張仕穎

(南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 天津 300071)

德意志宗教改革先驅(qū)馬丁·路德是基督教神學(xué)史上最偉大的神學(xué)家之一，鮮有學(xué)者將其列入基督教神秘主義者的行列之內(nèi)，但是，如果對(duì)其思想的整個(gè)發(fā)展過(guò)程進(jìn)行詳細(xì)的考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他獨(dú)特的宗教體驗(yàn)和敬虔生活中所充滿的活力和精神無(wú)不與神秘主義息息相關(guān)。從向圣亞拿發(fā)誓進(jìn)入愛(ài)爾福特奧古斯丁修院起，他就不斷地經(jīng)歷著一種屬靈的“精神困苦”(Anfechtungen)*此德文詞不易翻譯，因其意蘊(yùn)較為豐富，一般來(lái)說(shuō)譯為“侵襲”要明白些，而譯為“誘惑”則要準(zhǔn)確些，此處引申為“精神困苦”。“Anfechtungen”一詞一般也譯為“試煉”，義含“誘惑”(tentatio)、“攻擊”(impugnatio)和“試探”(probatio)，意指客觀上追加于信徒之上的力量，以及這種力量在主觀上產(chǎn)生的后果，即信徒主觀上遭受攻擊產(chǎn)生的懷疑、焦慮甚至絕望的狀態(tài)。：第一次主持彌撒時(shí)對(duì)至圣者和絕對(duì)者的恐懼，克己修行之后的深重罪孽感和沮喪感，隱身瓦特堡時(shí)期所受的魔鬼的攻擊，以及1527年受激進(jìn)分子沖擊而遭遇到的瀕死經(jīng)驗(yàn)，等等。諸如此類的豐富宗教體驗(yàn)表明，路德在認(rèn)神識(shí)己的信仰道路上心魂所受到的侵襲，其中有上帝的考驗(yàn)和魔鬼的攻擊，也有自己的懷疑、混亂、痛苦、激動(dòng)、驚駭、失望、孤獨(dú)和絕望。

所有的路德學(xué)者都一致承認(rèn)神秘主義思想對(duì)青年路德的神學(xué)思想發(fā)展有著重要的影響，但許多學(xué)者認(rèn)為似乎路德與神秘主義之間的關(guān)系是若即若離、含混晦澀的，而且在其成熟的思想中已很難尋覓到神秘主義的蹤影。本文以中世紀(jì)末期神秘主義為背景來(lái)探析路德與神秘主義之間的關(guān)聯(lián)，考察路德神學(xué)思想的發(fā)展在多大程度上受到了神秘主義的影響，以及他如何將自己所受到的神秘主義影響整合到自己的“因信稱義”(Justification by faith)教義和神學(xué)突破之中，并最終與神秘主義分道揚(yáng)鑣。

一

13世紀(jì)伊始，中世紀(jì)基督教世界在教會(huì)之外就存在著一種既有正統(tǒng)思想又有異端思想的宗教運(yùn)動(dòng)，它們主張宗教生活上的民主化(democratization)和非教會(huì)組織化(laicization)，追求使徒時(shí)期眾信徒平等友愛(ài)的敬虔崇拜方式，上帝面前人人平等，個(gè)人與上帝的關(guān)系被置于人生的中心，這就是游移于教會(huì)、國(guó)家制度之外幽靈般的神秘主義運(yùn)動(dòng)(Mysticism)。其中比較著名的是13世紀(jì)至15世紀(jì)之間流行于萊茵河流域的神秘主義運(yùn)動(dòng)，主要包括起源于12世紀(jì)低地地區(qū)的北真(Beguines)和北恪(Beghards)信仰團(tuán)體、14世紀(jì)的德意志神秘主義運(yùn)動(dòng)以及受德意志神秘主義影響流行于萊茵河下游地區(qū)的靈性運(yùn)動(dòng)。*比如有14世紀(jì)由荷蘭修士吉特·古魯特(Geert Groote)發(fā)起的“共同兄弟會(huì)”(Brethren of the Common Life) 運(yùn)動(dòng)，14、15世紀(jì)尼德蘭的“現(xiàn)代虔敬運(yùn)動(dòng)”(Devotio Moderna)。其代表人物有呂斯布呂克的約翰(John of Ruysbroeck)和托馬斯·肯培(Thomas à Kempis)。

