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一、身體：中國(guó)哲學(xué)的新視野

就現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)而言，如果說(shuō)早期的現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)是由認(rèn)識(shí)論哲學(xué)到語(yǔ)言哲學(xué)，從而導(dǎo)致了人類哲學(xué)范式的理論更新的話，那么，近期的現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)則是由思辨世界到生活世界，從而實(shí)現(xiàn)了人類哲學(xué)范式的根本性的理論轉(zhuǎn)向，即所謂的世俗化轉(zhuǎn)向。在哲學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向這一大背景下，作為這種大背景的依托的我們自身的 “身體”視野的開顯，就不能不成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究的一個(gè)全新而又極其重要的維度。我們看到，一方面，西方學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的身體之維的研究，主要是從自我與身體、心理活動(dòng)與情緒、古典醫(yī)學(xué)與身體、工夫與身體、精神、身體、國(guó)體等向度，以希臘傳統(tǒng)、哲學(xué)與宗教理論等為背景并受比較哲學(xué)與神學(xué)的啟發(fā)，把古典中國(guó)的身體觀念與西方觀念對(duì)照，探究古典中國(guó)的理想身體在日常生活中如何能夠得到證成。另一方面， “身體”進(jìn)入華文學(xué)界研究者的視野，當(dāng)以杜維明先生提出的 “體知”思想為其先聲，以楊儒賓先生提出的 “氣化”的身體觀點(diǎn)為其后續(xù)。此后，華文學(xué)界的身體研究主要沿著身體觀 （包括醫(yī)學(xué)的身體、人文的身體、修養(yǎng)的身體）和身體感兩個(gè)取向進(jìn)行。比較而言，身體感比起身體觀則是以更深入、更細(xì)致的方式探討身體及其形式和內(nèi)容。

如果說(shuō)上述研究從各個(gè)方面為我們凸顯了身體在中國(guó)思想中的重要性的話，那么，筆者近些年所做的工作，則是在此基礎(chǔ)上對(duì)身體進(jìn)行一種所謂的 “現(xiàn)象學(xué)的還原”，進(jìn)一步把身體提升到中國(guó)哲學(xué)本體論的高度。也就是說(shuō)，筆者認(rèn)為，有別于西方傳統(tǒng)的那種意識(shí)性哲學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)乃為一種身體性哲學(xué)，并且唯有將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)定位于身體性哲學(xué)，我們才能了解中國(guó)哲學(xué)之何以從根本上迥異于西方哲學(xué)而二者有云泥之別，我們才能明悟中國(guó)哲學(xué)理論形態(tài)之獨(dú)特而其所以是中國(guó)式的。這意味著，在中國(guó)哲學(xué)中，身不僅以其 “親己之切，無(wú)重于身” （蕭統(tǒng)語(yǔ)）的性質(zhì)體現(xiàn)為我們每一個(gè)人親切可感的血肉形身，也一體兩面地體現(xiàn)為一種業(yè)已徹底本體化和超驗(yàn)化的所謂 “道身”，其以一種本體即顯體的形式，已無(wú)所不在地泛化和體現(xiàn)在世界的一切領(lǐng)域之中，從中不僅為我們生發(fā)出發(fā)端于 《易經(jīng)》的中國(guó)古人根身的宇宙論，還有濫觴于 《周禮》的古人根身的倫理學(xué)和基于 “天祖合一”的古人根身的宗教觀。同時(shí)，這種中國(guó)哲學(xué)的身體性不僅體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)的所有領(lǐng)域里，也以歷史與邏輯相統(tǒng)一的方式，貫穿于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展進(jìn)程之中，以至于可以說(shuō)，一部中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史，實(shí)際上就是一部身體哲學(xué)的發(fā)展史?！渡袝诽岢?“天之歷數(shù)在汝躬 （身）”， 《周易》提出“近取諸身”、“安身而后動(dòng)”，《周禮》提出 “反求諸其身”，《論語(yǔ)》提出 “吾日三省吾身”，《孟子》提出 “反身而誠(chéng)”，如此等等，均為我們表明了早期中國(guó)古代哲學(xué)以身為本的致學(xué)傳統(tǒng)。誠(chéng)然，在中國(guó)歷史上，由于外來(lái)佛學(xué)的影響，由于飽受佛學(xué)思想浸淫的宋明理學(xué)的出現(xiàn)，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)開始打上了一定的思辨哲學(xué)的烙印，使中國(guó)哲學(xué)似乎一反初衷地背離了其原有的身本主義傳統(tǒng)，如程朱的 “理本論”思想的推出、在理欲之辨名下的理學(xué)的 “中國(guó)式原罪說(shuō)”的興起，恰恰反映了這一新的取向特征。但是，同樣不容否認(rèn)的是，在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)思想史的長(zhǎng)河中，這種背離充其量?jī)H僅是其整個(gè)發(fā)展歷程中的一段插曲，是對(duì)傳統(tǒng)否定之否定中的一個(gè)環(huán)節(jié)，故繼宋明理學(xué)之后，接踵而來(lái)的是明末清初 “后理學(xué)”思潮的崛起，是身本主義的重新勃興，以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)身道的物極必反的再次肯定。以王艮為代表的泰州學(xué)派的所謂 “身道不二”的思想的崛起、王夫之所謂 “即身而道在”的命題的推出即為明證。因此，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的歷史，就是循著先秦哲學(xué) “身體的挺立”到宋明哲學(xué) “身體的隱退”，再到明末清初哲學(xué) “身體的回歸”這一理路來(lái)演進(jìn)、實(shí)現(xiàn)和完成的。而 “復(fù)，其見天地之心乎”，這一 “反復(fù)其道”的歷史再次雄辯地表明，唯有身體而非意識(shí)，才是中國(guó)哲學(xué)中不可易移的本有之有和顛撲不破的終極性設(shè)定。

