李佃來

中國社會改革尤其是收入分配改革對公平、正義的呼喚，使馬克思的正義理論成為當前的學術熱點。但環(huán)繞這一主題所進行的討論，有時陷入到一些不必要的紛爭中去了，致使 “真相”與我們所要達求的目標漸行漸遠。如果我們要避免那些不必要的紛爭，使關于這一主題的學術探究回歸到其本真的意義上來，就有責任澄清一些導致紛爭持續(xù)發(fā)生的問題。這一工作所通達的學術目標，首先即在于對馬克思正義觀之特質(zhì)的把握與呈現(xiàn)，這是我們研究馬克思正義理論的重要學術旨趣之一。

一、馬克思沒有廢除正義觀念

馬克思思想中是否有正義觀念，是本文應首先回答的問題，因為如果真像有些人所說的那樣，馬克思是趨向于消解正義的，那么 “馬克思正義觀的特質(zhì)”也就是個虛假的命題了?；蛟S正是出于對此問題之前提性意義的理解，人們在對其作出回答時所產(chǎn)生的分歧之大，常常出乎人們的想象。筆者以為，對此問題予以否定性回答的人，往往把馬克思批判的東西說成是他的創(chuàng)獲，于是也就掩蔽了馬克思理論求索的思想實質(zhì)；對此問題給予肯定性回答的人，則有時是出于一種“立場”或 “策略”，而未必想去誠懇地講明道理。因此，有必要辨析否定性回答者的根據(jù)，以此本著求真意識來挑明真相、廓清事實，為進一步的研討提供一個可能性平臺。

在理論效果上，眾所周知的 “塔克爾-伍德命題”，放大了 “馬克思廢除正義”的觀點，使許多人輕易地相信，馬克思對正義不屑一顧，甚至將之直接排斥在他的視野之外。伍德等人的根據(jù)，歸根結底地說，是馬克思的歷史唯物主義理論結構。在他們看來，按照歷史唯物主義決定論的解釋，正義作為一個觀念上層建筑的構件，是受制于經(jīng)濟基礎的，所以，總是強調(diào)經(jīng)濟基礎和生產(chǎn)方式之重要性的馬克思，寧愿拋棄正義觀念，也不愿在正義的基點上進行推理。這一看似合理的歷史唯物主義解釋，到了分析的馬克思主義者羅默那里，變成了從經(jīng)濟學的向度來否認馬克思的規(guī)范性正義概念。馬克思一生將大部分精力投入到對 “剩余價值”的研究中，這也是恩格斯所指出的馬克思的兩大發(fā)現(xiàn)之一。而以羅默之見，“剩余價值”是由可計量的勞動時間來決定的，這并不具有實質(zhì)性的規(guī)范意義，因而馬克思主要是在事實性的層面上而非價值性的層面上來論證 “剝削”。由此可以認為，馬克思并沒有在其經(jīng)濟學的研究中確立起道德和正義的標準，更不用說發(fā)展出一套完備的正義理論了。

伍德與羅默在理解馬克思正義觀上，自然是殊途同歸的。他們都是從馬克思講述的生產(chǎn)、經(jīng)濟、物質(zhì)給定性等方面來予以判斷，由此凸顯了馬克思理論中事實性的維度，而遺忘了其價值性的維度，雖然羅默本人是要昭示價值標準的重要意義。這一在理解馬克思時用事實性來消解價值性的做法，在理論史上，可以說形成了一種 “悠久”的推導定式，對今天人們的馬克思主義哲學研究依然產(chǎn)生著影響。第二國際和蘇聯(lián)的一些理論家，對馬克思的理論所作的 “經(jīng)濟決定論”和“物質(zhì)本體論”的詮釋，就屬于這一定式的形式之兩種；而波普爾、阿倫特等崇尚自由、反對極權的理論家，雖然旨在構造理論研究的價值世界，為自由的實現(xiàn)確立牢靠的思想基礎，但他們卻也不約而同地將馬克思圖繪為一位 “實證主義者”，認為馬克思就是用事實性來消解價值性。這種詮釋馬克思的定式，由于將歷史唯物主義僅僅證明為揭示客觀的歷史和經(jīng)濟規(guī)律的理論，而沒有將歷史唯物主義中具有政治意蘊和價值設定的問題推導出來，所以很容易引導伍德、羅默等人否定馬克思的正義思想。在當前人們研討馬克思的政治哲學時，這一問題又沒有被充分認識到，因而 “馬克思廢除正義”的見解始終是大有市場的。但這背棄了馬克思的真實想法和真實思想定位。

