李曉宇

（山東大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100）

數(shù)之始而物之極
—— 論莊子哲學(xué)體系中的“一”

李曉宇

（山東大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100）

從“一”在《老子》和《莊子》的不同含義及地位出發(fā)，探討“一”在莊子哲學(xué)體系中的重要地位，以及莊子將“道通為一”作為自己重要哲學(xué)論斷的意義所在。以“一”這個概念為介，莊子論證了從齊物到逍遙的得道過程，可以看出老莊道論之間的承繼關(guān)系以及莊子道論的獨特性。

一；老子；道；莊子；道通為一

在中國古代，“一”最早是作為一個數(shù)字概念而出現(xiàn)的。隨著中國古代哲學(xué)思想的發(fā)展，“一”作為一個哲學(xué)概念開始進(jìn)入到先秦諸子的視野中，錢穆曾經(jīng)就“一”的涵義串聯(lián)先秦諸子的思想。在道家典籍《老子》和《莊子》中，多次提及“一”。毫無疑問，“一”是老莊道論中一個重要的概念。尤其在《莊子》一書中，“一”是支撐莊子以“道”為哲學(xué)、人生觀、政治觀、養(yǎng)生論等理論基礎(chǔ)，莊子思想中其他的重要觀點，如齊萬物、一死生、等是非以及精神上的無待逍遙等均是由此推演而來。莊子從老子繼承了“一”這一概念，但賦予其不同于《老子》的價值。因此，“一”于莊子道論而言，有著獨特的意義。本文意圖從《老子》中有關(guān)“一”與“道”的關(guān)系的矛盾之處以及莊子道論中“一”所具有的重要涵義出發(fā)闡述《莊子》中“道通為一”的特殊意義。

一

在商周之際，“一”仍作為數(shù)字，但是詞義逐漸發(fā)生變化，并且有了相應(yīng)的通假字——“壹”。有例為證，“一”在《詩經(jīng)》中共出現(xiàn)35次，“壹”出現(xiàn)5次，并且大部分都是作為數(shù)字的意思。當(dāng)然，它也偶爾有作為形容詞的用法?！耙肌迸c“一”的區(qū)別在于“壹”更加強調(diào)專一、專精之義，如荀子的“虛壹而靜”正是強調(diào)精神上的專注和一心一意，而“擇一而壹”是與廣博相對，強調(diào)專精一門才能有所成就?！肚f子·達(dá)生》中也有“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎萬物之所造”之說，也是強調(diào)專一之義。最先把“一”引入哲學(xué)領(lǐng)域的是老子，但是真正用“一”來建構(gòu)哲學(xué)體系結(jié)構(gòu)的是《周易》，如“易有太極，是生兩儀”?？梢?，“一”在《易傳》中的重要地位，并與“二”相結(jié)合建構(gòu)哲學(xué)系統(tǒng)。經(jīng)過這樣的發(fā)展，“一”在中國哲學(xué)領(lǐng)域中的地位日益顯著。而莊子則將“一”這個數(shù)字在哲學(xué)領(lǐng)域運用得更加廣泛。

把“一”引入到哲學(xué)思想領(lǐng)域的《老子》一書經(jīng)常用“一”來表達(dá)“道”。今本《老子》一書中出現(xiàn)“一”共有七次，其中與“道”相關(guān)的有三次。

二十二章：是以圣人執(zhí)一為天下式；

三十九章：昔之得一者，天得一以清，地得一以寧；神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一為天下正；

四十二章：道生一，一生二，二生三，三生萬物。

二十二章中帛書甲乙本為“執(zhí)一”，河上公本為“抱一”，因十四章中有“執(zhí)古之道，以御今之有”之說，且“執(zhí)一”之語見于《莊子·天地》及《文子·道原》?？梢?，“執(zhí)一”之說為道家所常用，即為“執(zhí)道”。