除了把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)定位為身體性哲學(xué)之外，隨著研究的不斷深入，筆者還嘗試性地為該哲學(xué)破譯出一種有別于西方哲學(xué)范式的全新的哲學(xué)范式，一種 “身體→兩性→家族”的中國(guó)式的哲學(xué)范式，而非 “意識(shí)→范疇→宇宙”的西方式的哲學(xué)范式。從這種不無(wú)生態(tài)化的范式出發(fā)，筆者認(rèn)為，如果說(shuō)西方傳統(tǒng)哲學(xué)堅(jiān)持一種 “反思”的取向的話，那么中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則堅(jiān)持一種 “反身”的取向；如果說(shuō)西方傳統(tǒng)哲學(xué)具有一種 “祛性”的特性的話，那么中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則具有一種“尊性”的特性；如果說(shuō)西方傳統(tǒng)哲學(xué)以 “還原論”或“整體論”為其原則的話，那么中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則是以 “家族論”為其原則。［1］基于這種有別于西方哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)范式，我們將從中國(guó)哲學(xué)的一般性理論進(jìn)一步地深入到辯證法理論。我們的研究將表明，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法不僅如人們所指出的那樣，是一種不同于西方思維辯證法的所謂的生命辯證法，而且這種生命辯證法的特征亦與中國(guó)身體性哲學(xué)的特征一一相應(yīng)，并由此體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)世界觀與其方法論二者之間高度的一致性。

二、中國(guó)傳統(tǒng)生命辯證法的三個(gè)特征

一種教科書式的說(shuō)法似乎約定成俗地成為人們的一種共識(shí)，即：中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法 （也即中國(guó)古代的辯證法）以其始終未脫認(rèn)識(shí)上的原始蒙昧而僅停留在一種所謂的樸素的辯證法。其實(shí)，這完全是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法的一種淺嘗輒止的并不可原諒的誤讀。它不明白，和西方傳統(tǒng)的辯證法一樣，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法同樣具有不無(wú)成熟的理論形態(tài)，同樣是一種經(jīng)由哲人深思熟慮、經(jīng)由哲人不斷反思不斷淬煉的思想產(chǎn)物。所不同的是，如果說(shuō)西方傳統(tǒng)的辯證法可概括為純思性、正反型、總體論三個(gè)理論特征的話，那么，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法則以涉身性、陰陽(yáng)型、全子論這三個(gè)完全不同的理論特征與之相應(yīng)。

（一）涉身性

西方傳統(tǒng)的辯證法的第一個(gè)理論特征可概括為純思性。懷特海稱，一部西方哲學(xué)的歷史，不過(guò)就是一部之于柏拉圖學(xué)說(shuō)的腳注的歷史。這一看法，不僅對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的理論成立，對(duì)黑格爾的西方式的辯證法的理論也同樣成立。正如柏拉圖的整個(gè)哲學(xué)是建立在純思的理念基礎(chǔ)上那樣，黑格爾的辯證法亦未脫 “思辨的原罪”，而具有極其鮮明的純思性的特點(diǎn)。在黑格爾那里，其辯證法的純思性是如此的徹底，該辯證法既始于思維的理念又終于思維的理念，以致對(duì)于這種辯證法來(lái)說(shuō)，世間的一切矛盾、一切對(duì)立，都可以在 “思想王國(guó)”、“觀念王國(guó)”里既得以展開，又得以迎刃而解。與這種純思的極度膜拜相對(duì)應(yīng)的，是黑格爾的辯證法堅(jiān)持自然界中沒(méi)有任何新事物，自然界中僅有對(duì)象和現(xiàn)象的簡(jiǎn)單循環(huán)這一觀點(diǎn)。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，理念雖必須假道自然才能反思自己，但自然就其作為那種既不純粹又惰性十足的 “壞的感性”而言，它卻充其量不過(guò)是供奉圣潔而萬(wàn)能的理念之神的一具犧牲，而使自身最終與高貴的辯證法的品質(zhì)無(wú)緣。