我們的基本判斷是：馬克思的歷史唯物主義，以及與之直接關聯(lián)在一起的政治經(jīng)濟學理論話語，在根本的意義上，并不是要呈現(xiàn)客觀的、事實性的、經(jīng)驗意義上的事物，而是要質(zhì)詢?nèi)说暮畏N生存形態(tài)是值得追求的、何種生存形態(tài)是應予以拋棄的，何種社會制度是合理的、何種社會制度是應予以革除的。這一點，只要認真考察一下馬克思的著述就會有所發(fā)現(xiàn)。比如，在 《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！保?］（P502）這是一句表面讀起來讓人匪夷所思的話，因為馬克思賦予了市民社會以決定國家的至上地位，而他也明確表示，自己的歷史唯物主義探索之旅是從研究市民社會開始的［2］（P591），但現(xiàn)在又將其視為舊唯物主義的立腳點而加以批駁，這似乎是一個矛盾。但是，只要理解了馬克思市民社會理論的兩種邏輯［3］就會清楚，這里作為舊唯物主義立腳點的市民社會，實質(zhì)上是一個政治哲學的概念，它所指涉的內(nèi)容，在馬克思批判黑格爾法哲學時業(yè)已講清。在馬克思看來，現(xiàn)代社會的根本矛盾在市民社會中是無法得到克服的，市民社會之內(nèi)生的攫取性只會造成人的異化而不會使異化趨于消解。也就是說，市民社會在馬克思的眼中，代表了一種不具有合理性的、不具有黑格爾所講的 “現(xiàn)實性”的制度形態(tài)，而并非要求顛覆資本主義生產(chǎn)關系的舊唯物主義，則完全看不到其不合理性和非現(xiàn)實性；相反，人類社會即共產(chǎn)主義社會，由于實現(xiàn)了人與人、人與自然之關系的普遍和解，所以成為新唯物主義即歷史唯物主義探尋的理想制度形態(tài)，也就順理成章了?？梢哉J為，馬克思雖然未必是在一種康德式的道德意義或黑格爾式的倫理意義上來對市民社會與人類社會加以判斷，但他毋庸置疑是在一種價值預設的至高點上，在合理性與非合理性之間進行了選擇，由此彰顯了歷史唯物主義的政治哲學內(nèi)蘊。在馬克思另外一處表述中，這一點也淋漓盡致地體現(xiàn)出來：“新思潮的優(yōu)點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界……現(xiàn)在哲學已經(jīng)變?yōu)槭浪椎臇|西了，最確鑿的證明就是哲學意識本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗爭的漩渦。如果我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時候的一勞永逸的決定，那末我們便會更明確地知道，我們現(xiàn)在應該做些什么，我指的就是要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”。［4］（P416）馬克思要去批判的舊世界，也就是個人封閉于自己的私人利益、僅是政治解放得以實現(xiàn)的市民社會；而他要去發(fā)現(xiàn)的新世界，也就是個人成為類存在物、人的解放最終得以完成的人類社會。在這種表述中，不能不說同樣承載著一種強烈的價值擔當，而這決定了馬克思的歷史唯物主義及其經(jīng)濟學的研究，并非是在純粹經(jīng)驗和實證的層面上推進的。

基于如此這般的判斷與論析，我們自然有理由指出：伍德、羅默以及他們的附和與追隨者，假以馬克思用事實性消解價值性來否認他的正義思想，無論如何是經(jīng)不起推敲、站不住腳的。由于他們的推論前提是褊狹的、甚至是極其錯誤的，故此他們得出的結論，除了要加以質(zhì)疑以正原相之外，就可以不用多加理會了。一言以蔽之，馬克思并非像他們所說的那樣，在走上經(jīng)濟學研究進而創(chuàng)建歷史唯物主義之后，就再也不積極地談論正義話題、不從正義的向度來進行說理了。既然馬克思指證在市民社會中存在著 “普遍的異化”和 “普遍的不公正”，并在市民社會與人類社會之間作了價值排序；既然馬克思在描述資本的起源時多次使用到 “搶劫”、“盜竊”、“偷盜”、“掠奪”等術語，并直截了當?shù)貙①Y本家與工人的雇傭關系狀告為 “剝削”關系，那么不僅在他早期的理論生涯中涌動著正義的思想，而且正像埃爾斯特所講的那樣：“撇開馬克思的許多相反的命題， 《資本論》中關于剝削的理論和《哥達綱領批判》中關于共產(chǎn)主義的理論都體現(xiàn)了正義的原則?！保?］（P205）

至于埃爾斯特在此提到的 “相反的命題”，可能會有不少人抓住不放，進而以之來詰問馬克思正義思想的 “在場性”，因為馬克思的確在其著述的多處放低了正義的尊貴，甚至對之不屑一顧。如馬克思在 《哥達綱領批判》中對 “公平的分配”就進行過嘲諷，而恩格斯也說過：“社會的公平或不公平，只能用一種科學來斷定，那就是研究生產(chǎn)和交換的物質(zhì)事實的科學——政治經(jīng)濟學?！保?］（P273）但要注意的是：第一，馬克思是在不同的層面、不同的意義上來談論正義問題的。［7］馬克思或恩格斯貶低正義觀念，可能只是反映了一個層面、一種意義上對正義問題的理解，而最能反映其正義思想之本質(zhì)的論述卻并不包含在這里面。伍德的失誤與沒有看清這一問題也很有關系。他將馬克思審視受經(jīng)濟關系制約的、并無實際價值承載的正義范疇的態(tài)度，看成是馬克思審視正義的全部態(tài)度，這無形中也就混淆了馬克思不同層面的正義概念，由此認為馬克思消解了正義，當然是不正確的。第二，馬克思是在與近代自由主義者的對話中發(fā)展其政治哲學的。他在接過近代自由主義者的話題之后又與后者分道揚鑣，故此他們在正義問題上的分野是十分明顯的，因而馬克思將近代自由主義者的正義觀放到 “被告席”上進行控告，也就是順理成章的。所以，馬克思在批判正義時，常常是將矛頭指向自由主義而非正義本身。在這種情況下，以馬克思批判正義為由來否認其正義思想，自然也就張冠李戴了。