三十九章中“得一”之說，突出了“一”的根源性地位。天、地、神、谷、萬物、侯王所孜孜以求的狀態(tài)都是有賴于“一”的。否則，天不清、地不寧、神靈不彰、河水枯竭、萬物消亡、侯王失位，這是極力渲染“一”作為一切存在根據(jù)的作用，是一個“貫穿于形而上與形而下世界之中的最高的存在。”就此重要性而言，這里的“一”字即道之別名也。老子之所以在這里不言“道”而言“一”，正是認(rèn)同世界本有一個統(tǒng)一的起源和統(tǒng)一的根據(jù)，道正是這個起源和根據(jù)的語言符號，即“道可道，非常道”，作為世界的起源，由于其模糊性，正是“不可道”的，而老子以道言之，又是“可道”的，因而這個“可道”之道在此處以“一”代言，也正可以突出其統(tǒng)一和唯一的特點。

此二章中的“一”均可以解為“道”，照此說法，老子將“一”作為道的一種形式，并非是概念中的道。所以，圣人、侯王、天地等才可以掌握之以得道。將“道”當(dāng)作源自生命本真，“一”是以“道”為目的為歸宿的實踐對象，“一”和“道”并不是相對的，“道”即是“一”。

需要指出的是，由于道的不可知、不可得，老子自言強為之名，為之曰大，為之逝，為之曰反，“道之為物，惟恍惟惚”，“視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致詰，故混而為一”。因此，《老子》一書中不僅僅用“一”來表達(dá)“道”這一概念，還用比玄之又玄的道更加通俗易懂的概念來形容之，如上文提到的“大”、“反”、“逝”等。

四十二章中“道生一”之說是《老子》對世界萬物發(fā)生演變過程所作的理論假說的抽象化理解，其中出現(xiàn)了動詞“生”。世界有一個必然存在的本源，就是道，道作為一個無法描述無法命名的初始，是“無”，而“天下萬物生于有”，“有生于無”，從單一到復(fù)雜，就是“道生一，一生二，三生萬物”的過程。這里的“一”不同于前兩章，是由道派生出來的，是第二位的，并不等同于道。這是《老子》一書中出現(xiàn)的自相矛盾之處。錢穆以此為重要依據(jù)，認(rèn)為《老子》應(yīng)是晚于《莊子》。

在郭店出土的楚簡《老子》甲、乙、丙本中并沒有出現(xiàn)三十九章和四十二章有關(guān)“一”的內(nèi)容，并且在《莊子》各篇對《老子》的引述中也沒有出現(xiàn)對這兩段的引述。毫無疑問，莊子及其后學(xué)是“貴一”的，但是在引用的十幾條《老子》中并沒有引用有關(guān)“一”的這幾章內(nèi)容，這就引起這幾章是否存于《老子》原本的質(zhì)疑。因此，有學(xué)者提出假設(shè)，如果“道生一”一節(jié)是后人在傳抄、改編《老子》一書時發(fā)揮了“天下萬物生于有，有生于無”的觀點而添加進(jìn)去的，并且根據(jù)帛書本此一節(jié)是在“有生于無”之后，那么《老子》一書就無此自相矛盾一說，老子前后思想也是連貫一致的。

因此，根據(jù)這種假設(shè)《老子》中提及的“一”，均是“道”的代名詞，老子并沒有賦予“一”其他的內(nèi)容，只是單純作為“道”的一種形式出現(xiàn)。這與《莊子》中“一”的重要是不同的。

二

莊子的思想上承老子而來，這是后世學(xué)者普遍承認(rèn)的。但是，在接受老子思想的同時，思想上追求超脫境界的莊子又進(jìn)一步突破，使之具有莊子獨有的理論色彩。與《老子》不同，《莊子》中“貴一”的內(nèi)容非常豐富?！跺羞b游》中有“將旁礴萬物以為一”；《齊物論》中有“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一”；《德充符》中有“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”；《大宗師》中有“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人”。這些僅是出自《莊子》內(nèi)七篇，其見于外、雜篇者更不在少數(shù)。概而言之，“一”在莊子道論中是代表“道”之通達(dá)或混同宇宙萬物的統(tǒng)一性和得道之人的思想境界。