有別于西方辯證法的純思性的中國(guó)辯證法的涉身性，則可視為中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法至為突出也至為根本的特征，并由此出發(fā)使中西辯證法貌為相似，實(shí)卻判然有別、涇渭分明。

這種中國(guó)傳統(tǒng)辯證法的涉身性首先表現(xiàn)在，正如其辯證法真正濫觴的中醫(yī)理論以及該理論的辨證施治的主旨所集中表明的那樣，與西方傳統(tǒng)辯證法不同，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法并非始于對(duì)人頭腦的思想謬誤的糾正，而是始于對(duì)人自身的身體的疾病的對(duì)治，其辯證法大師與其說(shuō)是為人啟迪智慧的智者，不如說(shuō)是使人藥到病除、使人起死回生的醫(yī)生。故就其理論的初衷而言，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法與其說(shuō)是知識(shí)論的，不如說(shuō)是治療學(xué)的，而使自身從一開始就被打上了極其切身的生命關(guān)懷的鮮明烙印。醫(yī)、易相通，中醫(yī)理論是如此， 《周易》理論亦不例外。作為中國(guó)古代辯證法又一 “圣經(jīng)”的 《易經(jīng)》更多關(guān)注的，不是在一個(gè)“意見”紛爭(zhēng)的觀念世界里，我們?nèi)绾问棺约旱乃枷霌軄y反正、去偽求真，如何使自己的思想趨向絕對(duì)的真理，而是在一個(gè)險(xiǎn)象環(huán)生、風(fēng)險(xiǎn)重重的現(xiàn)實(shí)世界中，我們?nèi)绾问棺约呵猩淼纳D(zhuǎn)危為安、救亡圖存，如何 “安身”、 “存身”、“獲身”以及不斷完善自身的 “修身”，還有那種如何使自身生命自強(qiáng)不息的 “大生”、如何使自身生命日富日繁的 “廣生”。無(wú)獨(dú)有偶，這種極其切身的生命關(guān)懷的思想同樣也體現(xiàn)在中國(guó)古代另一部辯證法的巨著 《老子》中。 《老子》之所以煞費(fèi)苦心地告訴我們應(yīng)如何 “無(wú)為而為”、如何 “致虛守靜”、如何 “持滿戒盈”、如何 “斂跡藏鋒”，顯然，這一切并非是為了洞悉宇宙本身的真諦，而是旨在使我們自身生命的 “長(zhǎng)生久視之道”得以明喻。明乎此，我們就不難理解古人的所謂 “黃”、“老”并稱之真正隱秘。因?yàn)椋献铀粎捚錈┑卮笳劦乃^ “道”，實(shí)際上不外乎就是黃帝這位一代圣醫(yī)的那種 “休養(yǎng)生息”之道而已。

因此，這種中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法雖如西方傳統(tǒng)的辯證法一樣都講所謂的 “辯證”（辨證），但此“證”并非彼 “證”。如果說(shuō)西方傳統(tǒng)的辯證法所謂 “辯證”的 “證”，是指通過(guò)語(yǔ)言 （思想）的“辯論”而獲取的抽象概念的證據(jù)之 “證”的話，那么，中國(guó)傳統(tǒng)辯證法所謂 “辨證”的 “證”，則是指與中醫(yī)顯微無(wú)間的所謂 “藏象”學(xué)說(shuō)一致，根據(jù)望聞問(wèn)切所得來(lái)的具體的身體體證之“證”，具體的 “生命征候?qū)W”之 “證”。故中醫(yī)所謂的 “八綱辨證”，為我們表述的是身體的陰陽(yáng)、表里、寒熱、虛實(shí)這八種體征。同理亦然，《易經(jīng)》的六十四卦，為我們表述的并非是邏輯學(xué)意義上的六十四種概念范疇，而是以一種 “生命符號(hào)學(xué)”的方式［2］（P26），表述的是征候?qū)W意義上六十四種生命意向的象征。如 “乾”卦象征著我們自身生命的自強(qiáng)不息， “坤”卦象征著我們自身生命的厚德載物，如此等等。而這種生命征候?qū)W意義上的 “辨證”性質(zhì)在 《老子》的學(xué)說(shuō)中更是表露無(wú)遺，它使老子的辯證法更多談?wù)摰牟皇钦J(rèn)識(shí)的真?zhèn)?，而是生命自身的諸如動(dòng)靜、剛?cè)?、?qiáng)弱、進(jìn)退、取予、禍福乃至生死這些態(tài)勢(shì)和性征。因此，無(wú)論在中醫(yī)那里，還是在周易、老子那里，其辯證之道已不再是黑格爾式的被概念邏輯徹底風(fēng)化的一具思想的僵尸，而是以其可被觸摸到的體形、體態(tài)、體質(zhì)、體感、體溫，而直切我們鮮活的、生動(dòng)的生命之中。