二、正義不是補救性的社會價值

在影響斐然的 《當代政治哲學》中，加拿大學者威爾·金里卡論述道：“許多馬克思主義者相信，正義遠非社會制度的首要品質(zhì)，相反，真正優(yōu)良的共同體根本就不需要正義。正義有其意義僅僅因為我們處于 ‘正義的條件’ （circumstances of justice）之中，正是這樣的條件產(chǎn)生著只有通過正義原則來加以解決的沖突。正義的條件主要包括下述兩點：第一，目標沖突；第二，物質(zhì)資源的有限。如果人們的目標不一致并且又面臨資源的匱乏，他們之間就必然會產(chǎn)生沖突?？墒?，如果要么能夠消除人們的目標沖突，要么能夠消除資源匱乏，我們也就不再需要法律平等的理論；而當我們不再需要這樣的理論時，我們的處境反而更好?！保?］（P311）

在這段論述中，金里卡實質(zhì)上談到了一個十分重要的觀念，即正義是一種補救性的社會價值。這一觀念的依據(jù)就在于，當人們相互之間在利益 （目標）的求取上發(fā)生沖突，或當大自然不能滿足人們的物質(zhì)欲望，因而又會加劇人與人之間在物質(zhì)獲取上的沖突時，正義作為一種社會價值就需要確立起來，以此來協(xié)調(diào)人與人之間、人與社會之間的矛盾。筆者反對將馬克思的正義說成是補救性的社會價值，但在近代和當代政治哲學中，這卻是一個主位的觀念。在近代政治哲學和道德哲學史上，大衛(wèi)·休謨是比較早的一位研究正義問題的哲學家。他曾這樣說道：“利己心才是正義法則的真正根源；而一個人的利己心和其他人的利己心既是自然地相反的，所以這些各自的計較利害的情感就不得不調(diào)整得符合于某種行為體系。因此，這個包含著各個人利益的體系，對公眾自然是有利的；雖然原來的發(fā)明人并不是為了這個目的。”［9］（P569）從人的利己心出發(fā)來討論正義的休謨，無疑就是把正義當做補救性的社會價值，因為不同人的利己心碰撞之后，就會出現(xiàn)金里卡所說的 “目標沖突”，而且這種碰撞和沖突是經(jīng)常性的、難以避免的，這就不利于群體的和諧，也不利于每一個體對自己利益的維護。在這種預設下建立起來的正義規(guī)則，自然就擔當著 “調(diào)解人”的角色，可以減少由人的利己本性所帶來的社會沖突?？梢姡瑥难a救性社會價值的向度來繪制正義之圖譜，休謨早已為此作出了明確說明與重大貢獻。

休謨提出正義問題，正值資本主義生產(chǎn)方式興起、商業(yè)社會中人對財富的占有欲望日益膨脹之時。這個背景，也就是許多近現(xiàn)代思想家都關注的市民社會的形成及其內(nèi)在原則的確立——人的主體地位的張揚、個體經(jīng)濟利益的承認、財產(chǎn)權的辯護、商業(yè)競爭的形成。正如黑格爾所認識到的那樣，在市民社會中，“取得所有權即達到人格的定在”［10］（P59）， “所有權和人格都得到法律上承認，并具有法律上效力”。［11］（P228）這些具有進步意義的原則確立之后，也正像黑格爾觀察到的那樣，市民社會成為個人私利的戰(zhàn)場，成為一切人反對一切人的戰(zhàn)場，成為私人利益跟特殊公共事務相互沖突的舞臺。在這樣一個社會背景下，視正義為補救性的社會價值，進而以此為支點來發(fā)展正義理論，不僅體現(xiàn)了休謨的探求方式，也體現(xiàn)了大部分近現(xiàn)代思想家，尤其是自由主義思想家的致思路徑，因為還沒有哪一位自由主義思想家，是在市場社會之外來言說 “自我所有權”、“平等權利”、“公平分配”等正義之類的話語的，而言說這些話語的實踐旨趣也正在于平衡市場社會的利益，尤其是降低市場社會各行其是的分化之可能。這種正義的理論路徑，只要檢閱一下就會發(fā)現(xiàn)，不僅在馬克思之前和馬克思時代的自由主義者那里成為主導范式，而且在當代自由主義政治哲學中也具有根本的統(tǒng)攝性，當代自由主義和近代自由主義在這一點上是完全重合的。無論是羅爾斯發(fā)展 “基于公平的正義”，還是諾齊克強化 “自我所有權”的原則，其前提都在于假定正義之需要的外部條件是存在的，其目標都在于從各自所認定的向度來強調(diào)社會補救的必要性。

在馬克思這里，情形則截然不同。如上文所示，馬克思是在近代自由主義的對置面上來處理正義問題的，所以，自由主義 “補救性社會價值”的內(nèi)設正義觀念，馬克思并不接受。馬克思之所以不接受這種正義觀念，自然不是因為他要拋棄正義觀念本身，而是因為這種補救性社會價值的正義與他所欲求的正義相距太遠了。實質(zhì)上，休謨、亞當·斯密、羅爾斯、諾齊克等理論家，都假定了市場社會的內(nèi)在不完善，但這種不完善并不是根本制度上的，而是社會規(guī)則和道德層面上的。因此，正義作為補救性的社會價值，歸根結底，乃在于對資本主義的市場法則和分配原則進行修繕，乃是為資本主義的發(fā)展建構新的倫理秩序?？梢?，這種正義實質(zhì)上就是一種 “社會改良”的倫理方案，而 “社會改良”很顯然是馬克思激烈聲討的對象。馬克思眼中的資本主義內(nèi)在矛盾，體現(xiàn)在兩大階級對立的格局中，而不是體現(xiàn)在休謨所假定的由人之利己本性所導致的“內(nèi)在沖突”中。這種矛盾不能指望補救性的社會價值和起修繕作用的社會倫理來解決，而只有以制度替代的方式才可以消除。所以，馬克思看到的是革命即將發(fā)生時期的政治問題，他的政治哲學也系于 “改變世界”和 “革命”的范式。這正像恩格斯所指出的：“馬克思首先是一個革命家。他畢生的真正使命，就是以這種或那種方式參加推翻資本主義社會及其所建立的國家設施的事業(yè)，參加現(xiàn)代無產(chǎn)階級的解放事業(yè)，正是他第一次使現(xiàn)代無產(chǎn)階級意識到自身的地位和需要，意識到自身解放的條件。斗爭是他的生命要素?！保?2］（P602）

