陳家琪

(同濟大學 人文學院， 上海 200092)

一

康德在道德哲學中講德行，認為德行本身就是一種道德力量；所以人的理性的固有使命不是為了幸福，而是為了更高、更純粹的理想，這就是道德的自主與自律。德行與幸福之間沒有必然聯系，不能用幸福定義德行，從直覺上說，這應該是沒有問題的?？档碌哪康氖且朔磺袕姆抢硇缘臎_動而來的動機，讓德行本身發(fā)號施令。而幸福作為一種感受性經驗，只是對德行的意識，或者說，德行是幸福的條件，對其本身的意識就是幸福。

當然，這里存在著一種矛盾：那種道德的自主與自律一定是能夠實現的，否則無法成為人們的道德要求；但它又一定是一個幾乎無法實現的道德理想。這也是一切堅定的道德理想主義者所面臨的困難。也許有人會說，正因為道德完美只能是理想，才會成為自主與自律的方向；當然也可能有人會說，那它就不應也無法成為人們的道德義務。

在康德之后，最先對康德的道德理想提出質疑的就是黑格爾。在黑格爾看來，我們不應把個人的德行抬得過高，制約人的道德行為的，也許更多地應歸因于家庭(親情)、市民社會(友情)和國家(團結)中所體現出來的傳統、法治以及可以通稱為倫理意志的客觀精神。

到了20世紀，我們不能不承認的一個現實就是這種德行理論的崩潰。塞瑞娜·潘琳(Serena Parekh)在《阿倫特與現代性的挑戰(zhàn)》中講到阿倫特的20世紀道德經驗時告訴我們，歐洲人原先所認為的那種普遍永恒的東西，比如理性，即那種識別對與錯的能力，其實是可以毀于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含義——“習慣”(mores)，就是說，道德已經成為了一套沒有堅實基礎的習俗，就如餐桌上的禮儀一樣。

作為背景，我們也不得不承認20世紀是一個殺人不眨眼和死人超過任何一個世紀的世紀。

這是一種很可怕的現實。阿倫特說，當“你不應該殺人”轉變?yōu)椤澳銘摎⑷嘶驓娜恕?，而“壞人”又是一個可以隨時更換的概念時，已經不會有任何人表示抗議了。

于是，我們就發(fā)現以后的道德哲學至少沿著兩個方向艱難前行，一是幸福問題，或者更具體地說，也就是追求幸福這種欲望的正當性問題；再就是用人權取代傳統的德行或良知，為道德規(guī)范重新提供一個主要的基礎。講人權，主要是針對強權而言的，因為20世紀給我們的一個基本教訓就是必須抑制權力的為所欲為。所謂的“殺人不眨眼”大都與權力的運作有關，甚至自然災害或貧富差異也蘊含著社會的結構性問題；于是追求權力的欲望(當然權力本身不會是空洞的東西)也就壓倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望倫理學”就是要讓主體把自己的無意識(那里一定積壓著諸多的欲望)清理出來，好好地說出來。這既有臨床的意義，要解決人類文明中的癥狀，也通過把外在的社會規(guī)則的制定者命名為“大他者”，而讓我們意識到我們的無意識正是“大他者”的語言效果，而我們只不過是這種語言的傀儡而已。*[法]納塔莉·沙鷗：《欲望倫理學：拉康思想引論》，鄭天喆等譯，桂林：漓江出版社，2013年，引言。傳統的德行與良知學說在理論上總與某種神圣的或者具有超驗之源的內在經驗有關；這種內在經驗所依賴的，就是西方自中世紀以來漫長悠久的自然法或自然權利學說。那時候，外在的規(guī)范與強制性戒律(自然法)、內在的反省(良知或德行)是完全一致的。今天，外在的規(guī)范與強制性戒律(自然法)崩潰了，剩下的就只有內省的主觀經驗。也就是說，一方面，這種內省的主觀經驗喪失了其神圣而超越的外在依據，另一方面，它又同時告訴我們，所謂的道德，必須完全與外在的服從相分離。道德一旦變成了對外在力量的屈從，便不再有道德可言；這種屈從的另一個后果就是偽善。偽善幾乎成為我們這個民族幾千年無法解脫的道德之困，此即孔子在《論語·陽貨》中所謂的“鄉(xiāng)愿，德之賊也”。“無論是上帝之法，還是國家之法，我們必須在法律與道德之間進行區(qū)分?！?[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現代性的挑戰(zhàn)：人權現象學》，張云龍譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第六章。分離后的道德也不全靠內省，而是被置于與他人的關系之中。阿倫特告訴我們，人類歷史上最著名的三個道德箴言均與他人相關：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，當施于人”；像愛自己一樣愛你的鄰人；康德的道德絕對命令：要只按照你同時認為也能為所有人認可從而成為普遍法則的準則去行動，這就是自己必須與自己相一致(不矛盾律)，因為自己同時在為某種具有普遍性的東西立則。

