布魯斯·魯賓斯著，張榮興譯

（1.美國(guó)哥倫比亞大學(xué)，美國(guó)；2.蘇州大學(xué)文學(xué)院，江蘇 蘇州215123）

今天，當(dāng)我們談到“世界文學(xué)”或“全球文化”時(shí)，我們并非有選擇地?cái)U(kuò)大正典的范圍，而是談?wù)撘环N新的整體框架，重新評(píng)估既陌生又早已被接受的文類(lèi)，由此提出新的概念與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，并通過(guò)轉(zhuǎn)移批評(píng)對(duì)知識(shí)分子進(jìn)取心的整體感來(lái)影響那些從來(lái)不“做”世界文學(xué)或殖民話語(yǔ)的評(píng)論家，甚至影響所有的評(píng)論家。成為知識(shí)分子或評(píng)論家意味著什么？這一問(wèn)題以前所未有且略帶神秘的方式成為世界的或跨國(guó)的、（用一個(gè)蓄意挑釁的字眼）世界主義的。但這種世界性或世界主義似乎尚未發(fā)展到能有意識(shí)地自我定義、自我合法化或自衛(wèi)的階段。如果新保守派快速打擊支持多元文化包容性的主導(dǎo)情感，那么，他們就為自己預(yù)留了世界主義這個(gè)詞。與特殊主義或“文化自我中心主義”相比，迪內(nèi)?！さ隆に魉_ “偏執(zhí)的教育”一文對(duì)其完全認(rèn)同地加以引用。［1］51-79同時(shí)，在探索比“為多樣性而多樣性”更為堅(jiān)固的防線時(shí)，左派就幾乎已經(jīng)回避這個(gè)詞了。一方面，題材是國(guó)際的抑或全球的；另一方面，我認(rèn)為，之所以要回避這個(gè)詞，主要是因?yàn)檫@個(gè)詞將它同另一尷尬的現(xiàn)象聯(lián)系在一起，即完全本土的知識(shí)分子被安置在享有相對(duì)特權(quán)的機(jī)構(gòu)里。

“世界的”這個(gè)形容詞超越了“屬于全世界；不局限于任何一個(gè)國(guó)家或其居民”的含義。它立即喚起特權(quán)人士的形象：一個(gè)憑借獨(dú)立的手段、高科技的產(chǎn)品以及全球流動(dòng)性而自稱(chēng)是“世界公民”的人。將世界的全球化與特權(quán)結(jié)合起來(lái)對(duì)我們毫無(wú)吸引力。我認(rèn)為，因?yàn)槲覀儍?nèi)心深處傾向于贊同右派的觀點(diǎn)，尤其是當(dāng)知識(shí)分子受雇為學(xué)者時(shí)，他們就是僅代表自己的“特殊利益”群體。我不知道，我們?yōu)槭裁催€要為了“代表”這個(gè)問(wèn)題，即“代表”非本土他者的本土權(quán)力或特權(quán)，進(jìn)行特別招搖、徒然的自我折磨呢？因此，我們沒(méi)有采取任何措施去消除殖民主義和新殖民主義在歷史上造成的種種極大不公平；我們反而幫了倒忙，制造了“政治正確”的公共關(guān)系的大難。

為虔誠(chéng)地思考，讓我們認(rèn)真考慮一下蒂姆·布倫南是如何將“世界的”這個(gè)詞用于薩爾曼·拉什迪。布倫南談到了一種“近乎自吹自擂的世界主義”［2］134，這種世界主義以犧牲“參加一次實(shí)際反殖民斗爭(zhēng)的國(guó)內(nèi)或土著藝術(shù)家”為代價(jià)而功成名就的“第三世界都市名人”，其中就包括拉什迪。［2］135在另一篇文章中，他將拉什迪與“第三世界事務(wù)的世界評(píng)論員相提并論，這些評(píng)論員以符合都市人口味的小說(shuō)形式給歐洲和北美的目標(biāo)閱讀公眾提供了一則關(guān)于無(wú)名之輩的內(nèi)幕消息”。［3］63布倫南的結(jié)論是：這則關(guān)于這些世界人的消息（實(shí)質(zhì)上是對(duì)第三世界民族主義以及第三世界精英的評(píng)論）“是我們非常熟悉的，因?yàn)閾肀覀冏约旱亩际腥ψ託v來(lái)要比公開(kāi)挑戰(zhàn)薩爾瓦多抗議作家曼利奧·亞爾蓋達(dá)來(lái)得容易……因此，都市人用“脫離”與“無(wú)根性”來(lái)理解第三世界，而這些“根本就不是許多第三世界文學(xué)反霸權(quán)美學(xué)的特征”。［3］64