一般而言，中世紀(jì)末期天主教會(huì)存在兩大神秘主義傳統(tǒng)。一為拉丁傳統(tǒng)，在修會(huì)中多以西多會(huì)和佛蘭西斯會(huì)為主，神學(xué)上隨意性大，特別著重于傳統(tǒng)修院的虔修和亞略巴古的狄?jiàn)W尼索斯(Dionysius the Areopagite)的著作，它傾向于贊揚(yáng)意志、愛(ài)和實(shí)踐上的虔敬。在神秘聯(lián)合方面，它持基督中心論的意志主義立場(chǎng)，即在神秘聯(lián)合中，人擁抱基督或者使自己的意志順?lè)?。以基督為中心和意志主義的神秘主義在教會(huì)正統(tǒng)中享有較高聲譽(yù)，其代表人物為明谷的貝爾納(Bernard of Clairvaux)、波納文圖拉(Bonaventura)和簡(jiǎn)·吉爾森(Jean Gerson)。貝爾納和吉爾森主張一種新娘式的神秘主義(Bridal Mysticism)，他們堅(jiān)持認(rèn)為即使靈魂與上帝在基督之愛(ài)中緊密擁抱的時(shí)刻，二者之間的差別也并未消失。于是，上帝與人之間在實(shí)體和意志上的差異得到了尊重。

二是盛行于多米尼克修會(huì)中的德意志神秘主義傳統(tǒng)，神學(xué)上推崇大阿爾伯特(Albertus Magnus)、托馬斯和新柏拉圖主義。德意志神秘主義重理智甚于意志或虔敬實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)沉思默想和對(duì)上帝的理智直觀。在神秘聯(lián)合方面，它持神中心和本質(zhì)主義的立場(chǎng)，即與神性深淵相聯(lián)合，如一滴水消失自我溶入酒桶中，自我喪失自身存在，回到上帝之中而非與基督相應(yīng)。此傳統(tǒng)被教會(huì)斥為異端，艾克哈特大師(Eckhart Meister)、海因里?！ぬK索(Heinrich Suso)、約翰·陶勒(Johann Tauler)和庫(kù)薩的尼古拉(Nicholas of Cusa)即其杰出代表。德意志神秘主義溯源于12世紀(jì)的女性神秘家希德嘉·賓根(Hildegard von Bingen)，其神視作品中詳細(xì)地描述了她所體驗(yàn)到的諸多異象，并作了諸多闡釋。艾克哈特在做北真輔導(dǎo)教師的時(shí)候，接觸過(guò)賓根的作品，其方言布道作品中有些神秘喻象如滴水、靈魂火花等便來(lái)自于此。艾克哈特認(rèn)為無(wú)差別的神性(undifferentiated godhead)是位格性上帝的理念及本質(zhì)，也是人的永恒誕生和回返之地。“一事物愈發(fā)像另一事物，就會(huì)愈發(fā)追隨它……它變得愈發(fā)不像自己的舊我，它就變得愈發(fā)像它所熱烈追求的對(duì)象，并且以其形象重新塑造自我……但是這既不安心也不會(huì)滿足，直到二者合二為一?！?Franz Pfeiffer ed., Deutsche Mystiker des 14. Jahrhundrets: Meister Eckhart, Leipzig: Vandenhoeck & Ruprecht, 1857, Bd. 2, S.431; Bd. 1, S.1-17.艾克哈特的言論表明，神秘合一并非是通過(guò)心靈和意志上完全順?lè)系?，而是要變成上帝那樣，返回到無(wú)差別的神性之中，其“神性“概念與普羅提諾的“太一”非常接近。

撇開(kāi)流派分殊不談，中世紀(jì)末期神秘主義具有如下三個(gè)特點(diǎn)：(1)神秘主義是絕對(duì)貧困理想內(nèi)在精神化的結(jié)果，絕對(duì)貧困的理想曾是激發(fā)修院改革和吸引大批平信徒的動(dòng)力，神秘主義者堅(jiān)持了這一基督徒的崇高理念。(2)神秘主義者持有這種信念，即宗教實(shí)在實(shí)際上是能被經(jīng)驗(yàn)到的，靈魂比理性和意志更深，超越正常理智感官能力的神秘王國(guó)甚至是信仰自身不可企及的。(3)神秘主義以極端的方式實(shí)踐著中世紀(jì)神學(xué)上的“相似”原則，與上帝“相像”(similitudo,conformitas)是與上帝聯(lián)合的本質(zhì)條件。