于是，道德的根基不再源于某種神圣的或者具有超驗之源的內在經驗，它事實上來源于語言在沉積中構建而成的“自我”，來源于那種人所固有的社會關系也就是與他人的現實關系之中。

如果要講內在經驗或者講德行與良知的話，它也就應該在與“自我”(拉康命名為“小他者”，即另一個與“我”相似的“我”)的內在關系以及與他人的外在關系這一前提下更內在化、主觀化為一種對尊嚴的意識。

康德說：“目的王國中的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上、沒有等價物可代替的，才是尊嚴。”*[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第87頁。

康德進一步區(qū)分了市場價值(與人們的普遍需要有關)、欣賞價值(與人們的無目的情趣相適應)與尊嚴。前二者都是相對價值，只有尊嚴才是“構成事物作為自在目的而存在的條件的東西”，這里顯然就指的是生命；或者說生命本身就應該有它自身的尊嚴。

只有生命的存在才是絕對的，它不似人權或權利學說那樣在與義務的相對性中討論問題，而是把某種具有絕對性的自在目的作為了一切權利的前提或條件。

在阿倫特的書中，多處地方談到了生命或某些人的生命，某一種族、某一階層、某一群體的生命為什么在某種情況下會被視為了多余。

那些被視為了多余的生命首先喪失的就是尊嚴；而他們在萬般無奈的境況下唯一可維護的，其實也只有自己的尊嚴。徐賁先生在為意大利最重要的作家、化學家和奧斯維辛174517號囚犯普里莫·萊維(Primo Levi)所著的《被淹沒和被拯救的》(上海三聯書店，2013年)所寫的“導讀”《幸存者的記憶與見證》中說，在萊維那里我們看到了一種“平凡美德”，一種“弱勢美德”；這種美德就是在經歷了地獄之火，已經變得十足的謙卑而現實的同時，卻依舊懷有羞恥心，懷有自尊感，拒絕就此墮落下去。所謂“弱勢美德”，是相對于“強勢美德”而言的。“強勢美德”常與歷史進步和公民政治聯系在一起；而“弱勢美德”則總是伴隨著被侮辱、被損害、被踐踏的弱者經歷，它不能使人成為英雄，也無法讓人充分高尚，至少不是康德意義上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地帶保持那種人之為人的最起碼的尊嚴，不至于完全絕望或徹底墮落。

當我們今天談到道德、制度倫理和政治哲學時，都應該首先確立自己作為一個“平凡美德”或“弱勢美德”的立場；這等于先要承認自己其實無法認識或掌控歷史的進步，甚至至少在眼下還無法實現公民政治的憲政，剩下的就只有了個人的尊嚴和彼此間在尊嚴問題上的相互溝通與彼此維護。于是從這里就可以引申出制度倫理與政治哲學的基本問題。

二

康德其實也已經意識到了盡管德行是唯一內在的善(德行完全依賴于自身，無論條件是如何的不利，德行總是能夠實現的)，但卻不是至善；“至善由擁有相應數量的幸福的德行構成?！边@里的“相應數量”就說的不是個人，而是“共同體中的總體善”。從邏輯上講，“至善”同時也應該是一個既包含了完美德行同時也實現了最高幸福的概念。布勞德(Charlie Dunbar Broad)在他的書中區(qū)分了“共同體中的總體善”與“共同體的總體善”這兩個概念，這比較有意思。前者說的是共同體中所有人的善(或理解為利益、幸福)的總和，后者說的是共同體(富國強兵之類的愿景)自身的善。如此看來，康德所講的“相應數量的幸福的德行”就指的是“共同體中的總體善”，而不是“共同體的總體善”。在布勞德看來，“共同體的總體善”依賴于“共同體中的總體善”；這種依賴部分指的是“如何分配共同體中的總體善的方式”(羅爾斯就是想回答這一問題)，部分指的是共同體中成員間的相互關系(沿著胡塞爾的“生活世界”與“主體間性”一脈相承下來的所有問題)。*[英]C. D. 布勞德、廖申白：《五種倫理學理論》，田永勝譯，北京：中國社會科學出版社，2002年，第115頁。