這是一種典型的讀者決定論或接受決定論。布倫南認(rèn)為，隱藏在拉什迪書(shū)寫(xiě)背后的、具有決定性的現(xiàn)實(shí)——一個(gè)用從市場(chǎng)調(diào)研那里借來(lái)的詞的權(quán)威來(lái)查明的社會(huì)現(xiàn)實(shí)——是歐洲和北美“目標(biāo)閱讀公眾”，即都市消費(fèi)者，的“口味”。這樣，此處“都市人”這個(gè)類(lèi)別顯然是必要的，羅伯·尼克松消除“奈保爾無(wú)家可歸的神話”［3］27的計(jì)劃也是如此。但是，假如我們預(yù)先相信每個(gè)人都屬于某一個(gè)地方，而沒(méi)有第二個(gè)地方，那么，只是當(dāng)場(chǎng)找一位屬于都市的作家、甚至自稱(chēng)不屬于任何地方的作家，這是一件輕而易舉的事情。當(dāng)我追問(wèn)“屬于”意味著什么，或者說(shuō)“屬于”有多少不同的方法時(shí)，事情就變得復(fù)雜、不可預(yù)見(jiàn)，但還是值得一做。絕對(duì)四海為家確實(shí)是個(gè)神話。嚴(yán)格地講，世界主義同樣如此，其消極意義就是“不受?chē)?guó)家的限制或不依附國(guó)家”，用喬治·博厄斯的話來(lái)說(shuō)，“無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)說(shuō)，國(guó)籍都是微不足道的”。［4］但是，“世界的”這個(gè)詞的消極意義原本就與其積極意義并存；與“全世界分布”的科學(xué)意義以及與“屬于”世界的某些地方而非某個(gè)國(guó)家這個(gè)更籠統(tǒng)的意義并存。在任何特定情況下，力圖保持這種張力似乎是合理的，重視與國(guó)家的否定關(guān)系（近來(lái)，國(guó)家這個(gè)詞魅力四射，尤其是在聯(lián)合國(guó)投票支持美國(guó)海灣戰(zhàn)爭(zhēng)之后），同時(shí)又不放棄堅(jiān)持“屬于”，即堅(jiān)持在其他地方存在的可能性、分散但真實(shí)的各種成員身份、高度重疊的忠誠(chéng)而非抽象而空洞的背叛。

我想提三點(diǎn)建議。第一，在接二連三的文本中找到與這種邏輯相對(duì)應(yīng)的“代理”行為，這種邏輯是我們“專(zhuān)業(yè)的”或“都市的”囿于語(yǔ)境的一部分，也是忽略或否認(rèn)行為的一部分。第二，評(píng)論家傳播名為“代理”的文化價(jià)值觀不應(yīng)當(dāng)偽裝成對(duì)特殊性、本土性與特定性的一種保護(hù)，因?yàn)樗婕爸T種概括，而且這些概括的合成痕跡（只要人民團(tuán)結(jié)起來(lái)，就無(wú)往而不勝，或者說(shuō)，這是人類(lèi)不可征服的精神）不亞于他們所反對(duì)的東方主義的成規(guī)舊習(xí)。第三，如果我們不需要“容易的概括”，那么我們確實(shí)需要困難的概括——例如，假定代理并不到處都有，而又試圖解釋為什么它已經(jīng)在這個(gè)地方，又為什么它不在這個(gè)地方，這個(gè)過(guò)程雖不太虔誠(chéng)但更為困難。

有人認(rèn)為，程式化地恢復(fù)鼓舞人心的代理并將其作為批評(píng)的程序或范式有助于促進(jìn)政治平靜，然而一種更為政治化的批評(píng)事實(shí)上是由對(duì)更廣闊但缺乏人性與勸告的各種結(jié)構(gòu)的關(guān)注所造成的，這一說(shuō)法值得商榷。為什么我們大家如此高度重視“代理”？作為一個(gè)抽象概念，代理用于盧卡奇的馬克思主義與馬修·阿諾德的人文主義倒是恰到好處，但其無(wú)法使兩者的特定政治活動(dòng)合法化。它所合法化的只是這種批評(píng)的公眾代表性、以及對(duì)人民的積極聲音或意志所作出的反應(yīng)。在學(xué)院派人文主義者從其文本中拉出這只特殊的兔子時(shí)，關(guān)鍵在于，人民創(chuàng)造了他們自己的歷史，而憑借傳播這點(diǎn)文化遺存的方式就代表了他們的那位學(xué)者，無(wú)論如何隱蔽，其行為代表了人民的利益，包括創(chuàng)造那位學(xué)者本人當(dāng)前歷史的人民，即判定學(xué)術(shù)合法性的公共立法者以及私人資助者。

無(wú)論代理多么受歡迎，它與特殊性、特定性、本土性之間確實(shí)毫無(wú)內(nèi)在的聯(lián)系。曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)一件非文學(xué)但極富教益的事情：激進(jìn)的地理學(xué)家們?cè)谶^(guò)去的幾年中就“地方”進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)論。在地理學(xué)研究單位向較小、次級(jí)地區(qū)即“地方”轉(zhuǎn)移之時(shí)，恰逢資本主義經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)世界性大調(diào)整，而這種調(diào)整似乎正在擴(kuò)大全球的內(nèi)連，也正在同步縮小人類(lèi)代理人的權(quán)力并控制或抵制其權(quán)力的運(yùn)作。縮小研究單位時(shí)，地理學(xué)家們希望利用特殊性的實(shí)證權(quán)威，更確切地說(shuō)，希望通過(guò)這種權(quán)威持續(xù)減少代理的幻想。在“地方”越來(lái)越小型化以及“地方”與存在和獨(dú)特性、實(shí)證的正確性、經(jīng)歷的完整性、主體的可實(shí)現(xiàn)性等聯(lián)想的背后，隱藏著對(duì)難以本土化的集體性行動(dòng)主體的懷念。參加爭(zhēng)論的一篇文章如是總結(jié)：“我們并未獲得僅僅依靠研究地方來(lái)理解人類(lèi)代理類(lèi)型的特權(quán)。［5］僅從小處思考是不夠的；代理不能憑預(yù)見(jiàn)獲得。連貫單位中，各種轉(zhuǎn)換能量具有最佳的捕捉機(jī)會(huì)，但這種單位是不可預(yù)測(cè)的；它很可能要大一點(diǎn)而不是小一點(diǎn)。尼爾·史密斯（Neil Smith）寫(xiě)道：“尚不清楚的是，當(dāng)前結(jié)構(gòu)調(diào)整中，至少用經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)講，連貫的地區(qū)將作為國(guó)家而非國(guó)際經(jīng)濟(jì)體的次級(jí)地區(qū)而繼續(xù)存在?！保?］