（一）“道”于時空上的無限性與“一”的不可分割性

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久；長于上古而不為老。（《大宗師》）

這段話可以說是莊子關(guān)于“道”的總論。莊子承認(rèn)有一個終極性、根源性的存在，是一切存在者之所以存在的存在，就是道。

道是本體論意義上的本根和宇宙論意義上的始源。所謂“有情有信”，是肯定了道的真實存在；所謂“無為無形”，是相較于萬事萬物的客觀存在，道是無限性的存在；所謂“在太極之上而不為高，在六極之下而不為深”，從空間上，道既是在現(xiàn)實的空間又超越了空間的限制；所謂“先天地生而不為久；長于上古而不為老”，從時間上，道既是在現(xiàn)實的時間中又超越了時間的限制。道作為一個終極性的存在，它必然超越一切存在者又作為一切存在者的終極根據(jù)的存在，而且是自本自根的終極存在。在這個意義上，“道”這個概念“更可以用斯賓諾莎的‘實體’來作注解?！褪恰粋€不可分離的總體沒有一個規(guī)定性不包含并消解于這個絕對物之中?！?/p>

故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。（《齊物論》）

這段文字的意義主要不是講萬物殊同，而是提出“道通為一”?！暗劳橐弧保刈x在“一”，突出“為一”。事物千差萬別，變化無常，莛橫而楹縱，厲丑陋而西施美艷，但是就其本質(zhì)而言，都是一樣的。這些貌似對立差異之事，人們總是用好惡來評價，而以道觀之，物無貴賤。道以“通為一”的狀態(tài)隨萬物之本然，是“吹萬不同而使其自已”的一，溝通多與不同的全體，也就是天地萬物之總稱，即“一指”“一馬”之大千世界本身。

具體事物存在有無、始終、起滅，但從縱橫兩個方面來講，道都是一個不可分割的整體。所有有關(guān)對立二元的辯證都是人類有限智慧對無限之道的自我界定，是將通為一的道主觀分割成千差萬別的物的結(jié)果。物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。物物者，即是道。際，成疏曰“崖畔也”，即是界限。莊子指出，道與萬事萬物之間并沒有界限，“物物者與物無際”，無彼此之分界；而事物之間是存在界限、差別的，此物不可能為彼物。因此，界限是事物之間的分界。但于道，無差別、界限之說，“無形無為”。那么，道與萬事萬物之間是無界限的，事物之間是如何存在界限的呢？

在縱向上，就時間而言，時間是永恒的過程，沒有確定的開始和結(jié)束。世界本是一個生生不息的存在，萬事萬物永恒變化運動于其中。變化運動無外乎生老病死，新舊交替。事物之間的差別就存在于時間之中，即是物際。一方面，只有存在于同一時間之內(nèi)的事物才可以感知彼此差異性，才有物與物之間的界限。另一方面，只有在不同的時間段內(nèi)才能感知事物的變化運動、新舊交替。因此，物際是時間性的，在時間界限之內(nèi)，事物是有區(qū)別的存在。莊子作為極端的相對論者，即用齊物論完全抹去了區(qū)別性存在。

雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。（《齊物論》）

此一段正是齊物之論的觀點。萬物千差萬別，沒有完全相同的兩個事物存在，生是生，死是死，可是可，不可是不可，莊子這是是界限分明的，他將這種相對推向了極端。但是另一方面又認(rèn)為萬物齊一，萬物在感性的表象上的千差萬別是不存在的。并非是事物本身相同，而是化同，莊生與蝴蝶，夢與醒，是不同的，莊子化而為一。這并不是自相矛盾，莊子不否認(rèn)事物本性差異，而對這種差別的肯定意圖在于對異同的超越，大本身就是小，是本身即是非，“以道觀之，物無貴賤”。世間任何事物雖是相對的，但并無小大、貴賤之別?！暗牢词加蟹狻保@是一種開放的境界。老子所論述的事物都還有相對的意義。莊子這里一切都是沒有分別，并不是說抹煞萬物的差異性，而是萬物自然而然，吹萬不同而使其自已，這就是莊子的通為“一”。