在拉康看來，如果說“善”與個人“道德”有關的話，“至善”就指的是“倫理”意義上的“善”；也就是說，如果說“善”是個人的自我約束的話，“至善”則是自我約束的參照，也就是說，約束個人的東西其實來自于某種普遍性的、約束著所有人的東西。這種東西是什么呢？一是決定著個人習慣養(yǎng)成的習俗、傳統、文化；二是社會性規(guī)范(最具有強制性的無疑就是體現國家意志的制度、法律)，我們也可以理解為某種具有普遍性品格的文明秩序，它與制度文明、政治文明當然也有著更多的關聯；第三，也是最重要的，就是“至善”這一概念所要告訴給我們的那種道德理想。在康德這里所講的“道德”之所以在黑格爾那里會變成“倫理”，從根本上說，就是因為康德的個人意義上的道德理想其實不得不參照或不得不來源于家庭、市民社會和國家意義上的普遍倫理；國家不過是這一普遍倫理得以實現的載體而已。在拉康看來，“至善”其實也就是傳統形而上學所講的“實在”，它無法觸及，但又具有無比的吸引力，“因為善的領域正是圍繞著這個完全不能觸及而又具有吸引力的中心組織起來的?！崩到又f，“問題在于，要將實在作為‘空’來認識理解，并通過欲望和時間的辯證法來思考實在。”*[法]納塔莉·沙鷗：《欲望倫理學：拉康思想引論》，鄭天喆等譯，桂林：漓江出版社，2013年，第9頁。

倫理意義上的“至善”其實不過就是一個“空”。黑格爾在《邏輯學》中經常將上帝、關于法律和倫理的原則相提并論，并告訴我們人類開始思維時，只能從沒有任何規(guī)定性的“有”(純有)開始，而這樣的“有”其實也就是“無”，因為它沒有任何具體的規(guī)定性。王海明教授在他的《〈國家學〉自序》中專門提到了文化大革命時的“公字化”與“忠字化”運動，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四無限”。*王海明：《國家學》，北京：中國社會科學出版社，2012年，序。但這里的“公字化”、“忠字化”運動中的“公”與“忠”，不過就只是兩個空洞無物的“字”而已，誰都無法做到，但又具有無限的吸引力，致使全國人民都處于某種癲狂狀態(tài)之中。除了不得不的外在使然，也與“主體對自己的欲望一無所知”有關，于是欲望(完全做到“三忠于、四無限”)就在一條長長的能指鏈上奔跑，“并且通過一個阻止固著的無可救藥的不滿意，被一個根本性‘不是這個’所標記，于是乎，不再有欲望的自然性?！庇捎跊]有人能做到，所以也就沒有人(包括自己)滿意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。*[法]納塔莉·沙鷗：《欲望倫理學：拉康思想引論》，鄭天喆等譯，桂林：漓江出版社，2013年，第12、13頁。