這一切使源于 “辨證施治”的中國(guó)傳統(tǒng)的生命辯證法，體現(xiàn)為一種人類最早的 “黑箱式”的理論，使其與其說(shuō)是指向了合規(guī)律性的真理論，不如說(shuō)是指向了合目的性的控制論，也即指向了一種具有信息信號(hào)回饋的，可以自組、自調(diào)、自穩(wěn)的生命系統(tǒng)的理論。同時(shí)，也正是由此出發(fā)，我們才能理解為什么中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法與西方傳統(tǒng)的辯證法不同，其已不再是流于一種言說(shuō)和思維的技藝，而是作為一種地地道道的生命的策略、生命的智慧，堪為中國(guó)古代實(shí)用理性的集中體現(xiàn)、實(shí)用理性的核心內(nèi)容，以至于其不僅體現(xiàn)在中國(guó)古代的哲學(xué)理論中，也無(wú)所不在地體現(xiàn)在中國(guó)古代諸如醫(yī)學(xué)、倫理、政治、藝術(shù)、兵法等一切現(xiàn)實(shí)生活、現(xiàn)實(shí)事務(wù)的學(xué)說(shuō)之中，以其 “極高明而道中庸”的性質(zhì)而成為古人的步入其現(xiàn)實(shí)的生活世界的必由之徑，以其 “放之四海而皆準(zhǔn)”而成為古人一切生命踐行的普遍準(zhǔn)繩。相形之下，西方的那種僅僅停留于坐而論道的辯證法，以其古人所謂的 “玩弄光景”而使自己幾近于“兒戲”之論。

（二）陰陽(yáng)型

西方傳統(tǒng)的辯證法的第二個(gè)理論特征可概括為正反型。所謂正反型，是指辯證法的矛盾的兩個(gè)方面，均以思想命題的正題和反題這一邏輯對(duì)應(yīng)方式而展開。這種辯證法的正反型的邏輯模型，發(fā)端于蘇格拉底討論問(wèn)題時(shí)所運(yùn)用的反詰法、反問(wèn)法，為康德的正題、反題之二律背反學(xué)說(shuō)所正式奠定，在黑格爾的學(xué)說(shuō)中，隨著一種所謂正題——反題——合題的邏輯模型的推出，標(biāo)志著其真正走向了理論的自覺(jué)和成熟，并最終成為黑格爾構(gòu)建其整個(gè)辯證邏輯學(xué)說(shuō)體系方法論的不二法門。例如，在黑格爾的 《邏輯學(xué)》一書中，其“存在論”中有所謂“質(zhì)”——“量”—— “度”這一正反合，其 “本質(zhì)論”中有所謂 “本質(zhì)”——“現(xiàn)象”——“現(xiàn)實(shí)”這一正反合，其 “概念論”中有所謂“概念”——“客觀概念”——“理念”這一正反合，而 “存在論”——“本質(zhì)論”——“概念論”這三者，則在一個(gè)更大的邏輯范圍里同樣體現(xiàn)了一種正反合。因此，黑格爾的辯證邏輯所謂的對(duì)立統(tǒng)一乃是一種正反合式的對(duì)立統(tǒng)一，黑格爾的辯證邏輯所謂的否定之否定乃為一種正反合式的否定之否定。因此，在黑格爾那里，一種正反型邏輯毋寧說(shuō)業(yè)已成為其辯證邏輯中支配統(tǒng)攝一切的“元邏輯”，它以一種真理 （正題）謬誤 （反題）此消彼長(zhǎng)、相互頡頏的方式，再次向我們表明，以黑格爾學(xué)說(shuō)為代表的西方式的辯證法，其法則與其說(shuō)是植根于現(xiàn)實(shí)的 “大言大辯”的自然世界，不如說(shuō)是指向了超現(xiàn)實(shí)的 “較真式”的“思想王國(guó)”、“觀念王國(guó)”。