二

路德與神秘主義有著親緣關(guān)系，在其批判性的謙卑神學(xué)(Theologiahumilitatis)*這是路德在1509年至1515年間受經(jīng)院新學(xué)稱義論影響而發(fā)展出的一種稱義論，集中地表達(dá)在其《第一次〈詩(shī)篇〉注》中。路德當(dāng)時(shí)認(rèn)為對(duì)于靈魂的救贖而言，人的謙卑(humilitas)是上帝賜予救恩的最低必要條件，人神之間的救贖論契約保證了救恩的有效性。1516年《〈羅馬書〉講義》后，路德突破了經(jīng)院新學(xué)稱義論的限制，把信仰(fides)看作是稱義的關(guān)鍵。參見(jiàn)Alister E.McGrath, Luther’s Theology of The Cross, Oxford: Basil Blackwell Ltd., 1985, pp.72-92.發(fā)展過(guò)程中，可以確知路德遭遇到了神秘主義，其時(shí)他頭腦里充滿了神秘主義作為聯(lián)合靈魂與上帝的可能途徑的想法，只不過(guò)后來(lái)由于他的解經(jīng)工作和興趣變化，才使他擺脫了神秘主義的誘惑。從路德的《第一次〈詩(shī)篇〉注》和《〈羅馬書〉講義》中可以看出，他對(duì)亞略巴古的狄?jiàn)W尼索斯、明谷的貝爾納和簡(jiǎn)·吉爾森等神秘主義者的著作相當(dāng)熟悉，盡管我們無(wú)法確定他是將它們看作神秘主義著作還是當(dāng)作神學(xué)著作來(lái)閱讀的。路德似乎把圣經(jīng)看作是體驗(yàn)上帝的方式，其理解圣經(jīng)的冥思和情感性方式至少與神秘主義虔敬，特別是與中世紀(jì)末期的神秘主義文學(xué)密切相關(guān)，他對(duì)“內(nèi)心聆聽(tīng)”的高度重視便是明證。路德顯然也使用神秘主義的一些共同表達(dá)，如人的“離棄”、“狂喜”、“呻吟”和“靈魂火花”，并逐漸將其轉(zhuǎn)化到自己的謙卑神學(xué)之中。

在路德神學(xué)發(fā)展的重要時(shí)期(1513-1518年)，他單獨(dú)贊揚(yáng)了德意志神秘主義傳統(tǒng)，在一封寫給朋友喬治·斯帕拉丁(George Spalatin)的信中，他稱約翰·陶勒(Johann Tauler)的布道詞為“純粹而堅(jiān)固的神學(xué)”，并且聲稱與之相比，不知當(dāng)時(shí)還有哪些德語(yǔ)或拉丁語(yǔ)作品更與福音保持一致。*E.L. Enders ed., Dr.M.Luthers Briefweschel, Frankfurt am Main: Schriftenniederlage des Evangelischen, 1884, S.75.當(dāng)他在1518年為《九十五條論綱》辯護(hù)時(shí)，他承認(rèn)在陶勒的著作中發(fā)現(xiàn)了優(yōu)于全部經(jīng)院神學(xué)的好神學(xué)。*Martin Luther, D.Martin Luthers Werke,Kritischche Gesamtausgabe, Bd. 1, Weimar: Herman B?hlaus, 1883, S.57.1518年，他編輯出版了全文《德意志神學(xué)》(TheologiaGermanica)，宣稱道：“如果我可以以圣經(jīng)的愚頑來(lái)說(shuō)話的話，我認(rèn)為除了圣經(jīng)和圣奧古斯丁，沒(méi)有別的我曾讀過(guò)或愿意讀的書更使我關(guān)心上帝、基督、人和所有一切事物?！?Dr.M.Luther ed., Theologia Germanica, London: Speck, 1980, p.54.

有些學(xué)者將德意志神秘主義傳統(tǒng)視為新教神學(xué)的中世紀(jì)起源，把艾克哈特和陶勒視為宗教改革的先驅(qū)。首位新教歷史學(xué)家弗拉修斯·伊利庫(kù)斯(Flacius Illyricus)稱贊陶勒是因信稱義的闡釋者并堅(jiān)決信靠上帝。*Matthisas Flacius Illyricus, Catalogus testium veritatis, Strasbourg: Argentinae, 1562, p.507.當(dāng)今的路德學(xué)者基本上一致認(rèn)為，德意志神秘主義是路德攻擊中世紀(jì)懺悔實(shí)踐的最重要來(lái)源，也是其反對(duì)教會(huì)權(quán)威和經(jīng)院新學(xué)(viamoderna)*在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，相對(duì)于大阿爾伯特、托馬斯·阿奎那、伯納文圖拉、鄧·司各脫等經(jīng)院哲學(xué)家以及他們的學(xué)派而言，奧卡姆的威廉、迦伯列·比爾、皮埃爾·戴利、羅伯特·霍爾科特、黎尼米的格里高利等人的思想被稱為“經(jīng)院新學(xué)”(via moderna)，而前者被稱為“經(jīng)院古學(xué)”(via antiqua)。前者代表了經(jīng)院哲學(xué)中教條主義、思辨、論辯的傳統(tǒng)，后者主要以批判、經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度和探索精神為主要特征，因而顯示出時(shí)代的新意。在共相問(wèn)題上，前者基本上是“實(shí)在論者”，而后者主要是 “唯名論者”，并且在知識(shí)論和方法論上采取了“詞項(xiàng)主義”(Terminism)。佩拉糾主義(Pelagianism)的主要伙伴。