這說(shuō)明某種世界主義就是如此——它并不迷戀于表現(xiàn)預(yù)想整體性，而是對(duì)其單位的宏觀政治規(guī)模預(yù)先不作評(píng)判，用佳亞特里·斯皮瓦克的話來(lái)說(shuō)，就是將“世界化”視為一個(gè)過(guò)程，期間可能出現(xiàn)多個(gè)“世界”，而那些“世界”可能相互競(jìng)爭(zhēng)。［7］“cosmopolitan”（世界的）一詞中的“Cosmos”（世界）原意只是指“秩序”或“裝飾品”——化妝品（cosmetics）亦復(fù)如是——后來(lái)才引申為“世界”。化妝品先于整體性。那么，世界化可能被視為給地球的臉“化妝”，而這種事情可以用不同方式來(lái)完成。與此同時(shí)，這種更溫和的世界主義的情形就是某種專(zhuān)業(yè)主義的情形——這種專(zhuān)業(yè)主義不對(duì)終極的整體確定性進(jìn)行推測(cè)，相反，它卻信任專(zhuān)業(yè)知識(shí)分子遠(yuǎn)距離的概括、抽象、綜合以及表述的能力，并在一過(guò)程中將其付諸實(shí)施。有人可能會(huì)說(shuō)，專(zhuān)業(yè)主義相信自己的工作。

現(xiàn)在的任務(wù)是，在總體上承認(rèn)知識(shí)的專(zhuān)業(yè)生產(chǎn)者與傳播者的動(dòng)機(jī)不只是（如果并非全然不是）出于純粹、無(wú)私的利它主義，對(duì)自滿程度及公眾福利的服務(wù)程度加以甄別，暫且不論對(duì)“特權(quán)”無(wú)法對(duì)話、可逆轉(zhuǎn)的指控。這項(xiàng)工作可以從最公開(kāi)承認(rèn)本土人種種特權(quán)的地方開(kāi)始。《全球文化》這部新書(shū)收錄了一篇由烏爾夫·漢納斯撰寫(xiě)的題為“世界文化中的世界人與本土人”的文章。該文通過(guò)一系列排除對(duì)世界人作了界定?！奥镁邮澜绺鞯氐娜恕保?］238都不是世界人。有“意愿與他者交往”［8］239者也不能算是世界人。世界人可能被誤以為游客，但不是游客，因?yàn)椤坝慰筒皇菂⑴c者”［8］242。他們不是流亡者，因?yàn)榱魍稣呒尤肓硪环N文化是“被迫的”［8］242?！白钇胀ǖ膭诠ひ泼褚膊皇鞘澜缛恕?duì)他們而言，理想地說(shuō)，背井離鄉(xiāng)可能就是為了掙更多的錢(qián)來(lái)養(yǎng)家糊口；加入另一種文化通常沒(méi)有額外的好處，相反要付出必要的代價(jià)，這種代價(jià)越低越好”［8］243，“世界人必須把不同實(shí)體的多元文化之間的關(guān)系納入自己的視野”［8］239。此時(shí)，才有人意識(shí)到，定義的程序是多么自私自利。將文化假定為“不同的實(shí)體”，將文化變?yōu)殍b賞家藝術(shù)欣賞的對(duì)象；這種方法假定了移動(dòng)與比較特權(quán)是世界觀察家與生俱來(lái)的。如果這個(gè)定義的范圍進(jìn)一步縮小，還會(huì)積聚更多的特權(quán)。世界人，如外籍人士與前外籍人士，“是那些自愿居住在國(guó)外的人士”（斜體是作者所加）。他們知道“他們可能在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候回國(guó)”。今天，這種知識(shí)常常不是憑借獨(dú)立的手段而是由他們的職業(yè)來(lái)保證?！爱?dāng)今的跨國(guó)文化或多或少是涇渭分明的職業(yè)文化”［8］243。什么是職業(yè)呢？跨國(guó)職業(yè)文化中的最佳職業(yè)就是知識(shí)分子，對(duì)此誰(shuí)也不會(huì)覺(jué)得奇怪。

用這種新的“全球文化”徹底改造曼海姆所謂的“自由”知識(shí)分子并使其合法化，這種做法多少有些光榮，這也似乎再一次證實(shí)這樣一種恐懼，即世界主義只是一種特權(quán)與自吹自擂的工具罷了。但這確實(shí)不是我從中得出的道德觀。在該文看來(lái)，衡量真正世界主義的標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)美學(xué)觀大體上是吻合的：文章認(rèn)為，世界主義已經(jīng)成為對(duì)不同文化實(shí)體的連貫性與新穎獨(dú)特性的一種自治和非強(qiáng)制的欣賞。該書(shū)的編者麥克·費(fèi)瑟斯通也強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他認(rèn)為，“跨國(guó)知識(shí)分子”是“針對(duì)不同文化經(jīng)歷，尋找和采取一種靈活、多元文化或美學(xué)立場(chǎng)”［8］9（斜體為作者所加）的人。在我看來(lái)，正是這種美學(xué)觀及其不平等的假設(shè)與缺乏改變這種不平等的承諾才使該文無(wú)法代表知識(shí)分子工作新的跨國(guó)性。換言之，我們所反對(duì)的只是該文努力合法化的特殊立場(chǎng)，而不是自我合法化本身的努力。