強調(diào)革命之重要性的馬克思無疑意識到，補救性價值的正義做得越大，社會革命的必要性和可能性就越小，而他心目中的正義也就越不可能得以實現(xiàn)。馬克思心目中的正義，既存在于對現(xiàn)實不合理的制度的判斷中，也存在于對未來理想社會形態(tài)的追求中，而這中間的橋梁就是革命。如果制度不變，無論人們怎樣強調(diào)正義的重要性，權利、自由、平等、公正等原則也不會是普遍的，而普遍的正義實現(xiàn)不了，就會使正義的原則遠離正義的精神。所以，馬克思不僅不認為休謨之后的正義觀念有什么價值，而且認為其是十分有害的。馬克思以及恩格斯詰問蒲魯東、拉薩爾的 “公平”、“平等”、“權利”等概念，就與這一點很有關系，因為這些概念都是基于自由主義的改良方案，都強調(diào)道義補救的必要性。總之，馬克思在討論歷史唯物主義之價值性的過程中闡述了正義，但他所闡述的正義不是一種補救性的社會價值。這是其正義觀的一個重要特質(zhì)。

彰示馬克思正義觀的這一特質(zhì)，有助于我們澄清一種誤解。正如金里卡在上面那段論述中所說，許多馬克思主義者認為只要消除了正義的兩個存在條件，那么正義也就不需要了。而根據(jù)這種邏輯，馬克思是不談正義的，因為共產(chǎn)主義消除了正義的兩個條件：一是共產(chǎn)主義下的人際關系，是一種類似于家庭成員間的自發(fā)的愛的關系，人與人之間在利益上是完全一致的，這就消除了 “目標沖突”的困擾；二是在共產(chǎn)主義社會中，生產(chǎn)力極度發(fā)達，物質(zhì)財富無限涌流，這就消除了 “資源匱乏”的困擾。堅持這種觀點的馬克思主義者到底指哪些人，金里卡并未說明。但可以肯定的一點是，在當下中國馬克思主義政治哲學的研究中，這種觀點成為一些學者否認馬克思正義觀念的根據(jù)。由上面的分析可知，這種觀點是不正確的，其失誤即在于以補救性價值的正義觀念來理解馬克思的政治哲學，而完全沒有看到馬克思與自由主義的根本界標。馬克思既然沒有在補救性價值的層面上來談正義，以這種正義兩個條件的消除為由來否認共產(chǎn)主義以及馬克思的正義觀，就是一個很大的錯位、一個很大的誤解。

這個誤解的形成與下述學術現(xiàn)象分不開：今天人們在正義問題上的熱情，與羅爾斯 《正義論》發(fā)表以來所形成的學術效應有直接的關系，因此，人們通常所講的 “正義”，是在討論羅爾斯及其對置者的理論時接受的一個概念。對于這一現(xiàn)象，金里卡曾有過如下描述：“一個普遍認可的事實是，規(guī)范的政治哲學復興于羅爾斯于1971年出版的 《一種正義理論》（即指 《正義論》——引者注）。要想了解當代的各種正義理論，羅爾斯的理論是一個自然的出發(fā)點。羅爾斯的理論支配著當代政治哲學的論爭，并不是因為人人都接受他的理論，而是因為其他不同的觀點通常是在回應羅爾斯理論的過程中產(chǎn)生的。但正如這些不同觀點只有依照它們與羅爾斯的關系才能得到最好的理解一樣，同樣，要理解羅爾斯也就要求首先理解他所回應的那種理論——功利主義?！保?3］（P19）當羅爾斯的理論支配著當代政治哲學的發(fā)展，而諸種政治哲學的觀點只有依照與羅爾斯的關系才可能被理解時，就會形成一個在多數(shù)情況下并非自明的情況，即馬克思的正義思想也被置于羅爾斯理論刺激下形成的政治哲學框架內(nèi)予以闡釋，判斷馬克思正義觀念的根據(jù)，也要從羅爾斯或與之相關者的政治哲學的范式中引出。然而，羅爾斯和回應他的人所闡發(fā)的正義，不管設定了多么不同的推理原則，有一點是相同的，即都是出于對金里卡所講的兩個正義條件的憂慮，都是基于對一種補救性社會價值的召喚。這是當代政治哲學的一種主導理論范式。如果不對這樣一種理論范式進行 “剝離”，而是以其為支點來推定馬克思政治哲學的研究路數(shù)，就會想當然地以補救性社會價值的前設來解析馬克思的正義觀。