1516年注釋講解《羅馬書》期間，路德對(duì)陶勒的德語(yǔ)布道詞發(fā)生了興趣，這是其大學(xué)同學(xué)和好友約翰·蘭(Johann Lang)從一個(gè)維騰堡婦女那兒得到并轉(zhuǎn)贈(zèng)給他的，路德閱讀時(shí)做的批注至今仍保存著。路德極為珍視從這種神秘主義經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的智慧，這與經(jīng)院神學(xué)家通過(guò)思辨得到的智慧極為不同。在此，神秘主義經(jīng)驗(yàn)的重要意義得到了強(qiáng)調(diào)，是受難而非行動(dòng)屬于人與上帝的根本關(guān)系，苦痛是這種關(guān)系中的必要成分，愛(ài)首先是準(zhǔn)備受難而非僅僅是享受。在《〈羅馬書〉講義》中，路德認(rèn)為人主動(dòng)走向上帝的經(jīng)院哲學(xué)之路并不通順，“通過(guò)渴求至愛(ài)者，希望被轉(zhuǎn)變?yōu)椤涤啊?Martin Luther, Luther’s works, Vol. 25, Saint Louis: Concordia Publishing House, 1955, p.364.。上帝要摧毀人的感知和意志并因此根除罪惡，不是人謀劃去有所作為，而是上帝要做他的工。人必須脫除(nackt)自己的情感(affectus)并拋棄自己的義和智慧，不要考慮什么，只需倚靠上帝。上帝剝奪一切塵世間的善，毀壞人所擁有的一切，為的是給他們新的贈(zèng)禮。

路德認(rèn)為上帝的不可見(jiàn)性只能在信仰里被經(jīng)驗(yàn)到，神圣活動(dòng)的首要原則是通過(guò)十字架和受難來(lái)毀滅我們，但是人們總想確知上帝究竟怎樣規(guī)范自己，然而上帝又是這樣一個(gè)藝術(shù)家，他既創(chuàng)造了與我們意愿和期望相對(duì)立的一種新形式，又反對(duì)我們所有的工作和思想。這類思想處于《〈羅馬書〉講義》的中心位置，即“上帝以對(duì)反的方式來(lái)傾聽(tīng)人的呼求，藉此他使我們更容易接受他的禮物，他秘密做著他的外在工作(審判)，為的是能夠完成本己的工作(拯救)，人所能做的就是被動(dòng)承受，拯救就意味著在屬靈和屬世的事情上將自己完全交托(resignatio)給上帝并且完全仰賴他”*Martin Brecht, Martin Luther: His Road to Reformation 1483-1521, James L. Schaaf trans. Philadelphia: Fortress Press, 1985, p.138； p.142.。在此講義里路德談到了預(yù)定或者揀選作為拯救的原因，與經(jīng)院神學(xué)相比，他反對(duì)靠人的作為對(duì)拯救施加影響。

個(gè)人靈魂獲救是路德理論上所關(guān)心的最重要問(wèn)題，在《〈羅馬書〉講義》中，我們看到“揀選”一詞在他的“精神困苦”(Anfechtungen)中扮演著重要角色。路德最初以一種極端特殊的神秘概念來(lái)解決出于揀選問(wèn)題的困惑，蒙揀選的外部征兆即人完全地順?lè)系?，并將自己交付給上帝的意志，甚至接受上帝將自己拋向地獄這種殘酷事實(shí)，因?yàn)闊o(wú)論誰(shuí)將自我(self)完全托付給上帝，都將站立于上帝之中?；揭褜⒋孙@明，無(wú)論誰(shuí)，首先將自己投向地獄的將不會(huì)受到審判，上帝反而要釋放他。當(dāng)然，心思意念不潔之人是不能夠沉思揀選的，也不會(huì)落入恐懼之深淵中，但只有人沉浸于基督受難的傷痛之中，靈魂才會(huì)純潔，路德意識(shí)到這是一瓶烈酒，是謙卑神學(xué)的結(jié)局。不僅在《〈羅馬書〉講義》中出現(xiàn)了神秘主義的概念，在當(dāng)時(shí)他所做關(guān)于十誡的一系列布道詞中也出現(xiàn)了類似的概念，例如他將信仰和希望等同于神秘的被動(dòng)性的“舍空”(Gelassenheit)和“棄世”(Abgeschidenheit)。希望來(lái)自于上帝，而非我們的功德。在極端的順?lè)?，拋棄一切并相信我們能夠背上自己的十字架?lái)跟從基督?？梢钥闯?，在路德的批判性并且陰郁的謙卑神學(xué)中，陶勒的思想對(duì)路德的影響非常明顯而且深刻。但是路德在其謙卑神學(xué)思想發(fā)展過(guò)程中并非以神秘主義的方式，而是從神學(xué)上來(lái)利用陶勒的思想，與上帝合一的思想沒(méi)有被他采納。