憑借為自治評(píng)論家這樣的舊式知識(shí)分子建立一種新的國(guó)際譜系，該文成為職業(yè)寓言。職業(yè)寓言就是這樣的評(píng)論作品：這些作品在完成它們自己規(guī)定的解讀任務(wù)的同時(shí)，還要履行常常隱性的職責(zé)：它們發(fā)明并安排其概念與角色，以便對(duì)它們所例證的知識(shí)分子職業(yè)的一般價(jià)值與意義加以敘述與論證。比如，雷蒙德·威廉斯的《文化與社會(huì)》講述了左派評(píng)論家威廉斯如何從浪漫主義中崛起又轉(zhuǎn)而撰寫(xiě)《文化與社會(huì)》；吉爾伯特和古芭的《閣樓上的瘋女人》一書(shū)將《簡(jiǎn)·愛(ài)》打造成20世紀(jì)女性主義批評(píng)崛起的一個(gè)范式。（或者，就此而論，佳亞特里·斯皮瓦克的“三位女性的文本與帝國(guó)主義的批判”一文將《簡(jiǎn)·愛(ài)》范式修改為后殖民批評(píng)的一個(gè)寓言）。就本人而言，我尚未對(duì)其中任何一個(gè)作品進(jìn)行評(píng)論，也沒(méi)有確定那些作品屬于哪一流派。假如我們接受這樣的前提，即我們想做有意義的工作——我們想獲得（如果你愿意）工作的特權(quán)，而這項(xiàng)工作比僅僅維持生計(jì)更有意義——那么，我們必須渴望得到并重視這樣的文本，這種文本有助于我們自己或他人解釋為什么一種特定的工作有意義，又有價(jià)值。我們能夠?qū)@種世界人的審美觀提出批評(píng)，換言之，不能對(duì)該文對(duì)知識(shí)分子所作的辯護(hù)提出批評(píng)。應(yīng)該反對(duì)的是，知識(shí)分子的另一種情況，那就是以不同方式發(fā)動(dòng)世界主義。

作為同一文類(lèi)的一種方法，我就用人類(lèi)學(xué)史學(xué)家詹姆斯·克利福德內(nèi)涵豐富、極具影響力的工作作一總結(jié)?？死５碌墓ぷ髦砸恢惫奈柚切┰诋?dāng)代知識(shí)跨國(guó)概念含糊不清的空間里尋找知識(shí)分子職業(yè)感的學(xué)人，我認(rèn)為，部分原因是，其工作已與我們?cè)谑澜缰髁x和專(zhuān)業(yè)主義上存在的矛盾心理作斗爭(zhēng)。在為愛(ài)德華·賽義德《東方主義》一書(shū)撰寫(xiě)的極富影響力的書(shū)評(píng)①重印，載于The Predicament of Culture一書(shū)中 （Cambridge：Harvard UP，1988）.中，克利福德似乎已經(jīng)清楚地表達(dá)了其世界主義的立場(chǎng)。在克利福德看來(lái)，“cosmopolitan”（世界的）這個(gè)詞毫無(wú)疑問(wèn)是貶義的。克利福德指出：“賽義德的基本價(jià)值觀是世界主義的”。這是對(duì)克利福德工作的總結(jié)：“人文主義的共同特征……毫無(wú)意義，因?yàn)樗鼈冎帽就廖幕a于不顧，而那些符碼恰恰能使個(gè)人經(jīng)歷清晰可辨。”“凌駕于文化特殊主義之上的特權(quán)、追求代表人類(lèi)普遍權(quán)力的特權(quán)……都是全盤(pán)西方的自由主義所發(fā)明的特權(quán)”?？死５侣暦Q(chēng)，即使文化概念本身最終被拋棄，也必須永遠(yuǎn)避免“提出世界本質(zhì)的假設(shè)”。

在此語(yǔ)境下，“全盤(pán)西方自由主義”似乎道出了世界主義與專(zhuān)業(yè)主義的問(wèn)題所在。克利福德于1985年首次發(fā)表的“論人種學(xué)的自我塑造：康拉德與馬林諾夫斯基”一文被視為對(duì)人種學(xué)權(quán)威的科學(xué)模型的破壞，而馬林諾夫斯基曾竭盡全力使這種科學(xué)模型成為專(zhuān)業(yè)標(biāo)準(zhǔn)。這種破壞很大程度上是由于將馬林諾夫斯基與康拉德這個(gè)極不系統(tǒng)、極不專(zhuān)業(yè)的文人惡意并置所致。克利福德寫(xiě)道：“通過(guò)對(duì)實(shí)地考察的專(zhuān)業(yè)化，人類(lèi)學(xué)已將普遍的困境轉(zhuǎn)化為一種科學(xué)的方法”?？道鲁姓J(rèn)這種（世界主義的）困境，但并未就此遁入科學(xué)的方法，因此他似乎將文學(xué)表現(xiàn)為專(zhuān)業(yè)的一種選擇。