將這一情況放大，我們就會發(fā)現(xiàn)，正義問題不可能只在一種語境下提出，正義理論不可能只有一種。羅爾斯本人也對此給予彰明，因為他的《正義論》的英文名稱為 “A Theory of Justice”，按照其本意，即指 “一種”正義理論，在它之外還有其他的正義理論。于是，試圖根據(jù)羅爾斯的方案來切近馬克思的正義思想，本身就意味著對馬克思正義思想的疏離。不要忘記，馬克思既然是在批判近代自由主義的過程中介入政治哲學的，而近代自由主義與當代自由主義又是通合的，所以，馬克思的政治哲學與當代政治哲學所代表的也是兩種根本異質(zhì)的理論范式。今天，學術界對馬克思正義理論的研究往往忽視了這一點，以為正義是一個沒有區(qū)別的普泛性的概念。如此一來，馬克思正義理論的學術研究陷入到本文開篇所提到的一些不必要的紛爭中，就是在所難免的。厘清了這一問題，也有助于我們下面的討論。

三、正義不是基于所有權的

一些人在否定馬克思的正義觀念時，常常依據(jù)馬克思在 《哥達綱領批判》中的這樣一段論述：“這個平等的權利總還是被限制在一個資產(chǎn)階級的框框里。生產(chǎn)者的權利是同他們提供的勞動成比例的；平等就在于以同一尺度——勞動——來計量。但是，一個人在體力或智力上勝過另一個人，因此在同一時間內(nèi)提供較多的勞動，或者能夠勞動較長的時間；而勞動，要當做尺度來用，就必須按照它的時間或強度來確定，不然它就不成其為尺度了。這種平等的權利，對不同等的勞動來說是不平等的權利。它不承認任何階級差別，因為每個人都像其他人一樣只是勞動者；但是它默認，勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權。所以就它的內(nèi)容來講，它像一切權利一樣是一種不平等的權利。權利，就它的本性來講，只在于使用同一尺度；但是不同等的個人 （而如果他們不是不同等的，他們就不成其為不同的個人）要用同一尺度去計量，就只有從同一個角度去看待他們，從一個特定的方面去對待他們，例如在現(xiàn)在所講的這個場合，把他們只當做勞動者，再不把他們看做別的什么，把其他一切都撇開了。其次，一個勞動者已經(jīng)結婚，另一個則沒有；一個勞動者的子女較多，另一個的子女較少，如此等等。因此，在提供的勞動相同，從而由社會消費基金中分得的份額相同的條件下，某一個人事實上所得到的比另一個人多些，也就比另一個人富些，如此等等。要避免所有這些弊病，權利就不應當是平等的，而應當是不平等的?！保?4］（P435）

在這一大段話中，馬克思論述的是正義理論中的貢獻原則。根據(jù)這一原則，勞動者對自己的勞動產(chǎn)品享有權利，勞動產(chǎn)品的分配是以勞動者的貢獻為標準的。這一原則，簡單地說，就是我們通常所講的 “按勞分配”。人們一般都會認為，這一原則假定了勞動者權利的平等，所以是比較符合正義規(guī)則的。然而，馬克思在這里卻認為，這種平等的權利實質(zhì)上是不平等的，因為不同的勞動者在個人天賦和實際需求方面是千差萬別的，因而在勞動產(chǎn)品分配的結果上就不可能平等，即有些人會比另一些人富些，所以在他看來，權利應當是不平等的。從貢獻原則的前提上判斷，馬克思似乎是要消除正義觀念，這也為否定其正義思想的人留下了 “口實”。但正如金里卡所辨析的：“馬克思支持平等關照原則，但卻否認任何一種 ‘平等權利’能夠兌現(xiàn)這個原則……馬克思拒斥平等權利的理念，不是因為他反對平等待人的理念，而只是因為他認為，訴求權利不可能吻合那個理想?！保?5］（P308）不過，如果說馬克思支持的是一種結果上的絕對平等的話，那么仍會受到質(zhì)疑的是，人們的所得并沒有與貢獻形成正比關系，這對于貢獻大的人來說則是不公平的，而對于那些喪失了勞動能力、沒有貢獻的人來說，他們甚至構成了對其他人的一種 “剝削”。這看上去的確是一個困難。但如果我們并不認為馬克思拋棄了正義觀念，那么這種質(zhì)疑應當是基于馬克思正義觀之外的另一種標準的。事實也正是如此。

貢獻原則實質(zhì)上假定了人的所有權的正當性，即人有權支配和得到屬于他自己的東西，包括勞動、勞動產(chǎn)品、財產(chǎn)等等。如果放大來看，大部分的正義理論都是關于所有權的，或者至少關聯(lián)到所有權問題，要么為這種權利辯護，要么為這種權利設限。休謨在建構正義的倫理規(guī)則時說：“我們的財產(chǎn)只是被社會法律、也就是被正義的法則所確認為可以恒常占有的那些財物……一個人的財產(chǎn)是與他有關系的某種物品。這種關系不是自然的，而是道德的，是建立在正義上面的。因此，我們?nèi)绻幌瘸浞值亓私庹x的本性，不先指出正義的起源在于人為的措施和設計，而就想象我們能有任何財產(chǎn)觀念，那就很荒謬了。正義的起源說明了財產(chǎn)的起源。同一人為措施產(chǎn)生了這兩者?！保?6］（P531）很顯然，休謨論述正義與財產(chǎn)的同源關系，就是要從所有權的視角來界定何為正義，當然也是從正義的視角來界定何為財產(chǎn)權。這種正義的理論路數(shù)，正好是契合正義作為一種補救性社會價值之內(nèi)在設定的，即當以正義的方式確定了什么樣的財產(chǎn)是應得的、什么樣的財產(chǎn)是不應得的之后，正義就能夠減少或消除由目標沖突和資源匱乏所導致的社會矛盾。因此，但凡是在補救性價值的意義上來論述正義的理論家，也無不要從所有權出發(fā)，或最終回到所有權上來，因為所謂的目標沖突，常常是圍繞著人們的物質(zhì)所得而發(fā)生的。在馬克思這里，所有權是個大問題。他看到工人的勞動所得被資本家無償占有時，他認為 “異化”出現(xiàn)、 “剝削”發(fā)生了。這似乎可以說明，馬克思也是在所有權的支點上來理解正義的，與休謨以降的自由主義思想家并無分殊。但要注意的是，馬克思講的正義既然不是補救性的價值，那么他的正義也應當是超越于所有權的。