除了陶勒以外，在路德1516年神學(xué)課程中似乎能看出他還碰到另外一種神秘主義流派，這主要是出現(xiàn)于15世紀(jì)初的一些由無(wú)名氏以陶勒博士風(fēng)格寫就的著作殘篇，路德有時(shí)也將它們看作是陶勒作品的概括總結(jié)，這就是著名的《德意志神學(xué)》。該書第十一章討論了順從或舍空(Gelassenheit)，第十三章和第十四章論及罪惡、不順從、自我性的亞當(dāng)?shù)谋厮佬裕氯?、舊人和讓上帝根據(jù)基督的模型完全工作在人們心里的必要性，這些都是當(dāng)時(shí)讓路德感興趣的主題。雖然缺乏證據(jù)以確知路德如何詳細(xì)解讀此書，但可以肯定地說(shuō)此書對(duì)他的影響不亞于陶勒，路德從中發(fā)展出偏離傳統(tǒng)大學(xué)神學(xué)的維騰堡神學(xué)來(lái)，并向世人宣告了神學(xué)的德意志時(shí)代來(lái)臨，“于是可以確信，德意志神學(xué)家無(wú)疑是最優(yōu)秀的神學(xué)家”*Dr.M.Luther ed., Theologia Germanica, London: Speck, 1980, p.54.。此預(yù)言不幸為事實(shí)所證實(shí)，路德之后的德意志哲學(xué)和神學(xué)確實(shí)引領(lǐng)西方文化之風(fēng)騷。

《德意志神學(xué)》一書的神秘主義深度使路德更加看清楚了人文主義及其學(xué)術(shù)工具無(wú)法觸及神學(xué)的靈性深度，推進(jìn)了他對(duì)經(jīng)院神學(xué)的批判。從1520年路德學(xué)術(shù)圈對(duì)第三版《德意志神學(xué)》的批注可以確知，1516年至1520年間路德神學(xué)特別是他對(duì)人的理解，彌漫著神秘主義對(duì)路德的強(qiáng)烈影響。當(dāng)代著名路德學(xué)者馬丁·布萊希特(Martin Brecht)認(rèn)為：“德意志神秘主義以其經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知范疇?zhēng)椭返略\斷何為人在上帝面前的適當(dāng)位置，因此之故，路德才未迷失于神秘主義之中，反倒正好和他對(duì)待奧古斯丁的方式一樣，在其圣經(jīng)概念發(fā)展過(guò)程中充分利用了它。神秘主義給他提供了另一種批判經(jīng)院神學(xué)中人之形象的選擇辦法，很明顯神秘主義中其它的東西并沒(méi)有使路德發(fā)生興趣，只有這方面的因素才能整合到他的未成形的神學(xué)中去?！?Martin Brecht, Martin Luther: His Road to Reformation 1483-1521, James L. Schaaf trans. Philadelphia: Fortress Press, 1985, p.138； p.142.顯然，路德從陶勒和《德意志神學(xué)》中所汲取到的東西并不等于后來(lái)的改教思想，但就其作為改教的前提條件來(lái)說(shuō)，它激發(fā)了路德關(guān)于人的無(wú)能且謙卑地依賴上帝的批判性的洞見(jiàn)，路德無(wú)法否認(rèn)自己接納了神秘主義神學(xué)，稍晚一些時(shí)期，他從姻親神秘主義(Nuptial mysticism)中獲得靈感，創(chuàng)制出信心及靈魂與基督之婚宴之類的概念來(lái)表達(dá)新的獲救經(jīng)驗(yàn)?？偟恼f(shuō)來(lái)，路德1516年后從德意志神秘主義中精心篩選過(guò)的神學(xué)思想，完全與自己的思想同質(zhì)而非相異，并被充分整合到他的謙卑神學(xué)思想中去了。