如果僅此而已，這種說(shuō)法明顯不夠充分。正如保羅·拉比諾在《書(shū)寫(xiě)文化》一書(shū)中撰文指出的那樣，它使克利福德無(wú)法承認(rèn)這樣的事實(shí)：相對(duì)于作為其研究對(duì)象的人類(lèi)學(xué)家，無(wú)論其風(fēng)格如何“文學(xué)”，他同樣在扮演專(zhuān)業(yè)的角色。拉比諾指出：“可以說(shuō)，眾人之中只有一位是‘專(zhuān)業(yè)人士’”，“因?yàn)檎材匪埂た死５滤茉觳?dān)任了我們記事工作中當(dāng)然抄寫(xiě)員的角色，而其余提到的人只是見(jiàn)習(xí)人類(lèi)學(xué)家……克利福德把我們視為他的同類(lèi)”［9］242。拉比諾指出：“新的專(zhuān)業(yè)目前正在自我定義中形成”。［9］242克利福德用來(lái)定義此專(zhuān)業(yè)的“自己的作品與情況”“還有待審查”［9］244。

只要你繼續(xù)審查自己專(zhuān)業(yè)的“作品與情況”，并且最終痛苦地睜開(kāi)你的雙眼看看本土人或世界人如何“囿于語(yǔ)境”，你就會(huì)覺(jué)得自己已被嚴(yán)重污染和自相矛盾了。只要如是假定，要求你使用諸如“專(zhuān)家”、“專(zhuān)業(yè)人士”和“都市人”等有害的名稱(chēng)來(lái)代替實(shí)質(zhì)性的政治評(píng)價(jià)這樣針?shù)h相對(duì)的做法便是必然的結(jié)果。克利福德工作的非凡之處在于他開(kāi)始懷疑一切是一種假設(shè)。如果你更仔細(xì)地閱讀康拉德或馬林諾斯基的文章，你就會(huì)明白“專(zhuān)業(yè)的”和“世界的”在其筆下都沒(méi)有用作貶義詞。聽(tīng)說(shuō)，與“世界主義”［9］95作斗爭(zhēng)是康拉德與馬林諾斯基的共同主張。而該文討論的是“創(chuàng)新性的專(zhuān)業(yè)表達(dá)之艱難”（斜體為作者所加），在這一點(diǎn)上，他們也持有相同的觀點(diǎn)。

克利福德與他們也有共同之處。那篇感人肺腑的文章的末行出自康拉德筆下馬洛之口，引文頗為歧義：“你們見(jiàn)到的我，就是你們所認(rèn)識(shí)的我。”歧義之處似乎一清二楚：文章本身可理解為描述“創(chuàng)新性的專(zhuān)業(yè)表達(dá)之艱難”的職業(yè)寓言。這不僅是康拉德與馬林諾夫斯基，也是克利福德及其許多讀者的觀點(diǎn)。也許，有人僅僅將其視為專(zhuān)業(yè)的反省行為。在拉比諾看來(lái)，《書(shū)寫(xiě)文化》缺少的恰恰就是這種行為。為對(duì)人類(lèi)學(xué)歷史學(xué)家的工作、人類(lèi)學(xué)家和專(zhuān)業(yè)人士的工作、批評(píng)的次級(jí)工作、小說(shuō)家“初級(jí)的”、“外行的”工作進(jìn)行重新描述并使其合法化，文章付出了額外的工作，而文章的許多能量就來(lái)自于這種工作。

克利福德對(duì)康拉德寓言式解讀中，《黑暗的心》成為一種寫(xiě)作模式，其專(zhuān)業(yè)程度一點(diǎn)也不亞于馬林諾夫斯基的專(zhuān)業(yè)人種學(xué)。兩者的主要差別在于：康拉德將塑造與自我塑造的經(jīng)歷以及選擇與摒棄的活動(dòng)納入其中，而這種做法已經(jīng)進(jìn)入人種學(xué)寫(xiě)作領(lǐng)域?？道碌男≌f(shuō)包含了專(zhuān)業(yè)話語(yǔ)無(wú)法避免的諸種排除，如從官方報(bào)告中刪除對(duì)未婚妻說(shuō)的謊言以及庫(kù)爾茨“消滅那些畜生”的那句話。如同格言所說(shuō)，專(zhuān)業(yè)話語(yǔ)無(wú)法凈化，而只能由其不純的、嘲諷的自我意識(shí)來(lái)拯救。

我們認(rèn)為，這個(gè)方法不一定會(huì)“起作用”，因?yàn)樗鼤?huì)排除外界干擾、并能輕而易舉地超越嘲諷成為一種時(shí)尚或生活方式。但事實(shí)上，這只是該文所探討的解決專(zhuān)業(yè)排他性困境的兩種方法之一。那么，為什么排除是不可避免的？一方面，克利福德指出，即使像小說(shuō)這種最科學(xué)的話語(yǔ)也會(huì)涉及選擇、塑造與編造。自我意識(shí)才是解決問(wèn)題的關(guān)鍵。然而，另一方面，他也指出，向未婚妻說(shuō)的謊言以及庫(kù)爾茨“消滅那些畜生”那句話的刪除并不是由一般表述排除的，確切地說(shuō)，是由作家或?qū)I(yè)人士出于對(duì)其選定文化的強(qiáng)行限制的忠誠(chéng)所做的故意行為排除的。克利福德指出，馬洛“學(xué)會(huì)了說(shuō)謊，即學(xué)會(huì)在文化生活的集體性亦真亦假的小說(shuō)中交流”。克利福德努力限制作為專(zhuān)業(yè)人種學(xué)范式的說(shuō)謊所造成的傷害：他補(bǔ)充說(shuō)，更好地表達(dá)“人種學(xué)觀點(diǎn)”的并不是馬洛，而是默默地聆聽(tīng)他的第二敘述者即那個(gè)“挽救、比較以及（嘲諷地）相信那些刻意安排真理”的人。但是，區(qū)分不同的敘述者并不嚴(yán)重影響這一結(jié)果，即被視為對(duì)“本土的、部分的知識(shí)”的專(zhuān)業(yè)寫(xiě)作或說(shuō)得更嚴(yán)重點(diǎn)（但被貶為腳注）“對(duì)‘文化謊言’肯定性選擇”的專(zhuān)業(yè)書(shū)寫(xiě)?！熬拖耨R洛在內(nèi)莉號(hào)船上所說(shuō)的話一樣，對(duì)處于限制性歷史環(huán)境中的特定解釋群體來(lái)說(shuō)，從文化層面來(lái)描述真理是有意義的”。對(duì)英國(guó)人類(lèi)學(xué)家這個(gè)專(zhuān)業(yè)群體不言自明的效忠這一武斷的、甚至荒唐的行為導(dǎo)致馬林諾夫斯將武斷的、排他的文化整體性強(qiáng)加給特羅布里思群島。人種學(xué)家論及文物時(shí)謊話連篇，將文物表現(xiàn)得比它們本身更為“本土”，其目的就是要使自己成為同行“本土”文化中的一員。