對于這一問題，我們可以根據(jù)馬克思在 《哥達綱領批判》中的另一處論述來做進一步的分析：“在共產(chǎn)主義社會高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后；在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級權利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”［17］（P435-436）對 這段論述的理解，筆者基本同意埃爾斯特的觀點，即馬克思是以 “需求”原則的標準來指證 “貢獻”原則的不正義，這是從一個高層次的正義來看待低層次的正義的問題。［18］（P217）這一觀點的合理性，不僅在于看到了正義的不同層次，而且也在于看到了馬克思在根本上并不是基于所有權來闡發(fā)正義的。如果是基于所有權來闡發(fā)正義，馬克思就不會指出 “人們的頭腦和智力的差別，根本不應引起胃和肉體需要的差別”。在這一點上，分析的馬克思主義之英國代言人柯亨的理解是有失誤的?？潞嚯m然深刻地指出了在馬克思的著述中蘊涵著正義思想，但他卻將馬克思的正義原則解讀為 “自我所有權”原則：“資本家剝削了工人這個馬克思主義主張就取決于如下命題：人們是自己能力的正當所有者。我將此稱為自我所有權命題。”［19］（P159）“自我所有權”，實質(zhì)上是柯亨從當代自由主義尤其是自由至上主義那里獲取的一個概念，將它用在馬克思的身上，自然是不合適的。［20］不過，如果我們一味地像埃爾斯特那樣以 “需求”原則來確證馬克思的正義觀念，又很容易讓人們覺得馬克思是圍繞著物質(zhì)財富來闡述正義的，這就又回到所有權上來了。所以，筆者愿將埃爾斯特的觀點向前推進，而不是停留在“需求”原則上。

筆者以為，馬克思的正義，在實至名歸的意義上是基于 “人的自我實現(xiàn)”的。人的自我實現(xiàn)作為一種生活的樣態(tài)，強調(diào)的是人的全面發(fā)展和人的自由的優(yōu)先性。這種思想在馬克思的這一段著名論述中體現(xiàn)得淋漓盡致：“每個個人以物的形式占有社會權力。如果從物那里奪去這種社會權力，那么你們就必然賦予人以支配人的這種權力。人的依賴關系 （起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西同步發(fā)展起來?！保?1］（P52）在這段論述中，馬克思就是以人的自由個性的實現(xiàn)為最高標準來判斷社會的發(fā)展的。所以，在正義問題上，如果自由主義政治哲學家是從 “以物的依賴性為基礎的人的獨立性”來推理的，那么馬克思則要求將社會權力從物的形式中擺脫出來，進而將正義的支點立基于人的全面發(fā)展和 “人的自我實現(xiàn)”上。馬克思的這一思想，早在 《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就有過表達。馬克思在 《手稿》中指證異化，常被認為是馬克思正義觀得以展現(xiàn)的一個重要方面。不過，馬克思并不像柯亨所理解的那樣，是本著對自我所有權的辯護而提出問題的。他的出發(fā)點就是人的自我實現(xiàn)，因為異化在他的眼中，并不僅僅是工人的所有權的喪失，而且也包括人的類生活的喪失，而后者似乎更為根本。正因為如此，馬克思才在描繪共產(chǎn)主義社會時這樣說，在共產(chǎn)主義社會，“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。［22］（P185）這種描繪不能不說是以人的自我實現(xiàn)為基準的。厘清了這一點，我們就會發(fā)現(xiàn)，馬克思提出 “各盡所能，按需分配”，著重點不是物質(zhì)財富的分配，而是人的自我實現(xiàn)的生活樣態(tài)。如果馬克思像恩格斯所說的那樣，指出了 資 本 主 義 的 “壞 的 方 面”［23］（P87）， 那 么， 這“壞的方面”應當尤其是指，人的自我實現(xiàn)的生活樣態(tài)在資本主義生產(chǎn)關系中是無法實現(xiàn)的。所以，馬克思批判資本主義的最高標準和最終根據(jù)，應當就是人的自我實現(xiàn)的正義基準，而這一正義基準也正是馬克思正義觀超越近代自由主義正義觀的一個重要維度。

四、正義不是超歷史的

基于 “人的自我實現(xiàn)”的正義，在英國學者杰拉斯那里曾有過指認，他將之稱為 “超歷史的”正義，即這種正義并不局限于某種特定的生產(chǎn)方式，可以成為判斷任何一種社會形態(tài)合理與否的標準。這一觀點的基本依據(jù)，用埃爾斯特的話就是，人的自我實現(xiàn)對應著 “一種準亞里士多德式的關于人類的美好生活的理想”，盡管這一理想在不同時代的實現(xiàn)是不同的，但其本身的有效性卻是超歷史的。［24］（P208）應當承認，馬克思在闡發(fā)他的正義思想時，的確也在一定意義上依循了柏拉圖、亞里士多德關于人類美好生活的理想之標準，這在根本上是因為，馬克思在其思想中為這兩位先賢的形而上學保留了位置。由于柏拉圖、亞里士多德的形而上學標準是具有超歷史特征的，所以認為馬克思的正義具有超歷史性，似乎是說得通的。但是，實際情況并非如此。