三

毫無(wú)疑問(wèn)，路德對(duì)德意志神秘主義和拉丁神秘主義抱有一種真正并且廣博的興趣。但是那些在神秘主義著作中非常突出、也最吸引他的特征，在他看起來(lái)卻是一點(diǎn)也不神秘，而且這些神秘主義教導(dǎo)實(shí)際上倒是觸發(fā)了他對(duì)神秘主義和經(jīng)院新學(xué)佩拉糾主義的持久批判。路德從中借鑒了對(duì)待宗教的非經(jīng)院哲學(xué)化和個(gè)體化方式，在第一次閱讀《詩(shī)篇》的時(shí)候，“被動(dòng)性”、“受難”、“自棄”等觀念牢牢占據(jù)了他的心思，表明他藉神秘主義方式走出了他曾受訓(xùn)練的奧卡姆道德主義囚籠，這是一個(gè)可喜的變化。神秘主義還給予路德反對(duì)奧卡姆主義教導(dǎo)的支持，特別是“靈魂中的神圣閃光和力量”(synteresis,scintillaanimae)之類神秘主義教義。根據(jù)艾克哈特大師的理論，人在創(chuàng)世前就已出生，預(yù)先存在于上帝之中，與永恒的神性無(wú)差別地同一，其中人就是上帝。這個(gè)創(chuàng)世前的冥合狀態(tài)是人與萬(wàn)物生存的最終目的，而現(xiàn)世之人可以在一種神秘聯(lián)合中預(yù)先嘗試這種生存狀態(tài)，這種神秘聯(lián)合被稱為“靈魂的火花”(fünklein)、“貞潔的力量”和“靈魂的基地”(grunt)，這些力量乃是整個(gè)靈魂，它們超越一切造物，藉此便可知道上帝并接納上帝來(lái)此居住，最終人與上帝合一，艾克哈特認(rèn)為“最真實(shí)的自我就是上帝”(My truest I is God)。

1516年，路德首次閱讀陶勒的布道詞時(shí)接觸到這種思想，他認(rèn)為艾克哈特和陶勒的人化為神(deification)的思想會(huì)使神學(xué)家走向佩拉糾主義異端中去，他們和新學(xué)道德主義一道同屬外在善功論的范疇。路德曾批評(píng)道：“他們相信因?yàn)橐庵纠镉心欠N火花，即使很微弱，也會(huì)追求一切善的事物，他們也夢(mèng)想這種人人都能做出的、傾向做好事的細(xì)小行動(dòng)，是一種愛(ài)上帝勝過(guò)一切的行為?！?Martin Luther, D.Martin Luthers Werke, Kritischche Gesamtausgabe, Bd.56, Weimar: Herman B?hlaus, 1883, S.275.神秘主義也使得路德落入到他所反對(duì)的奧卡姆主義錯(cuò)誤之中，謙卑神學(xué)時(shí)期路德認(rèn)為謙卑行為作為一種內(nèi)在的善功可以獲得救恩。直至1518年前，路德仍然相信依賴外在善功是佩拉糾主義，內(nèi)在善功則是拯救性的功德，他同意中世紀(jì)靈性傳統(tǒng)關(guān)于救恩只給予謙卑之人的看法，救人的信仰是從謙卑行為中形成的(fideshumilitateformata)，這其實(shí)是一種更為精致的佩拉糾主義。1518年后在批判神秘主義的過(guò)程中，路德逐漸擺脫了謙卑神學(xué)的模式，發(fā)展出后來(lái)的改教神學(xué)，即“信是從聽(tīng)道而來(lái)”(fidesexauditu)，他后來(lái)的成熟神學(xué)認(rèn)為依賴內(nèi)在的謙卑行為來(lái)尋求救恩的做法無(wú)異于佩拉糾主義。