一種中西辯證法的比較不能不使我們發(fā)現(xiàn)，如果說(shuō)西方傳統(tǒng)的辯證法以其合題、反題的推出，體現(xiàn)了一種所謂的正反型的辯證法形態(tài)的話，那么，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法則以其陰性、陽(yáng)性的推出，使一種所謂的陰陽(yáng)型的辯證法形態(tài)得以真正揭示。而中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法之所以力推陰、陽(yáng)，并以之為其理論 “元型”，這不僅由于其認(rèn)為 “人生有形，不離陰陽(yáng)”（《內(nèi)經(jīng)·靈樞·壽夭剛?cè)帷罚?，也即認(rèn)為人生命的身體形態(tài)實(shí)涉陰陽(yáng)二性，還由于其堅(jiān)持所謂 “陰陽(yáng)化生”，也即堅(jiān)持人生命的生成活動(dòng)同樣造端于陰陽(yáng)二性。那么，為中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法所極力標(biāo)舉的陰陽(yáng)，其真正的所指到底是什么呢？一旦我們領(lǐng)悟到了中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法的涉身性，這一問(wèn)題的答案就會(huì)不揭自明。不難看出，正如中國(guó)傳統(tǒng)辯證法的 “道”實(shí)乃“身道”一樣，該辯證法的 “陰陽(yáng)”實(shí)際上也是卑之無(wú)甚高論的，它不過(guò)就是我們自身身體得以發(fā)生的雌雄配子之男女兩性。無(wú)怪乎中國(guó)古人提出 “陰陽(yáng)者，血?dú)庵信病?（《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）、 “至陰生牝，至陽(yáng)生牡”（《淮南子·墜形》），也無(wú)怪乎 《易經(jīng)》宣稱 “乾道成男，坤道成女”（《系辭上》），其不僅將乾陽(yáng)與男性、坤陰與女性明確地打并歸一，還在其爻辭、系辭中為我們留下了不少關(guān)于性活動(dòng)的不加掩飾的描繪，以及引起豐富類比聯(lián)想的暗喻、隱喻。①如 《易經(jīng)》“咸”卦的爻辭實(shí)際上為我們描繪的是男女兩性的交感活動(dòng)，《易經(jīng)》系辭中所謂的 “乾”之 “其靜也專，其動(dòng)也直”、所謂的 “坤”之 “其靜也翕，其動(dòng)也辟”，同樣可看做是對(duì)性活動(dòng)的一種描繪。故中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法的 “陰陽(yáng)”概念的提出，實(shí)際上標(biāo)志著其生命辯證法法則中的 “性基因”這一生命根據(jù)的真正確立，并以其對(duì)生命的有性生殖性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，而使自身與西方那種無(wú)性克隆的思維辯證法形成鮮明對(duì)比。

這樣，正如在西方傳統(tǒng)的辯證法以正題——反題兩一體為元型，為我們構(gòu)建出辯證的邏輯學(xué)的整個(gè)體系那樣，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法以陰性——陽(yáng)性兩一體為元型，使一種辯證的生命學(xué)的整個(gè)形態(tài)得以和盤托出。因此，中國(guó)古代醫(yī)學(xué)理論中，其生命之辯證不外乎為陰陽(yáng)之辯證，以至于《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出 “陰陽(yáng)者：數(shù)之可十，推之可百；數(shù)之可千，推之可萬(wàn)；萬(wàn)之大，不可勝數(shù)，然其要一也”（《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·陰陽(yáng)離合論》），以至于醫(yī)家張景岳提出 “醫(yī)道雖繁，而可以一言蔽之者，曰陰陽(yáng)而已。故證有陰陽(yáng)，脈有陰陽(yáng)，藥有陰陽(yáng)……設(shè)能明徹陰陽(yáng)，則醫(yī)理雖玄，思過(guò)半矣”（《景岳全書·傳忠錄》），而使陰陽(yáng) “一以貫之”于中醫(yī)的生理、病理、藥理等理論中。這種陰陽(yáng)的 “一以貫之”也同樣體現(xiàn)在 《易經(jīng)》的生命辯證法中?！兑捉?jīng)》不僅謂 “一陰一陽(yáng)之謂道”（《系辭上》），而且還以陰爻和陽(yáng)爻兩兩相交為生命發(fā)生之 “幾”（機(jī)），為我們衍生出從八卦到六十四卦的整個(gè)生命圖式和譜系，以至于在 《周易》那里，陰陽(yáng)交則泰，陰陽(yáng)不交則否，以至于在 《周易》那里，陰陽(yáng)交的從頭開始，乃為我們指向了生命的 “物不可窮也”，生命的生生不已的 “未濟(jì)”，陰陽(yáng)交的最終窮盡，一如 《內(nèi)經(jīng)》提出 “陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”那樣，則標(biāo)志著生命的 “終止則亂，其道窮也”，生命的壽終正寢的“既濟(jì)”。

值得注意的是， “陰陽(yáng)之變，萬(wàn)物之統(tǒng)也”（《史記·外戚世家》）。一如司馬遷為我們指出的那樣，這種陰陽(yáng)的生命辯證，不僅可以 “近取諸身”地體現(xiàn)在我們自身的身體中，乃至在古人看來(lái)，“男人的一半是女人”；不僅我們每個(gè)人的身體如同中醫(yī)理論所闡明的那樣，實(shí)際上都是 “雌雄同體”的，而且我們每一個(gè)人的靈魂也如同“（陰）魂”、“（陽(yáng)）魄”兩詞所指出的那樣，亦之于男性與女性兼而有之。與此同時(shí)，這種陰陽(yáng)的生命辯證，還可以以一種 “依形軀起念”的“根身現(xiàn)象學(xué)”的方式，進(jìn)而體現(xiàn)在植根于我們自身身體的人的行為、人類社會(huì)活動(dòng)乃至自然現(xiàn)象之中，乃至在古人那里，世間的一切東西都被泛性化了，都具有陰稟陽(yáng)受的屬性，都遵循著“一陰一陽(yáng)”、 “一屈一伸”之道的規(guī)定。這樣，在古人眼里，人的行為有陰陽(yáng)，它表現(xiàn)為人的行為中動(dòng)靜、取予、進(jìn)退等等的對(duì)立統(tǒng)一性；人類社會(huì)有陰陽(yáng)，它表現(xiàn)為人類社會(huì)中進(jìn)步與保守、興盛與衰敗、戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的此消彼長(zhǎng)；自然界亦有陰陽(yáng)，由此才有了乾天坤地、日月相推、寒暑更替以及五行之相生相克這些自然的形態(tài)和運(yùn)動(dòng)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法既為我們呈現(xiàn)出一個(gè)深度生態(tài)學(xué)意義上的世界，又由于 “男女媾精，萬(wàn)物化生”（《周易·系辭下》）這一觀點(diǎn)的推出，在使我們從深度生態(tài)學(xué)的世界走向性別生態(tài)學(xué)的世界的同時(shí)，在為世界植入 “雙螺旋式”的性基因的同時(shí)，使 “太陽(yáng)男神”和 “月亮女神”雙雙成為該世界的上帝。