在近代以來的哲學史上，正義作為一種社會價值，是與 “人”的主體地位的確立緊密關聯(lián)在一起的。因此，把握一個哲學家正義觀念的一些特質(zhì)，需要考慮到這個哲學家是如何來看待“人”的。眾所周知，文藝復興和啟蒙運動中的哲學家對人的問題進行了許多有開創(chuàng)意義的探索，從而一洗中世紀長達千年遮蔽人性的塵霾，使 “人的尊嚴”、“人的價值”變成了擲地有聲的話語，也由此開啟了對正義觀念的突現(xiàn)與追求。但這些哲學家假定的并不是現(xiàn)實的、具體的人，而是抽象的、超越歷史的人。他們以為，人是沒有歷史性的，是不受社會關系限定的，而一旦揭開裹在這種 “人”頭上的神秘面紗，也就一勞永逸地揭示了人的本質(zhì)。休謨、亞當·斯密等思想家對正義的研究，就是在這樣的人學理論前提下進行的，休謨將正義的起源認定為 “人的利己心”，顯然直接關涉到這一理論前提。從超歷史的人出發(fā)來推定正義，也就會想當然地把正義界定為超歷史的價值原則，這與將正義作為補救價值的內(nèi)在要求是完全一致的。然而，馬克思所理解的人，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”。［25］（P525）由馬克思理解人的這種理論前提可推知，他實際上是將正義之思與現(xiàn)實的社會生產(chǎn)關系和具體的歷史背景結合起來，而不是抽象地來引申出一套正義的標準和規(guī)則，正義由此也被解釋成一個實踐性和歷史性的范疇。正義的實現(xiàn)不能依靠純粹概念的演繹與傳播，而要依靠人們具體的、現(xiàn)實的改造生活世界的歷史行動和實踐活動；正義不是在分離現(xiàn)實與理想、實然與應然、事實與價值的基礎上提出的規(guī)范，而是在將它們?nèi)跒橐惑w的基礎上厘定的價值。所以，認為馬克思基于 “人的自我實現(xiàn)”的正義具有超歷史性是不確當?shù)摹?/p>

在這一認識起點上，我們似乎可以對馬克思在 《資本論》第三卷中那段引發(fā)頗多爭議的話作出一番新的詮釋：“在這里，同吉爾巴特一起（見注）說什么天然正義，這是毫無意義的。生產(chǎn)當事人之間進行的交易的正義性在于：這種交易是從生產(chǎn)關系中作為自然結果產(chǎn)生出來的。這種經(jīng)濟交易作為當事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國家強加給立約雙方的契約，表現(xiàn)在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個內(nèi)容本身的。這些形式只是表示這個內(nèi)容。這個內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的。在資本主義生產(chǎn)方式的基礎上，奴隸制是非正義的；在商品質(zhì)量上弄虛作假也是非正義的。”［26］（P379）對于這段話，段忠橋教授進行了精細解讀，并對其原文作了重譯，提供了一種非常有深度的學術闡發(fā)。［27］不過，如果說馬克思的這段話給人們造成了一種理解上的困惑，那么筆者現(xiàn)在愿意從 “歷史性”的視角來消除這種困惑。由 “與生產(chǎn)方式相一致就是正義的”這一說法，很容易推出 “資本主義生產(chǎn)就是正義的”這一結論，這與人們心目中的馬克思形象是相左的。從對資本主義生產(chǎn)之 “剝削性”的指證看，馬克思是不會同意這一結論的。馬克思的意思應當是，正義是在具體社會情境中形成的范疇，它具有很強的歷史性，所以，在古代奴隸社會被視為正義的東西，到了資本主義社會就成了非正義的東西。如果是這樣，馬克思的意旨就不是確證資本主義生產(chǎn)的正義性，而是確證正義的歷史性。以此論之，埃爾斯特對馬克思這段話的解釋是合理的：“我相信，馬克思堅持的是這樣一種觀點，即資本家的交易造成了它們是超歷史的正義的假象，而且他要揭示的是，這是一種純粹的假象。不過，這種揭示并不表明他把這些交易理解為是超歷史的非正義的。當他否認其超歷史的正義時，他否認的是 ‘超歷史的’而不是 ‘正義’?！保?8］（P209）而馬克思的下一段論述，似乎也確證了埃爾斯特解釋的合理性：“在雇傭勞動制度的基礎上要求平等的或甚至是公平的報酬，就猶如在奴隸制的基礎上要求自由一樣。你們認為公道和公平的東西，與問題毫無關系。問題就在于：在一定的生產(chǎn)制度下所必需的和不可避免的東西是什么？”［29］（P56）