我們每個從那個年代過來的人都應該仔細想想，“不再有欲望的自然性”，這到底是什么意思，對我們來說又是多么的真切。

于是，我們也就更理解了我們的世界其實是用語言建構起來的，特別是倫理意義上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三從四德”、“三綱五常”，它超越了所有具體的、個人道德意義上的“善”，成為了具有“至善”意味的外在強制。統治者是一定會通過一整套的制度和實際的軍隊、法庭來維護這種有利于自己統治的“至善”理念的。在現實生活中，它導致的也一定就是偽善。從理論上說，離開了“至善”，我們無法規(guī)定具體的、有形的“善”；但離開了這些體現在具有個人自主精神的人身上的具體的、有形的“善”，所謂的“至善”不過就是一個“空”。“至善”作為“空”，否定著所有具體的、有形的“善”(“不是這個”)；而所有具體的、有形的、不是這個或那個的“善”的總和又在實際上實現著一開始必定是空洞無物的“至善”，這就是黑格爾的辯證法。拉康說要“通過欲望和時間的辯證法來思考實在”，其實也就是要遵循著黑格爾的思路來理解作為“空”的“實在”是如何成為了“實”的“實在”的。這當然也是一個漫長到幾乎看不到盡頭的過程(所以才有了后來的“過程哲學”)。如果我們能從主奴關系的角度理解無限的“空”(主人)與有形的“實”(奴隸)的關系，也許會使問題變得更為清晰。納塔莉·沙鷗在講到拉康的學說時，專門提到1933年至1939年間，拉康曾專門跟隨亞歷山大·科耶夫閱讀黑格爾，閱讀的線索就是欲望問題；人的欲望不同于動物的地方就在于價值的追求，“如果價值沒有被他人認可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被認可的欲望，欲望本身需要如此被承認；其次，主人的位置一定會在奴隸們“為承認而斗爭”的過程中受到嚴重動搖。*[法]納塔莉·沙鷗：《欲望倫理學：拉康思想引論》，鄭天喆等譯，桂林：漓江出版社，2013年，第12、13頁。當然，動搖或改變的結果很可能就是奴隸變成主人，而原來的主人則淪為奴隸。在霍布斯看來，最初之人是生活在“自然狀態(tài)”中的人；尼采認為，最后之人則是最終獲得了勝利的“奴隸”。

于是，主人們?yōu)榱瞬恢率棺约簻S為奴隸，有兩條路可循：一是強化暴力鎮(zhèn)壓的力度，二是必須“對于制度進行價值審視，以制度的‘善’為核心，分析與揭示制度的道德價值屬性及其具體內容”。設法對制度本身進行價值審視，以從根本上滅除主奴之別，這種制度化的保證就是高兆明教授所理解的“制度倫理”，亦即他所理解的“憲政正義”。*高兆明：《制度倫理研究：一種憲政正義的理解》，北京：商務印書館，2011年，第45頁。當然，它的前提必須是：第一，任何正式的國家制度本身就具有倫理屬性；其次，制度作為人類社會的文明成果，一定離不了人的“自由”與“實踐”。納塔莉·沙鷗認為拉康更強調的是人的“意識”，因為人總是要有意識的，而“意識”(conscience)，無論在英文還是在法文中，本身就具有道德層面(好的意識即良知)與認識層面(正確的認識即真理)雙重意思?！坝幸庾R”，在我們的日常語言中，就指的是“故意”或“有價值取向”。這也就是說，“理論”(求真)與“實踐”(求善)并不是兩張皮，而是人的意識活動本身的兩種屬性；而人的意識活動本身就是自由的，這似乎本來就是一個不言而喻的、什么東西都無法限制也限制不了的簡單事實。所以自由應該是討論自尊、道德、制度倫理、主體間溝通與交流等所有問題的最底層的要求或前提。

“有意識”，到底其意何在？現在大多講“承認”，這是從黑格爾那里來的；但承認，用《〈世界人權宣言〉前言》中的話來說，就是追求“大家庭中所有成員的內在尊嚴以及平等與不可讓渡之權利”，并認為這才是自由、正義與世界和平的基礎?！叭烁褡饑馈?human dignity)這個概念雖說來自西方，但也是中國古代的先賢們反復強調的一種“君子風范”，如“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”(孔子)，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(孟子)，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”(荀子)，等等。

現在的問題只是要討論：為什么主奴關系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承認的欲望(要有人格尊嚴的欲望)在制度上受到保護的問題；當然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成員”。