事實(shí)上，路德與神秘主義之間的不一致遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其一致性，盡管路德高調(diào)贊頌德意志神秘主義學(xué)說(shuō)，他對(duì)德意志神秘主義的顯著特征——沉思人的神性力量或者與上帝合一的自我神化(verg?ttlichung)——沒(méi)有表現(xiàn)出特別明顯的興趣。相反他認(rèn)為人與上帝在一種冥思狀態(tài)下的合一會(huì)危害基督信仰的真理，并得出異端結(jié)論來(lái)。在《〈羅馬書〉講義》第五章第二節(jié)注解中，為了突出稱義中“通過(guò)基督”(perchristum)和“通過(guò)信仰”(perfidem)的重要性，他反對(duì)那些自負(fù)之人的看法，即無(wú)需基督就能接近上帝，似乎他們有足夠的理由采取這樣的信念。他也反對(duì)光靠基督、不通過(guò)信仰以至于完全依賴基督的工作而不做出信心明證的人的看法，在路德看來(lái)，“基督”與“信仰”是二而一，一而二的關(guān)系。*Martin Luther, Luther’s Works, Vol. 25, Saint Louis and Philadelphia: Concordia Publishing House, 1955, pp.43-49； p.287.他也批評(píng)了亞略巴古的狄?jiàn)W尼修斯的“內(nèi)在黑暗”(inner darkness)概念，“這也適用于那些追隨神秘神學(xué)并且在內(nèi)在黑暗中掙扎的人，他們遺忘了一切基督受難的圖景，期望自己獨(dú)自沉思和聽(tīng)見(jiàn)非受造之道，卻又不是首先通過(guò)成肉身之道被稱義和凈化心靈。因?yàn)槌扇馍碇朗菨崈粜撵`的首要條件，并且唯當(dāng)人擁有此潔凈心靈，方可藉此道以靈的方式提升到非受造之道中。”*Martin Luther, Luther’s Works, Vol. 25, Saint Louis and Philadelphia: Concordia Publishing House, 1955, pp.43-49； p.287.“內(nèi)在黑暗”是狄?jiàn)W尼修斯神學(xué)的專用術(shù)語(yǔ)，在其《第一次〈詩(shī)篇〉注》第十八章第十一節(jié)中，路德評(píng)論道：“尊敬的狄?jiàn)W尼修斯教導(dǎo)人們進(jìn)入提升的黑暗中并通過(guò)自棄而活過(guò)來(lái)?！?Martin Luther, Luther’s Works, Vol. 10, Saint Louis and Philadelphia: Concordia Publishing House, 1955, p.119.稍后路德反復(fù)譴責(zé)這種神學(xué)。*Martin Luther, Luther’s Works, Saint Louis and Philadelphia: Concordia Publishing House, 1955, Vol. 54, p.112； Vol. 36, p.109.在對(duì)一則陶勒布道詞的驚人評(píng)注中，路德甚至提出以“信仰”取代陶勒所稱呼的“靈魂的閃光或人的最高部分”，表明了路德主張唯獨(dú)信仰自身，而非靈魂里的某些特質(zhì)，使人成為靈性存在。*Martin Luther, D.Martin Luthers Werke,Kritischche Gesamtausgabe, Bd.9, Weimar: Herman B?hlaus, 1883, S.99.路德后來(lái)將信仰看作是靈魂與基督的婚姻，*Martin Luther, D.Martin Luthers Werke,Kritischche Gesamtausgabe, Bd.56, Weimar: Herman B?hlaus, 1883, S.26.恢復(fù)了信仰基督在稱義中的地位，反對(duì)中世紀(jì)由恩愛(ài)純化心靈以與上帝合一的獲救途徑。

中世紀(jì)神學(xué)的中心概念是愛(ài)(caritas)，而非信(fides)，拯救方式是愛(ài)造就信仰(fidesCaritateformata)，信仰是在愛(ài)的實(shí)踐中培養(yǎng)出來(lái)的美德。相比之下，信仰只不過(guò)是理智最初對(duì)啟示事象的同意，而做出贊同之人可能靈魂遠(yuǎn)非純粹和虔誠(chéng)。在中世紀(jì)神學(xué)家看來(lái)，“唯獨(dú)信仰”(solafide)的新教原則，是未成熟的信仰(fidesinformis)，甚至是一種僵死的信仰(fidesmortua)，魔鬼也可以擁有這種信仰，這就將人推向了宗教生活的邊緣，遠(yuǎn)離了上帝的旨意。因此，中世紀(jì)神學(xué)特別是拉丁神秘主義將愛(ài)視為宗教之膠粘劑，神圣三一體三個(gè)位格之間、靈魂與上帝、人與鄰人都被愛(ài)聯(lián)絡(luò)起來(lái)。中世紀(jì)神學(xué)普遍認(rèn)為圣父圣子之間的愛(ài)即圣靈是“非受造之愛(ài)”，圣禮中恩典是“受造之愛(ài)”，善功性事功是“愛(ài)的行為”。因?yàn)橛小跋嗨葡嘀痹瓌t作為基礎(chǔ)，故而愛(ài)就成為了聯(lián)合的原則。