在橫向上，就空間而言，萬事萬物之所以有存在，在于其有形有色，以天地陰陽之大，不離蒼蒼莽莽、肅肅赫赫之形色，都在某種程度上為人的感官所直接感知而存在。只有道是“一”，是無形無色、不能直接感知的存在。莊子所認(rèn)為的道不同于物的實體性，因其生物，故不可為物。

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者異名同實，其指一也。嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！道不是實體性的存在，故無所不在，一定要像指出某物在何處何地一般指出道在何處，這種提問本身是不成立的。周、遍、咸，正是指出道無所不在，并不能以空間范圍衡量，“汝唯莫必，無乎逃物”，道在物并不是物?！暗溃镏畼O，言、默不足以載”，道作為物物之物，任何言語均不足以表現(xiàn)。

道是一個周遍性的存在，“一而不可不易者，道也”。任何事物都是道的一部分。從道看，任何事物不是整體。只有道具有完整性，但道一經(jīng)分割便不是道?！捌浞忠?，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。”總體的分割成就眾物的存在，但是這種成就恰恰是對最為總體的“道”的毀損。因此，無成無毀，取消矛盾對立面的這種此消彼長，復(fù)歸于一，是合于道的。這正是“有成于虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也”。

從以上兩個方面的論述可知，莊子的相對論是一種絕對的極端的相對論。在他看來，萬物都有其獨特的區(qū)別于他物的本性，“四時殊氣”“五官殊職”“萬物殊理”，在這種意義上萬物都是時間和空間上獨特的存在。而莊子的獨特之處正在于他確認(rèn)萬物的特殊性，但是又將它們的最終根源都?xì)w于“道”，“自其同者睹之，萬物皆一也”，“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小”，“莫壽于殤子，而彭祖為夭”。

至于莊子為何用“一”來表現(xiàn)道的整體性，卻不用其他的概念？在我看來，莊子將道歸于“一”，是其將理論概念抽象化處理的一種方式，這與先秦諸子慣用數(shù)字來表現(xiàn)概念一樣。只有“一”是被看作是完整的、尚未被分割的。且以“一”代言在先秦諸家中并不鮮見，莊子以“一”代言，接近于《墨子》中“數(shù)物，一體也。說在俱一惟是。”且存在差異，《墨子》以“一”代物，說一牛是指牛之全體，說一物是指物之全部，這是名家意義上的。而莊子不僅僅代指作為概念表達(dá)的道，同時也是包含了普遍性的道，是將理論概念與數(shù)字巧妙結(jié)合。這也是古代哲學(xué)家利用數(shù)字來彌補語言符號表達(dá)疏漏的精妙之處。

（二）論證“道”之“通為一”最終是為莊子所追求超脫的體道境界服務(wù)

莊子論證萬物之“通為一”，歸根結(jié)底是在追求體道的精神境界。“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫?！奔兙刭|(zhì)的道，只有保守精神，保守而不喪失，和精神凝為一體，這種純一的精通，是合乎自然之道的。莊子論證“道通為一”，是在為其追求精神的境界服務(wù)，這里的境界是指實踐所至的主觀心境或心靈狀態(tài)，最根本的是對逍遙的追求，在精神上擺脫生死、時命、情欲等構(gòu)成的人生困境，超脫世俗，從而獲得一種無所負(fù)累的心情、心境。