三

到底什么是政治哲學所要研究的問題？早已眾說不一；但有一點是一致的，這就是政治事關眾人，事關共同體的存在、運作方式，所以也就與共同體中的每個人都有著切身的關系；它所要保護或維護的就是每個人都應該具有相同的自由的機會與能力。但現實生活中卻并非每個人(或因種種外在因素的限制或不愿意、不允許)在機會與能力上都是均等的，也并不是所有的人都能參與到政治的活動之中。政治活動需要作出判斷，所以阿倫特才認為《判斷力批判》包含著康德政治哲學最偉大與最原創(chuàng)的部分。*[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現代性的挑戰(zhàn)：人權現象學》，張云龍譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第102頁注釋(1)、109、109、116頁。她認為政治與審美歸根結底是結合在一起的，它們都源于“主體間性”這一概念，也就是自胡塞爾以來的現象學一脈。塞瑞娜·潘琳解釋說，《實踐理性批判》之所以與《判斷力批判》(盡管康德或其他更多的人均想從道德學說發(fā)展出政治學說)不同，就在于前者的“絕對命令”建立在一個人不應與其自身相沖突的觀念之上；而后者所講的“判斷”則涉及到共識的達成，所以它不是個人的思考，而是“必須將自己從主觀的、私人的狀況與特質中解放出來，就是說，一個人必須超越其個體局限性，以便考慮其他人的立場”。*[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現代性的挑戰(zhàn)：人權現象學》，張云龍譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第102頁注釋(1)、109、109、116頁。政治與審美都需要通過對判斷的分析來理解一個對共同世界的共通感是如何形成的。政治判斷與審美判斷的主觀普遍性相似，既非完全主觀，也非完全客觀；“這個雙重性有助于我們通過表現這個‘主觀普遍性’空間的重要性來理解共同體的世界?！?[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現代性的挑戰(zhàn)：人權現象學》，張云龍譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第102頁注釋(1)、109、109、116頁。阿倫特政治哲學的全部努力就是要重建一個與現代性相適應的公共領域的本體論意義；這個公共領域的重建又離不了人與人之間的共通感。共通感不同于私人感覺，而所謂的“私人感覺”事實上又只能求助于共通感。鑒賞判斷中的“這使我愉快”就扎根于共同體的經驗之中，并因此走向一種開放溝通的心態(tài)?？蓽贤ㄐ砸蕾囉谝粋€開放的心態(tài)，共通感是重建一個共同世界的條件與結果。

在《極權主義的起源》中，阿倫特告訴我們，極權主義的意識形態(tài)和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，當所有的勞動都只是為了活下去時，孤立就變成了孤獨；而孤獨是一種根本不屬于世界的感覺，“這是人類經驗中最徹底、最絕望的一種經驗”。塞瑞娜·潘琳說，“無根”意味著“在世界中沒有立足之地，不受他人的認可與保護”，“多余”意味著“根本不屬于這個世界”，而“無世界性”則可以界定為共通感的喪失。許多人走上犯罪道路都是因為他們成為了事實上的“孤獨個人”，于是也就喪失了本屬于階層或共同體才有的尊嚴。而那些故意炫耀權力與財富的人，也是因為他們把自己視為“孤獨個人”，于是只好通過這種方式獲得他人的承認。對每個人來說，共通感都是這樣一種感覺，它“規(guī)范并控制其他所有感覺，如果沒有它，我們每個人都會被封閉在自己特殊的、不可靠的感覺材料之中”。如果人權的本體論基礎是其所呈現的多樣性，以及它只有通過我們的判斷而持續(xù)存在的話，那么在現代性中，公共領域的衰落對于人權來說就具有了如此的毀滅性。*[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現代性的挑戰(zhàn)：人權現象學》，張云龍譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第102頁注釋(1)、109、109、116頁。

其實政治哲學的根本意向就涉及到一個公共領域的重建。從理論上講，這里面又涉及到兩方面的問題：一個是公共領域是如何喪失的，再一個就是主體間性、他人、承認、尊嚴，即我們在這里所討論的道德與制度倫理，對于公共領域的重建為什么具有如此重大的意義。

在古希臘的城邦，世界被明確劃分為公共與私人兩個領域：家庭屬于私人領域，家庭也提供了欲望的基本需要與滿足，勞動與制作的地點就在家庭的領域之內；而廣場則是公共活動的領域，它是在與他人一起言說與行動中展現出來的。前者受著必然性(或理解為生活必需品)的驅使，后者則是一個自由的領域；受必然性驅使是前政治的，因為它只能以暴力的形式獲得解脫；所謂的“自由”，就指的是不再為謀生或維持生命而奔波，自然，在古希臘的城邦，那些衣食無憂的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解為后來的貴族。而政治從來不僅僅是為了生存，它是為了生活，或為了讓所有的人都能從前政治的必然性的驅使中解脫出來。這也是革命不得不發(fā)生的一個根本原因。