這是一條專(zhuān)業(yè)自我定義的死胡同，嘲諷的自我意識(shí)從中施救毫無(wú)希望。然而，克利福德卻從中找到了一條出路。自我拯救的邏輯是從“文化”發(fā)展到“后文化”，最終回歸“世界”。正如克利福德一再表明的那樣，將人種學(xué)家所研究的各種文化看作不同的實(shí)體是不可能的。那么，為什么還要假設(shè)人種學(xué)家研究的專(zhuān)業(yè)文化是一個(gè)不同的實(shí)體呢？如果我們必須學(xué)會(huì)不將其他文化看作有區(qū)別的、不同的整體，而是將其看作移動(dòng)的、不穩(wěn)定的、雜交的、具有包容性的整體，那么，在研究該文化時(shí)，我們?yōu)槭裁催€要堅(jiān)持研究那些文化的必要與絕對(duì)的排他性呢？將文化描寫(xiě)成荒誕但必要的（以及必然被排除在外的）制度時(shí)，克利福德同樣也將專(zhuān)業(yè)描寫(xiě)成一個(gè)類(lèi)似必要的（以及排他的）荒誕?？死５虏⑽床捎枚址?，即一邊是文化的專(zhuān)業(yè)描述者，另一邊是非專(zhuān)業(yè)的描述對(duì)象，而是假定存在一種“后文化”的空間，在這個(gè)空間里，對(duì)主體和客體的描述至少存在潛在逆轉(zhuǎn)的可能性；觀察與比較所需的移動(dòng)性未被一方所操控；“本土的”這個(gè)詞的對(duì)比實(shí)力尚存。對(duì)這個(gè)尚未為專(zhuān)業(yè)人士獨(dú)占的空間，他稱(chēng)其為“世界主義”。

在《文化的困境》之后發(fā)表的那部作品中，克利福德徹底修正了他對(duì)世界主義的看法。①James Clifford.“Travelling Cultures，”in Lawrence Grossberg，Cary Nelson，Paula Treichlereds.，Culture Studies（New York：Routledge，1992）.他并未如他在為《東方主義》所撰寫(xiě)的書(shū)評(píng)中以本土之名言說(shuō)，而是指出對(duì)“本土思考”的各種濫用以及將“田野”與“村莊”看作文化本土化的種種曲解。他一直號(hào)召人類(lèi)學(xué)家將調(diào)解并構(gòu)成人種學(xué)的“世界調(diào)解人”帶回人種學(xué)，并且“既要關(guān)注雜交的、世界的經(jīng)歷，又要關(guān)注根深蒂固的、本土的經(jīng)歷”?？死５轮再澩澜缰髁x，是因?yàn)樵谒磥?lái)，世界主義既不是“全盤(pán)西方自由主義”的后果，也不是它的特權(quán)，同時(shí)他也一直教導(dǎo)別人以相同方式看待世界主義；他一直將其視為與其研究對(duì)象所共有的東西。紳士旅行者以及為他們提供服務(wù)的有色人種都具有“特定的世界觀”。甚至有組織地強(qiáng)迫移民勞動(dòng)也會(huì)造就“世界工人”。認(rèn)為“某些人是世界的（旅行者）而其他人則是本土的（本國(guó)人）”的觀念只是“（非常強(qiáng)勢(shì)的）旅行文化的意識(shí)形態(tài)”。暫且不論實(shí)力問(wèn)題，“他們”和“我們”再也不能被劃分為“本土的”和“世界的”。

因此，后一個(gè)詞再次成為通用詞。與其否認(rèn)世界主義是一種虛假的普遍原則，不如將其視作對(duì)與他人共有知識(shí)的沖動(dòng)，一種超越偏心的努力，這種偏心本身就有失偏頗，充其量也就是許多不同民族類(lèi)似的認(rèn)知努力。世上種種特定的東西，至少有那么一部分，如今可以理解為世上“不同的世界主義”。