路德以“信心”作為人神之膠粘劑，取代了中世紀(jì)以愛(ài)粘合一切的做法，這就等于否認(rèn)了中世紀(jì)的“相似”原則。在中世紀(jì)神學(xué)里，只有相似才能真正認(rèn)識(shí)相似，這既是修道實(shí)踐也是圣禮圣事活動(dòng)的理?yè)?jù)，通過(guò)嚴(yán)格的身體和理智訓(xùn)練，人的錯(cuò)誤自我被似神自我(godlike self)所取代，圣禮中注入的恩典能高質(zhì)量確保人成為神圣存在。相似原則也是神秘聯(lián)合的首要前提條件，簡(jiǎn)·吉爾森認(rèn)為人變得像上帝是人與上帝相聯(lián)合的原因。因此，中世紀(jì)修士、神秘主義者和朝圣香客的最后目的就徹底變?yōu)榘焉系郾３譃槲ㄒ坏囊庾R(shí)目標(biāo)，以期達(dá)到相似讓位于同一的頂點(diǎn)。中世紀(jì)神學(xué)熱衷于“神既成了人，人就能似神而在”的信念。早至《第一次〈詩(shī)篇〉注》時(shí)期，路德就脫離了這一中世紀(jì)根本信念，詩(shī)篇作者單依靠上帝的話語(yǔ)和應(yīng)許就能獲救，而人對(duì)自己感到絕望的方式，深深地觸動(dòng)了路德，路德將舊約信徒與當(dāng)時(shí)的信仰聯(lián)系起來(lái)，驚奇地發(fā)現(xiàn)《詩(shī)篇》中義人居然承認(rèn)自己完全不相像于上帝，軟弱并充滿了罪惡，驕傲且不屈從上帝。路德在《第一次〈詩(shī)篇〉注》中寫道：“并不是那認(rèn)為自己是人群中最卑微的人，而是那視自己為最丑陋之人在上帝眼里視為美善?！?Martin Luther, D.Martin Luthers Werke,Kritischche Gesamtausgabe, Bd. 3, Weimar: Herman B?hlaus, 1883, S.287-292.人認(rèn)識(shí)到自己的罪并悔改，反而使人與上帝聯(lián)系在一起。在此意義上，宗教的統(tǒng)一就有賴于“非相似”原則，于是與上帝相應(yīng)就意味著同意上帝關(guān)于世人皆罪的診斷和相信他的拯救允諾，這是對(duì)中世紀(jì)“相似”原則的顛覆。正是由于“非相似”原則的確立，上帝才能夠直接接納罪人，義與罪的奇妙交換才得以在信的環(huán)境里發(fā)生。于是，對(duì)路德來(lái)說(shuō)，稱義的核心問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為上帝話語(yǔ)和應(yīng)許的可靠性和確實(shí)性，個(gè)人靈魂的拯救讓位于信心的確實(shí)性。

四

可以看出，盡管路德本人不是神秘主義者，但是若沒(méi)有神秘主義的直接影響，青年路德就很難脫離中世紀(jì)末期稱義神學(xué)范式，對(duì)經(jīng)院新學(xué)和謙卑神學(xué)中的佩拉糾主義展開(kāi)批判，從而發(fā)現(xiàn)“因信稱義”的真道并實(shí)現(xiàn)神學(xué)的突破。神秘主義思想作為一股暗流，始終流淌在路德認(rèn)神識(shí)人的精神探險(xiǎn)中，滋潤(rùn)著其神學(xué)思想的發(fā)展和靈性生命的成長(zhǎng)，并時(shí)時(shí)閃爍，驅(qū)逐了其精神困苦時(shí)心靈中的黑暗、郁悶、掙扎、沮喪和絕望，帶來(lái)了對(duì)上帝之道和福音的新的理解，這一切都匯入并結(jié)晶為與其名字緊密相關(guān)的十字架神學(xué)(Theologiacrucis)中，*1518年，路德在海德堡辯論會(huì)上，區(qū)分了“十字架神學(xué)”(Theologia crucis)和“榮耀神學(xué)”(Theologia gloriae)兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，他認(rèn)為前者是真正的神學(xué)，它把上帝和信仰置于人之上， 而后者則顛倒了上帝與人的不可逆關(guān)系。并體現(xiàn)在其感人肺腑的布道詞和生動(dòng)活潑的牧靈實(shí)踐之中。

隨著路德宗派的形成和發(fā)展，經(jīng)由菲利普·梅蘭西頓(Philipp Melanchthon)、詹姆士·安德雷艾(James Andreae)、馬丁·開(kāi)姆尼茨(Martin chemnitz)等神學(xué)家的努力，在1580年制定的統(tǒng)一信仰綱領(lǐng)《協(xié)和信綱》(Book of concord)的基礎(chǔ)之上，路德神學(xué)思想走向了經(jīng)院化之路，并在路德派保守神學(xué)家約翰·格哈德(Johann Gerhard)的《神學(xué)要點(diǎn)》(TheologicalCommonplaces)中達(dá)到頂峰。這就使得其思想中最有生命力的神秘因素和創(chuàng)造性日益被遮蔽，“反者，道之動(dòng)”，在17世紀(jì)末和18世紀(jì)初的德意志虔敬主義運(yùn)動(dòng)中，菲利普·雅各布·斯本納(Philipp Jakob Spener)和奧古斯特·赫爾曼·弗蘭克(August Hermann Francke)對(duì)信仰首先作為靈性生活和虔敬上帝而非思辨知識(shí)和理論活動(dòng)的主張，似乎再次彰顯出了路德與神秘主義的關(guān)聯(lián)。