這種解脫的一個結果就是公共領域與私人領域在界限上的消失，因為“社會”的出現同時取代了家庭和廣場；原本屬于私人的事情變成了公共的事情，而所有人的平等(同質化的同一)則取代了原本屬于貴族們只有通過政治參與才能獲取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。這里面重要的地方在于對“同質化的同一”的理解，因為這種“同質化”在消滅了多樣性的同時，也毀掉了個性、特征這些努力要使自己表現得卓越的“客觀聯系”，因為隨便“你做什么對其他人來說都沒有影響，或者從字面上來說，沒有興趣”。*[美]塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現代性的挑戰(zhàn)：人權現象學》，張云龍譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第62頁。這當然也就意味著一個可政治參與的公共領域的消失。政治成了一個單純地想達到什么目的，于是只能在手段與目的框架內，以成王敗寇為價值取向的少數人最后化簡為一個人的活動。所以西方的政治哲學史家大都認為在希臘化、古羅馬時代是無政治可言的，因為沒有了眾人的參與。但這并不等于就沒有了個人的尊嚴。尊嚴來自于基督教的世界觀，基督教的一個核心信念就是普遍的人類尊嚴。這同時也就說明了為什么基督教是站在被侮辱、被損害與被踐踏的弱者一邊的；他們沒有權利可言，也幾乎沒有人權的概念與意識，有的就只是尊嚴。這同時說明了，為什么在阿倫特眼中，并不存在天賦人權、自然權利之類的東西。塞瑞娜·潘琳補充說：“只有當人類尊嚴向現代性挑戰(zhàn)的時候，人權才會表現為捍衛(wèi)尊嚴的一種方式。在這一意義上，人權是對人類尊嚴的特別墮落的一種反應?！眹耶斎皇侨祟愋枰漠a物，當維持并壓制住社會的同質化同一并繼續(xù)壟斷政治領域的公共空間時，那即是阿倫特所理解的極權主義了。

這里面可能導致兩個問題：一是在現代性危機的總體背景下，人們是否又表現出某種渴望回到古代社會的精英主義立場？二是在中國式的、古代傳統的家國體制下，家庭這一必然的、暴力的、前政治的欲望滿足方式是如何演化為現代性中的中國政治模式的？我們是否能按照欲望的滿足(比如承認問題，比如尊嚴問題)從“是”中推論出價值的“優(yōu)劣”？按照王海明教授在《國家學》中的分析，國家本來不過是社會的下位概念，即國家是一種特殊的社會；但由于國家又是擁有最高權力的社會，所以便具有了可怕的強制性力量。這種力量作為一種欲望，也需要獲得承認。獲得誰的承認？自然是該社會成員的承認。與此同時，王海明教授再引用鄧初民的話說：“政府不過是執(zhí)行政治任務、運用國家權力的一種機關罷了?！?王海明：《國家學》，北京：中國社會科學出版社，2012年，第27頁。但我們在現實生活中最習以為常的，恰恰是政府代表著國家，國家代表著社會：也就是執(zhí)行機關(政府)取代了它的主權(國家)，而主權又取代了它的委托者(社會)。無論從邏輯上還是從事實上，這里都存在著一種顛倒。在此顛倒下，承認就發(fā)生了顛倒，個人的尊嚴也就變成了不得不讓別人臣服的尊貴。

既然社會的興起以及公私兩領域的衰落是現代性的突出特征，那么如何重建我們的公共世界也就成為了一個現時代的重要議題。阿倫特作為一位現象學家，也就把對政治現象的關注貫穿于她的所有作品之中，而且時時處處不忘“回到事物本身”的原始意圖。于是，按照胡塞爾關于“他人就是現象學的自我變體(modification)”(這幾乎與拉康對于“小他者”的定義一模一樣)的說法，就從“我”與“自我”的關系(內省)擴延為生活世界與主體間的關系，并把人與人之間的共通感與作為前提和結果的公共領域聯系在了一起；而其間的不同于勞動與制作的“活動”、能把人類活動的不可預測性和不可靠性如其所是地保存下來的“承諾”、不同于自我相統一的“判斷”就使得共通感、共同領域與公共世界的重建在理論上成為了可能。它同時也構成為阿倫特政治哲學的基本架構。

最后讓我們引用《極權主義的起源》第458節(jié)的一段話作為本文的結束：

“因為尊重人的尊嚴意味著承認我們的同伴或者同胞(fellow nationals)都是主體，是世界的建造者，或者共同世界的共同建造者?！?/p>

對我們來說，要如康德當年一樣追問的，其實就是：在現有條件下，一種有意義、有尊嚴的生活到底是如何可能的？