最后再說(shuō)幾句，從比較的視域關(guān)注“不同的世界主義”何以能抑或不能幫助我們對(duì)當(dāng)下的反對(duì)意見(jiàn)作出回應(yīng)?！都~約人》雜志刊登的辛西婭·奧扎克的一篇文章曾為這種反對(duì)意見(jiàn)作出過(guò)貢獻(xiàn)，他對(duì)多元文化主義所作的結(jié)論是：“我不愿為了給缺乏天賦的阿留申島的島民騰挪地方而放棄荷馬或簡(jiǎn)·奧斯丁或卡夫卡，盡管他的族群也許已被列入大學(xué)閱讀書(shū)單，他也無(wú)法成為代表?！雹貱ynthia Ozick，“A Critic At Large：T.S.Eliot at 101，”The New Yorker，Nov.20，1989，25.我在”O(jiān)thering the Academy：Professionalism and Multiculturalism，”Social Research（June 1991）一文中用更大的篇幅討論過(guò)這段文字。我認(rèn)為，克利福德對(duì)世界主義的顛覆是一個(gè)暗示：我們也許會(huì)采取各種舉措反對(duì)為追求純粹的特殊性而將阿留申島島民視為空洞的人物，也從總體上反對(duì)將其視為文化特殊性的標(biāo)簽，舉措之一就是使該人物形象豐滿，使其不僅成為（能夠贏得與其他每個(gè)特殊人物同樣尊重的）特殊人物，而且也許成為某個(gè)世界主義的載體與化身。比如，人們也許能指出克洛德·列維·斯特勞斯撰寫(xiě)的一篇文章論及太平洋西南沿海土生土長(zhǎng)的美國(guó)人的“世界主義”。就偉大的觀念具有假定的西方性而言，有人也許會(huì)在一篇題為“源自于希臘的世界主義觀念”的文章的首頁(yè)——遺憾的是，只是在首頁(yè)——強(qiáng)調(diào)“埃及”這個(gè)詞時(shí)寫(xiě)道：“這個(gè)觀念最早有記錄的構(gòu)想是由在埃及特拉-阿瑪納進(jìn)行的現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)所提供的。那里發(fā)現(xiàn)了由阿克那頓（埃及法老，公元前1375年—1358年）所撰寫(xiě)的銘文。”［10］或者，有人也許會(huì)反對(duì)左、右傾世界主義的種族中心主義，就像《我，吉戈貝塔·門(mén)楚》首頁(yè)所寫(xiě)的那樣：“我為之而斗爭(zhēng)的承諾既無(wú)疆界，也無(wú)限制。這就是我到處旅行的原因……”［11］

從世界各地積累世界主義的實(shí)例，這樣的學(xué)術(shù)工作也許能夠幫助我弄清世界主義這個(gè)概念既不是西方的發(fā)明，也不是西方的特權(quán)。畢竟，右派提出這個(gè)觀念的時(shí)候，種族中心主義已無(wú)處不在。畢竟，只有“西方”放棄種族中心主義，我們才能認(rèn)為，并不只是實(shí)力的不平等才使歐洲中心主義在效果上與其他民族中心主義具有質(zhì)的區(qū)別。第三世界同樣也無(wú)法避免提出這項(xiàng)建議的前奏。我們同樣認(rèn)為，我們重視放棄民族中心主義的舉措，無(wú)論這種舉措出現(xiàn)在西方還是非西方，只要它出現(xiàn)就行。從普遍與特殊這一簡(jiǎn)單的二分中開(kāi)辟一條實(shí)證之路而不是對(duì)其進(jìn)行邏輯推理或解構(gòu)，這樣做才能將這一問(wèn)題向更廣泛的讀者講清楚，也才能獲得區(qū)分世界主義與抽象的、非歷史的普遍主義的優(yōu)勢(shì)。因?yàn)樗赡軒?lái)這個(gè)詞所涵蓋的許多不同的、交叉的融合與世俗化傾向②這個(gè)詞可能還存有爭(zhēng)議。（宗教與世俗的對(duì)立本身也許就是這項(xiàng)工作的犧牲品）。

“世界主義”這個(gè)詞的局限性同時(shí)也是其優(yōu)點(diǎn)。事實(shí)上，誰(shuí)也不是，實(shí)際上誰(shuí)都不可能是純粹的世界人。即便有這樣的人，也不會(huì)受歡迎，正如唐娜·哈拉維指出的那樣，這種情況只能以完全文化相對(duì)主義的形式存在。③Haraway，“Situated Knowledges，”191.世界主義這個(gè)詞的重要性不在于其理論的全面拓展（在此過(guò)程中，世界主義成為無(wú)所不在、無(wú)所不知的偏執(zhí)狂的幻想），而在于（自相矛盾地）其本土的應(yīng)用（在應(yīng)用過(guò)程中，一旦理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)，面臨種種取舍時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生規(guī)范壓力，比如時(shí)髦的“雜交”）。世界主義與特權(quán)的聯(lián)想頗具挑釁性，這種聯(lián)想，也許在此語(yǔ)境下，更好地理解為世界主義努力給多元文化主義的包容性和多樣性增添的規(guī)范優(yōu)勢(shì)——對(duì)必要但棘手的規(guī)范性取名的一種嘗試。世界主義并沒(méi)有“普遍主義”這個(gè)詞那樣具有哲學(xué)抱負(fù)，雖然其部分工作相同。（有人可能會(huì)說(shuō)，它為概括留出了余地，而并不給定無(wú)居所的普遍化提供許可。）它同樣也沒(méi)有“國(guó)際主義”這個(gè)詞具有政治抱負(fù)。但是，它確實(shí)促使我們追問(wèn)這樣的國(guó)際主義最好呈現(xiàn)什么樣的形式。遭受大學(xué)壓制的記者們歷來(lái)表示，多元文化主義不過(guò)是旨在復(fù)活19世紀(jì)60年代幼稚的第三世界主義的一種嘗試，自動(dòng)區(qū)分帝國(guó)主義的壞人與新獨(dú)立的好人。在我看來(lái)，世界主義這個(gè)詞似乎較好地描述了我們當(dāng)下的敏感性。也許，與20、30年前相反，如今在支持任何國(guó)家時(shí)，反對(duì)帝國(guó)主義一直是，現(xiàn)在也必須是，小心謹(jǐn)慎的、懷疑的、有分寸的。當(dāng)前，就范式而言，它必須學(xué)會(huì)，既要反對(duì)布什發(fā)起戰(zhàn)爭(zhēng)，又要不維護(hù)薩達(dá)姆·侯賽。更籠統(tǒng)地講，它以性別、階級(jí)以及性趨向的名義到學(xué)校開(kāi)展各種活動(dòng)，用讓·佛朗哥的話來(lái)說(shuō)，它“已經(jīng)在民族國(guó)家的邊緣突然出現(xiàn)了”，并且“不再以國(guó)家名義表達(dá)文化或政治工作”［12］205。有人也許會(huì)說(shuō)，當(dāng)下是這些運(yùn)動(dòng)全球化的時(shí)代——一種新的、去國(guó)家化的國(guó)際主義完美地與這個(gè)時(shí)代相切合。

