí)際上，針對當(dāng)代中國美學(xué)“非美”和“泛美”的根源與實(shí)質(zhì)，回到美自身包括兩個方面：一是回到美學(xué)學(xué)科自身的知識體系之中，尊重其固有的思想傳承和研究范式；二是回到美自身的領(lǐng)地，尊重“美”的邊界和人類審美實(shí)踐的事實(shí)。前者是美學(xué)的學(xué)科規(guī)制，后者是美自身的規(guī)制，兩者共同結(jié)合才是保證美學(xué)研究的健康機(jī)制。

第一，尊重美學(xué)研究的思想傳統(tǒng)和方法傳統(tǒng)。不管馬克思主義哲學(xué)如何科學(xué)、先進(jìn)，當(dāng)我們運(yùn)用它去解決人類審美問題的時(shí)候，也必須尊重美學(xué)學(xué)科的研究范式，必須吸收美學(xué)思想界長期沉淀下來的真理性東西和科學(xué)成分，決不能機(jī)械地憑借某條原則公式，武斷地認(rèn)為以往美學(xué)研究從方法到內(nèi)容全部是錯誤的。當(dāng)然，沒有批判就沒有創(chuàng)新，思想創(chuàng)新就是對陳腐觀念的批判，但批判是建立在繼承的基礎(chǔ)之上的。比如自柏拉圖區(qū)分出“美的東西”與“美本身”之后，“自上而下”研究范式一統(tǒng)西方美學(xué)，到19世紀(jì)，費(fèi)希納看到它的局限性，倡導(dǎo)了“自下而上”的研究方法。柏拉圖是受畢達(dá)哥拉斯等希臘古典早期美學(xué)思想的恩惠，費(fèi)希納是對17世紀(jì)英國經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)的總結(jié)。理論就是在這種吸收、批判、補(bǔ)充、互惠中發(fā)展起來的。

思想產(chǎn)生于思想本身的歷史之中。我們現(xiàn)在必須回到起點(diǎn)，回到美學(xué)學(xué)科歷史之中，繼承發(fā)展上世紀(jì)初期王國維、蔡元培、朱光潛等人美學(xué)研究方法，以科學(xué)的眼光面對幾千年來美學(xué)思想家創(chuàng)造積累起來的思想財(cái)富。“實(shí)踐論美學(xué)”就是大膽借鑒被我們稱之為“唯心主義”的康德美學(xué)思想，再以馬克思主義理論進(jìn)行改造，才成為當(dāng)代中國美學(xué)最完整的形態(tài)。

第二，尊重“美”的邊界，面向?qū)徝朗聦?shí)發(fā)言?？肆_齊說，美學(xué)這門學(xué)科所要回答的“是詩、或藝術(shù)、或幻想在心靈活動中的作用，以及因此而涉及的幻想與邏輯認(rèn)識及實(shí)踐、道德活動的關(guān)系”，美學(xué)要首先弄清審美、認(rèn)識、道德、實(shí)踐等各種形式在心靈中的位置，以及它們之間的關(guān)系如何，要“開列人類心靈的清單”，“不把全部心靈弄透徹，要想把詩的性質(zhì)或者幻想創(chuàng)造的性質(zhì)弄透徹是不可能的”[13]。在克羅齊看來，把美從人類的認(rèn)識、實(shí)踐和道德中區(qū)分開來，是美學(xué)研究的主要課題，其它的一切研究都是在此基礎(chǔ)上展開的。

真正在純粹視域下“開列人類心靈的清單”的是康德，他第一次把美與認(rèn)識、道德之間復(fù)雜關(guān)系揭示出來，從人類復(fù)雜心靈活動總體中，把錯綜肯綮的“美”剝離出來，美從此作為心靈的一個獨(dú)立部分單獨(dú)顯露出來。如果說鮑姆加登在形式上為美學(xué)確立起明晰的學(xué)科意識，那么康德則在內(nèi)容上使美學(xué)真正成為一門完整的科學(xué)，所以黑格爾稱贊康德美學(xué)“是關(guān)于美所說過的第一句合理性的話”[14]。鮑?？舱f，康德關(guān)于美的“輪廓是牢牢地畫定了”，“今后，我們就可以只限于論述美學(xué)問題以及它對普通哲學(xué)的意義了”[15]。自康德之后，美學(xué)不再像以前那樣在哲學(xué)的羅網(wǎng)中亂撞，而是找到了自己獨(dú)立的領(lǐng)地。