牟宗三之所以認(rèn)為道家的理論價值只存在于作用層，是一種境界形態(tài)的形而上學(xué)，是由于莊子的理論是在論證世俗觀念的可行或者不可行性，并不是一種實有層上明確的肯定或者否定。萬物之為一，就將死生、始終、四肢百體的對立化掉，而化是存在于無限的時間和空間之內(nèi)的，那么尖銳的對立消失，萬物歸根于道，歸結(jié)為一，就不足以為其煩擾。因此，莊子提出的“化”，即忘掉那些造作，把那些造作、不自然的東西都給化掉?；艟惋@得空蕩蕩，就是虛一而靜，就是無。這個“無”根本上就是虛妄，是一種姿態(tài)，就是修養(yǎng)境界上所言之虛一而靜的境界?！拔ǖ兰?。虛者，心齋也?！毙凝S者，就是追求無待的精神自由的方式。

三

“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”莊子的這種得道的方式是在尋求一種無待的自由，即絕對的精神自由，這種精神自由便是來自于對于“道通為一”的真知的體認(rèn)，精神的無待根源于道的無待。“道通為一”則養(yǎng)生有主，人間能按，德充節(jié)符，內(nèi)師大宗，外應(yīng)帝王，游人間天地而逍遙自在，這也是從齊物到逍遙的完整過程。

莊子承認(rèn)矛盾的存在，但又以“齊物”之論，忘卻一切矛盾。莊子所想要達(dá)到的是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，超越萬物差別之爭之心而達(dá)到可然成毀不系于心的自然逍遙之境。只有超越世俗所有的是非彼此的辯證，才能獲得對于萬物和與之密切相關(guān)的人生的全面澄明，才能通是非彼此、成毀生死為一，隨化適境而無待逍遙，是對于二元對立的消解之后達(dá)到的無所不包的精神自由。

綜上所述，《老子》中道與“一”的關(guān)系僅僅限于“一”是道的一種形式表達(dá)，而在《莊子》中涵義不在限于此，成為莊子及其后學(xué)表達(dá)對“道”認(rèn)識的一個重要概念，借此論證“道通為一”，表達(dá)莊子對道的認(rèn)識，道作為根源性的存在，具有整體性特征，在時間和空間上具有無限性，表現(xiàn)莊子相對主義的極端性和絕對性。莊子之所以論證“道通為一”歸根結(jié)底是為其追求體道之時無待、逍遙的精神境界服務(wù)的，可以說從“一”這個概念為介，莊子論證了從齊物到逍遙的得道過程。

從“一”在老莊道論中的不同也看出莊子對老子思想繼承和發(fā)展、吸收和創(chuàng)造。莊子從老子處繼承了有關(guān)于“道”的哲學(xué)概念，但是又有新的突破和創(chuàng)造?？傊锨f作為道家思想的重要奠基者，他們的理論奠定了道家思想與儒家思想共同建構(gòu)傳統(tǒng)思想價值體系的基礎(chǔ)。

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（責(zé)任編輯、校對：孫尚斌）

The Beginning of Number and the Extremeness of Matter: “One” in Zhuangzi’s Philosophical System

LI Xiao-yu

(School of Literature & Journalism, Shandong University, Jinan 250100, China)

From the meaning of “One” in Laozi and Zhuangzi to the importance of “One” in Zhuangzi’s philosophical system, and the concept of “everything is the same according to Tao”. It can be said that from the "one" concept, Zhuangzi tried to prove the process from the equality of things to peripateticism. The inheriting relationship between Laozi and Zhuangzi is also found from the process, together with the unique theory of Zhuang Zi’s Tao.

One; Laozi; Tao; Zhuangzi; Everything is the same according to Tao

B223.5

A

1009-9115(2013)03-0097-04

10.3969/j.issn.1009-9115.2013.03.024

2012-11-11

李曉宇（1989-），女，河北平鄉(xiāng)人，碩士研究生，研究方向為先秦兩漢。