如果世界主義無(wú)法發(fā)布一項(xiàng)明確的、直接的政治計(jì)劃，那么，它至少應(yīng)該向這種國(guó)際主義政治教育邁進(jìn)一步。只要表明沒(méi)有特別正確的立足點(diǎn)，它就能去除我們政治中的一些倫理道德。如果這樣做，它就能更好地讓我們放手去追求跨地區(qū)連接的長(zhǎng)期過(guò)程，這種連接也即刻兼具政治與教育性質(zhì)。由于我們現(xiàn)在正處在短期的政治-教育危機(jī)之中，如果這樣做，無(wú)論右派有什么想法，它就能夠指定一種文化教學(xué)，調(diào)動(dòng)廣泛陣線人士的能量和熱情，包括非左派分子、甚至非極端左派分子。作為一種比較的實(shí)踐、一系列寬容與世俗主義、一種無(wú)法操控任何階級(jí)或文明的國(guó)際能力或公民模式，它回應(yīng)了 “特殊主義”與“標(biāo)準(zhǔn)缺失”的指控，并且滿懷信心地堅(jiān)持以為：多元文化主義是一個(gè)共同的計(jì)劃、批評(píng)的計(jì)劃、一種內(nèi)連知識(shí)與教育的積極理想，它非但沒(méi)有降低反而提高了現(xiàn)有的教育標(biāo)準(zhǔn)。①關(guān)于“Cultural Multiculturalism”有力的論述，見(jiàn)芝加哥文化研究集團(tuán)的同名文章，載于Critical Inquiry 18：3（1992），530-555.如果你們懷疑其實(shí)力，且聽(tīng)西爾維婭·溫特對(duì)加利福尼亞新的、尚未完成多元文化的歷史文本的評(píng)論。溫特提倡一種新的框架，這種框架“尋求一種包括所有民族的“世界”文明，而不是只與歐洲移民組成的美國(guó)相匹配的民族國(guó)家模式，因此，這種模式是有記錄以來(lái)首次（作為一個(gè)國(guó)家尚未但必須）與人類(lèi)相匹配?！雹陉P(guān)于“Cultural Multiculturalism”有力的論述，見(jiàn)芝加哥文化研究集團(tuán)的同名文章，載于Critical Inquiry 18：3（1992），530-555.

“世界主義”這個(gè)詞源自希臘語(yǔ)，意指“世界公民”。國(guó)際語(yǔ)境中，公民的類(lèi)型確實(shí)是個(gè)大問(wèn)題。目前，世界國(guó)家似乎無(wú)法想象，即使可以想象也只是一個(gè)噩夢(mèng)。在沒(méi)有世界國(guó)家的情況下，對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，公民是可以想象的，而對(duì)于地球來(lái)說(shuō)，世界人是無(wú)法想象的，如果提出相反觀點(diǎn)，就會(huì)產(chǎn)生世界平等、責(zé)任以及類(lèi)似投票管理等方面的種種危險(xiǎn)幻覺(jué)。將公民的權(quán)利與義務(wù)與世界人的知識(shí)聯(lián)系起來(lái)，同樣也會(huì)有滑向精英主義的風(fēng)險(xiǎn)。不管怎么樣，我感到有必要提出世界主義，或者至少在指向一個(gè)場(chǎng)所時(shí)使用它?？赡苓€有別的什么詞更適合，這在很大程度上是因?yàn)楹硲?zhàn)爭(zhēng)、國(guó)際主義在海灣戰(zhàn)爭(zhēng)中的失敗，也是因?yàn)槲腋杏X(jué)到北美知識(shí)分子應(yīng)該行動(dòng)起來(lái)，制止這個(gè)失敗的、張牙舞爪的國(guó)家充當(dāng)世界警察的極端自負(fù)行為。我認(rèn)為，在當(dāng)今時(shí)代，能夠有助于阻止這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，有助于阻止美國(guó)人發(fā)動(dòng)或者批準(zhǔn)類(lèi)似的其他戰(zhàn)爭(zhēng)的知識(shí)應(yīng)該可以說(shuō)是至今能夠想到的最好的知識(shí)。無(wú)論如何，保存和傳播這種知識(shí)，努力培養(yǎng)未來(lái)的世界公民而不是未來(lái)的世界警察，在我看來(lái)，不愧為人文主義者追求知識(shí)，表達(dá)同情心以及發(fā)揮想象力的一項(xiàng)任務(wù)。（本文譯校：方漢文，蘇州大學(xué)比較文學(xué)研究中心主任，教授，博士生導(dǎo)師。）

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