（三）全子論

西方傳統(tǒng)的辯證法的第三個(gè)理論特征可概括為總體論。在黑格爾的辯證法中，思想命題的正反合是其核心，但并非它的全部，它的全部乃是該核心通過(guò)各個(gè)范疇之相互聯(lián)系、過(guò)渡而全面展開的整個(gè)過(guò)程，亦即黑格爾所謂的否定之否定的辯證運(yùn)動(dòng)。然而，由于黑格爾把這種否定之否定不是看做事物自身不斷的否定，而是看做理念經(jīng)由對(duì)自身的否定再次回到理念的過(guò)程，這就使他的否定之否定不是更多地體現(xiàn)出新生事物的獨(dú)特性、豐富性，而是更多地體現(xiàn)出一種絕對(duì)理念的理論自洽自圓，一種絕對(duì)理念的無(wú)所不包、無(wú)往不克的 “大一統(tǒng)”；這就使黑格爾的辯證法雖走出了西方傳統(tǒng)的分析主義、個(gè)體主義的理論誤區(qū)，但卻以其突出的 “終極系統(tǒng)論”的特征，并與普魯士的高度集權(quán)的專制社會(huì)體制保持一致，為我們隆重地宣布了一種極其絕對(duì)也極其獨(dú)裁的總體主義新哲學(xué)的誕生。在這種總體主義的哲學(xué)中，實(shí)際上既沒(méi)有獨(dú)特的個(gè)體的立足之地，又與辯證法所強(qiáng)調(diào)的 “批判的、否定的精神”、“革命的代數(shù)學(xué)”的精神相悖，一反黑格爾曾有的激進(jìn)的 “反康德主義”初衷，最終將辯證法應(yīng)有的時(shí)間、歷史、進(jìn)化等核心性質(zhì)判處了死刑。因此，也正是在后一點(diǎn)上，我們看到了現(xiàn)代哲學(xué)家羅森茨威格對(duì)蘇格拉底的批評(píng)同樣適用于黑格爾。也就是說(shuō)，他們二人都以一種對(duì)預(yù)定論哲學(xué)最終的理論皈依，使自己與其說(shuō)是發(fā)明辯證法的大師，不如說(shuō)是埋葬辯證精神的歷史罪人。［3］（P67）

然而，在中國(guó)古代生命辯證法那里，其所謂的 “陰陽(yáng)化生”之 “生”，也即 《周易》所謂“生生之謂易”的 “生生”之 “生”。也就是說(shuō)，這種 “生”并非是一次性的、完成式的生命的“生”，而是無(wú)限性的、進(jìn)行式的生命之不斷孕育繁衍的 “生”，一種 “形有陰陽(yáng)，自相匹偶，生生不已”的 “生”，一種代際間的通過(guò)父母，由父到子、由子到孫的子子孫孫永無(wú)窮匱的 “生”，也即一種在陰陽(yáng)之間 “動(dòng)態(tài)的互文主義”的“生”。這樣，這種 “生生”之 “生”，就使一種所謂的 “上下文之上下文”、所謂的 “場(chǎng)中之場(chǎng)”、所謂的 “背景中之背景”的 “生命格式塔”的生態(tài)系統(tǒng)成為可能。這意味著，中國(guó)古人所理解的生命辯證運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上為我們指向了一種為《易經(jīng)》所隱含、為明代思想家羅近溪所明揭的“身向家的生成”的 “家族化的生命巨系統(tǒng)”［4］，意味著這種辯證運(yùn)動(dòng)既是以 “家”為生命組織的原始的基本 “單位”①耐人尋味的是，這種以 “家”為生命組織基本 “單位”的思想，除了可見之于中國(guó)人通常的 “家”的概念外，還可見之于漢語(yǔ)中諸如 “自成一家”，諸如 “一家飯館”、“一家商店”，以及諸如 “女人家”、“孩子家”這類 “家”的表述上。，同時(shí)又是 “以家為歸”、以 “家”為生命趣向的終極旨?xì)w。我們看到，這種 “家”的本位、 “家”的旨?xì)w，最終又使中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法從古代走向了今天，與當(dāng)代最新的所謂的 “全子論”的理論不期而遇、殊途同歸。