不過，堅持認為馬克思的正義具有超歷史性的人可能會質(zhì)問：馬克思如果不是在一種跨越歷史的、普泛的意義上來推定 “人的自我實現(xiàn)”的正義基準，那么這一正義基準又是根據(jù)什么來推定的呢？從上文論述可知，人的自我實現(xiàn)與共產(chǎn)主義的實現(xiàn)是對等的，而共產(chǎn)主義正像馬克思和恩格斯在 《德意志意識形態(tài)》中所說的，是消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動，其條件是由現(xiàn)有的歷史前提產(chǎn)生出來的。［30］（P539）由此可推知，人的自我實現(xiàn)作為正義的選擇，并不是馬克思的一種憑空設想，而是他在體察現(xiàn)存市民社會之矛盾的基礎上提出來的價值。也就是說，當馬克思體察到現(xiàn)存的市民社會是一個充斥著全面的異化、人的完整的類本質(zhì)無法得到實現(xiàn)的領域時，他才在對置面上提出 “人們在自己的經(jīng)驗生活、個體勞動、個體關系中成為類存在物”的共產(chǎn)主義，這也才有了 “人的自我實現(xiàn)”的正義基準。因此，可以確定的是，馬克思對彼岸的理想世界以及這個理想世界之正義規(guī)則的設定，是從審理、把握此岸的社會矛盾開始的?！叭说淖晕覍崿F(xiàn)”雖然打上了柏拉圖形而上學的些許印記，但其根卻深深植于現(xiàn)實的土地上。如果我們不想將馬克思的政治哲學歧變?yōu)橐环N近代政治哲學的思想范式，不想將之理解為一種自然法式的理論，那么就應當承認，正義對于馬克思而言，歸根結底就是一種歷史性的價值。

我們之所以要確認馬克思正義觀的歷史性特質(zhì)，在很大意義上是因為，在研究馬克思的政治哲學時，一定要進入到其政治哲學的問題意識中，而不是在其之外抽象地說明什么是正義的、什么不是正義的。馬克思政治哲學的根本問題意識之一，就是 “改變世界”。這一問題意識涵蓋了無限多的歷史敘事，既有馬克思對現(xiàn)實市民社會之不可自解的矛盾的檢閱、審理與反詰，又有他對于克服這些矛盾之政治運動的訴求。如果將基于自我實現(xiàn)的正義解釋為一種超歷史的正義，我們很可能就會遺忘馬克思政治哲學中的這些重大歷史敘事，從而也就很可能使馬克思政治哲學變異為一種僅僅解釋世界的理論。而進一步說，只有確認了馬克思正義觀的歷史性特質(zhì)，我們才能夠更深刻地理解他的 “并非作為補救性價值”的正義所具有的深刻思想內(nèi)涵，因為正義的這兩個特質(zhì)從 “改變世界”之問題意識的角度來說，是相互聯(lián)系在一起的，而不是互為他者的。有趣的是，這樣來理解馬克思的正義觀，可以將其不同質(zhì)點內(nèi)在打通，也可以消除人們在閱讀、解釋馬克思的政治哲學時所 “發(fā)現(xiàn)”的糾纏、悖論與沖突。這也說明，人們在圍繞這一問題進行探討時之所以會陷入到一些不必要的紛爭當中，可能也是由于沒有找到一條消除矛盾與沖突的闡釋路徑。

綜上所論，我們最后要強調(diào)的是：馬克思的正義觀之所以呈現(xiàn)出上述諸方面的特質(zhì)，從根本上說是因為，在政治哲學的價值承諾中，馬克思厘定了一條闡發(fā)正義思想的獨特路徑，使其正義之論與自由主義等的正義之論區(qū)別開來。這樣，我們在辨析、識別、梳解馬克思正義觀的特質(zhì)時，就需要有一種清醒的 “劃界”意識，這包括：第一，以政治哲學為思想底蘊的歷史唯物主義與直觀唯物主義之間的劃界；第二，馬克思的政治哲學與以自由主義為主的 “西方”政治哲學之間的劃界。如果沒有前一種劃界，可能就會忽視馬克思正義觀的豐富寓意，從而也就無法洞觀馬克思正義觀之特質(zhì)；如果沒有后一種劃界，可能就會以外于馬克思的正義標準來評論馬克思的政治哲學，這就很容易使馬克思的正義思想降格，也很容易導致學術研究中的視線混亂。

［1］［22］［25］［30］《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。

［2］參見 《馬克思恩格斯文集》，第2卷，北京，人民出版社，2009。

［3］參見李佃來：《論馬克思市民社會理論的兩種邏輯》，載 《哲學研究》，2010（12）。

［4］《馬克思恩格斯全集》，第1卷，北京，人民出版社，1956。

［5］［18］［24］［28］埃爾斯特：《理解馬克思》，北京，中國人民大學出版社，2008。

［6］《馬克思恩格斯全集》，第19卷，北京，人民出版社，1963。

［7］李佃來：《馬克思與 “正義”：一個再思考》，載 《學術研究》，2011（12）。

［8］［13］［15］威爾·金里卡：《當代政治哲學》（上卷），上海，上海三聯(lián)書店，2004。

［9］［16］休謨：《人性論》（下），北京，商務印書館，1996。

［10］［11］黑格爾：《法哲學原理》，北京，商務印書館，1961。

［12］［14］［17］［23］［29］《馬克思恩格斯文集》，第3卷，北京，人民出版社，2009。

［19］呂增奎編：《馬克思與諾齊克之間：G.A.柯亨文選》，南京，江蘇人民出版社，2007。

［20］參見李佃來：《“正義”的思想譜系及其當代構建——從馬克思到分析的馬克思主義》，載 《學術月刊》，2012 （11）。

［21］《馬克思恩格斯文集》，第8卷，北京，人民出版社，2009。

［26］《馬克思恩格斯文集》，第7卷，北京，人民出版社，2009。

［27］參見段忠橋：《馬克思認為 “與生產(chǎn)方式相適應，相一致就是正義的”嗎？——對中央編譯局 〈資本論〉第三卷一段譯文的質(zhì)疑與重譯》，載 《馬克思主義與現(xiàn)實》，2010（6）。