“后實(shí)踐美學(xué)”自稱大膽借鑒學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)、存在主義和分析哲學(xué)，但仍然導(dǎo)致“泛美化”，其原因是：只得其皮毛，而失其精髓。實(shí)際上，自19世紀(jì)以來，西方倏來忽去的美學(xué)身影都是以康德美學(xué)思想為根基，對其批判繼承、變形加工、拼接發(fā)揮而形成的。費(fèi)希特、謝林、席勒以及施萊爾馬赫、赫爾巴特、叔本華等，都是正面接受康德美學(xué)思想的人，也有人通過對康德的批判，反其道而行之，如赫爾德看到康德美學(xué)缺乏歷史感，提出美學(xué)要體現(xiàn)歷史主義精神。就20世紀(jì)來看，沒有康德對“美自身”的揭示，現(xiàn)代西方美學(xué)也不會表現(xiàn)得那么深刻?？档玛P(guān)于審美的想象力、表象、形式、審美感受、無功利等學(xué)說，不僅啟發(fā)了克羅齊、科林伍德、鮑?？热?，也惠及現(xiàn)象學(xué)美學(xué)、存在主義美學(xué)和解釋美學(xué)。如果看不到西方美學(xué)思想的這種內(nèi)在邏輯，所謂的學(xué)習(xí)借鑒也只能是“買櫝還珠”。

尊重美學(xué)學(xué)科的思想傳承和尊重審美事實(shí)是一個問題的兩個不同側(cè)面。當(dāng)我們既能在美學(xué)學(xué)科框架內(nèi)，認(rèn)識到美與認(rèn)識、道德的關(guān)系，又能根據(jù)人類的審美事實(shí)，科學(xué)看待審美活動在整個人類社會生活結(jié)構(gòu)中的地位，這樣我們才能在美學(xué)思想上達(dá)到共識，形成健康的美學(xué)制度，美學(xué)研究也不至于偏離美的軌道。

[1]周揚(yáng).周揚(yáng)文集：第1卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1984：216－223.

[2]汝信，王德勝，編.美學(xué)的歷史：20世紀(jì)中國美學(xué)的學(xué)術(shù)進(jìn)程[M].合肥：安徽教育出版社，2002.

[3]蔡儀.美學(xué)論著初編（上）[M].上海：上海文藝出版社，1982：184－197.

[4]朱光潛.作者自傳[M].//朱光潛全集：第1卷.合肥：安徽教育出版社，1987：76.

[5]戴阿寶，李世濤.問題與立場——20世紀(jì)中國美學(xué)論爭辯[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2006：263.

[6]楊春時(shí).走向后實(shí)踐美學(xué)[J].學(xué)術(shù)月刊，1994（5）：3-9.

[7]薛富興.分化與突圍[M].北京：首都師范大學(xué)出版社，2006：361.

[8]張玉能，等.新實(shí)踐美學(xué)論[M].北京：人民出版社，2007：3－37.

[9]馬克思.關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱[M].//馬克思恩格斯選集：第1卷.北京：人民出版社，1972：18.

[10]朱立元.我為何走向?qū)嵺`存在論美學(xué)[J].文藝爭鳴，2008（11）：124-129.

[11]《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言[M].//馬克思恩格斯選集：第1卷.北京：人民出版社，1995：1.

[12]胡友峰.中國當(dāng)代美學(xué)方法論：誤區(qū)與出路[J].西北師大學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2008（3）:1-7.

[13]克羅齊.美學(xué)原理美學(xué)綱要[M].朱光潛，等，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1983：243-244.

[14][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第4卷[M].北京：商務(wù)印書館，1978：299.

[15]鮑?？?美學(xué)史[M].張今，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001：230.

（責(zé)任編輯：張群喜）

From“Non-beauty”to“Generalized-beauty”——The Wrong Thought of Chinese Contemporary Aesthetics and Its Way out

LIANG Guang-yan
（College of Fine Arts,Hunan University of Arts and Science，Changde 415000，China）

Contemporary Chinese aesthetics began by denial of western classical aesthetics,consequently,the aesthetic subject lost its knowledge basis and was restricted by subjective and objective problems of the philosophy, thus“non-beauty”phenomenon appeared in Chinese contemporary aesthetics.Since the 1980s,“the new practice aesthetics”and“post-practice aesthetics”have taken existence,life,liberty as ontology and amplified beauty to the whole of life in their trying to eliminate bias of“practice aesthetics”,thus“generalized-beauty”phenomenon appeared in Chinese contemporary aesthetics.Contemporary Chinese aesthetics can really build up modern aesthetics system with national characteristics only by coming back to beauty itself,inheriting and developing scientifically the classical traditional aesthetics thought,and respecting the boundary of beauty and aesthetic facts.

Contemporary Chinese aesthetics;“non-beauty”;“generalized-beauty”

B83-06

：A

：1674-9014（2013）04-0033-06

2013-04-18

梁光焰，男，河南信陽人，湖南文理學(xué)院美術(shù)學(xué)院副教授，博士，研究方向?yàn)槊缹W(xué)與藝術(shù)理論。