基于阿瑟·凱斯特勒 （Arthur Koestler）所創(chuàng)造出的 “全子”或 “子整體” （holons）這一術(shù)語(yǔ)，由肯·威爾伯 （Ken Wilber）所系統(tǒng)闡釋的所謂的 “全子論”是這樣的一種理論：一方面，它不同于傳統(tǒng)的分析主義的個(gè)體論的理論；另一方面，它又不同于打上黑格爾哲學(xué)印記的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義的整體論，即系統(tǒng)論的理論。后者正如哈貝馬斯所批評(píng)的那樣，用一種精細(xì)的還原論取代粗疏的還原論，堅(jiān)持絕對(duì)整體的 “法西斯主義的統(tǒng)治”，而最終使自己淪為生活世界的頭號(hào)敵人。相反，這種全子論一如普羅提諾所謂 “單一就是全部，全部就是單一”的命題、懷特海所謂 “多成為一，并被一所增益”的命題所示，乃為一種既強(qiáng)調(diào)個(gè)體又強(qiáng)調(diào)整體的部分／整體的理論。［5］（P37）無(wú)巧不成書的是，這種部分／整體的理論主張同樣也體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法中，并使其自身與以黑格爾學(xué)說(shuō)為代表的絕對(duì)的總體主義化的西方傳統(tǒng)的辯證法迥然異趣。例如，中醫(yī)的辯證理論對(duì)人體的理解并非是一種或部分或整體或解剖學(xué)或功能論的理解，而是在把整個(gè)人體理解為一個(gè)獨(dú)立的 “大全息元” （全子）的同時(shí)，亦把人體的各個(gè)部分同樣理解為各個(gè)獨(dú)立的 “小全息元”（全子）。這使中醫(yī)的辯證理論以其診斷中所謂 “三寸之脈”、“五寸之舌”的提出，以其堅(jiān)持小局部寓含和濃縮了大整體的思想 （如 《靈樞·五色》篇提出五官含有五臟的信息），不啻可視為人類的 “一葉可以知秋”的生命全息理論之最早的發(fā)現(xiàn)。再如，在 《易經(jīng)》的辯證理論中，正如其整個(gè)六十四卦可以被視為一全子式的“生命的巨鏈”那樣，該六十四卦中作為每一鏈環(huán)的每一卦，亦同樣可被視為一全子式的自組織的生命單元。這使 《易經(jīng)》的辯證理論與其說(shuō)是通向了一種黑格爾式的整體取代個(gè)體的總體論理論，不如說(shuō)是以其 “君子以族類辨物”思想的推出，以其堅(jiān)持事物可以觸類旁通、可以舉一反三，而使一種中國(guó)式的個(gè)體即整體的家族論式的理論范式、系譜學(xué)式的理論范式得以真正彰顯。

除了以其對(duì)整體和部分并重的強(qiáng)調(diào)，而使自身與西方傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的總體論中無(wú)視個(gè)體的取向劃清界限之外，當(dāng)代全子論理論還由于為 “系統(tǒng)”引入不可逆的時(shí)間，由于一種所謂基于全子層級(jí)性的“進(jìn)化的系統(tǒng)論”思想的推出［6］（P24），而使自身進(jìn)一步地與西方傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的總體論中那種“祛時(shí)化”的 “偽歷史主義”分道揚(yáng)鑣。我們看到，正是這種分道揚(yáng)鑣，使中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法與全子論理論又一次可以結(jié)為同道。也就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法之所以有別于西方傳統(tǒng)的黑格爾式的辯證法，不僅在于它在整體系統(tǒng)中為我們恢復(fù)了部分的個(gè)體應(yīng)有的地位，還在于其以對(duì)事物 “生生”之旨的強(qiáng)調(diào)，而使自身在肯定系統(tǒng)的歷時(shí)性的同時(shí)，在大力彰顯系統(tǒng)的發(fā)展和進(jìn)化之維的同時(shí)，徹底告別了那種所謂終極系統(tǒng)的設(shè)定這一一成之規(guī)。固然，中國(guó)哲學(xué)以其所謂“無(wú)往不復(fù)”、“周而復(fù)始”、“五德終始”的提出，似乎為我們體現(xiàn)出一種歷史循環(huán)論的思想，但一如 《易經(jīng)》所告訴我們的那樣，我們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中更多看到的卻是日新的進(jìn)化與原始的復(fù)歸的儒道互補(bǔ)，是系統(tǒng)開放性與封閉性二者的 “翕辟成變”，是超循環(huán)的 “正反饋?zhàn)陨c負(fù)反饋?zhàn)苑€(wěn)往復(fù)循環(huán)”的一般進(jìn)化論機(jī)制模型，是 “八卦衍生律”所展示的生命之進(jìn)化的循序漸進(jìn)、步步為營(yíng)，是系譜學(xué)意義上代際生命的相繼相生、世代生成。因此，唯有在中國(guó)哲學(xué)中，辯證法的否定之否定的規(guī)律才獲得新生。因?yàn)椋嬲姆穸ㄖ穸?，與其說(shuō)是黑格爾式的向絕對(duì)理念一勞永逸的、大團(tuán)圓式的回歸，不如說(shuō)是一種生命自身既克服又保留、既發(fā)展又繼承的揚(yáng)棄活動(dòng)。

三、中國(guó)傳統(tǒng)的辯證精神的時(shí)代意義

雖然我們無(wú)意于厚此薄彼，也無(wú)意于否認(rèn)西方傳統(tǒng)的辯證法以其力糾科學(xué)主義思維的獨(dú)尊，而在人類哲學(xué)尤其是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中所具有的歷史和理論上的合理性及重要地位，但是，有比較才能有鑒別，對(duì)中西辯證法的比較卻不能不使我們承認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)的生命辯證法由于克服了西方傳統(tǒng)的思維辯證法的 “思辨的原罪”，由于實(shí)現(xiàn)了向現(xiàn)實(shí)的鮮活生命的回歸，使我們不僅發(fā)現(xiàn)了人類的辯證法的思想基礎(chǔ)和理論 “原型”，也從中觸摸到、洞徹到了該辯證法底蘊(yùn)的無(wú)比深刻和深邃。這同時(shí)也意味著，在科學(xué)主義大行其道、日益風(fēng)靡，人們把辯證法視為形而上學(xué)哲學(xué)的歷史垃圾棄如敝屣的今天，唯有通過(guò)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的生命辯證法精神的重新發(fā)現(xiàn)，才能使人類的辯證法在現(xiàn)代思想形態(tài)中再獲新機(jī)，并以其對(duì)百病纏身的人類現(xiàn)代文明的辨證施治，而再展其歷久彌新的不朽的理論魅力。

故就此而言，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證精神雖古老但仍有其鮮活的時(shí)代意義。在筆者看來(lái)，這種時(shí)代意義體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

首先，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法的涉身性，在使辯證法從思想王國(guó)回歸到生活世界的同時(shí)，也使其從一種抽象玄虛的思辨的真理而落實(shí)為一種不無(wú)具體切身的生命智慧。無(wú)疑，這種智慧不僅可以如同中醫(yī)理論曾做的那樣，從宏觀的哲學(xué)的高度，使飽受生命之苦的現(xiàn)代人得到身心的關(guān)照和治療，也將如同 《周易》、《老子》、 《孫子兵法》曾做的那樣，為進(jìn)退失據(jù)的現(xiàn)代人提供行為取舍的辯證指導(dǎo)。因此，我們相信，隨著作為一種生命及其行為法則的中國(guó)傳統(tǒng)辯證法的重新發(fā)現(xiàn)，辯證法將徹底告別其一種思維游戲的詭辯法，而重新回歸于古人的那種 “極高明而道中庸”的庸言庸行之道、那種 “擔(dān)水劈柴無(wú)非妙道”的現(xiàn)實(shí)生活之道。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法的陰陽(yáng)型，在使我們認(rèn)識(shí)到 “陰陽(yáng)化生”乃為生命的原發(fā)機(jī)制的同時(shí)，也使一種生命的 “陰陽(yáng)和合”的 “和”的法則、而非一種思維的 “同而不和”的 “同”的法則成為一切生命形態(tài)固有的真理。顯然，在人類迎來(lái)生態(tài)學(xué)的世紀(jì)并重建其生態(tài)平衡的今天，對(duì)這一真理的重新揭示同樣具有重要的時(shí)代意義。它不僅有助于在男性話語(yǔ)一統(tǒng)天下的現(xiàn)代文明中重新恢復(fù)女性話語(yǔ)應(yīng)有的尊嚴(yán)，使人類有可能再建 “乾道成男，坤道成女”的原生態(tài)的、深生態(tài)的人間伊甸園，而且還在一個(gè)無(wú)性克隆、復(fù)制式生產(chǎn)主宰一切的世界里，以對(duì)現(xiàn)代文明那種 “有見于齊而無(wú)見于畸”的同一性帝制統(tǒng)治的徹底的顛覆，為我們迎來(lái)了 “和的世紀(jì)”這一人類歷史新的紀(jì)元。

最后，中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法的全子論思想的理論和時(shí)代意義更是顯而易見的。它的部分即整體的思想，以一種 “第三條道路”的推出，為消解現(xiàn)代文明中冥頑不化的個(gè)體主義與整體主義的二元對(duì)立，使自我與社會(huì)、人類與自然的和解成為可能。它的揚(yáng)棄式的進(jìn)化系統(tǒng)論的思想，則在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間架起了橋引，使人類這一 “發(fā)展的困獸”既可以走出現(xiàn)代主義的 “唯進(jìn)步論”的誤區(qū)，又不致誤入后現(xiàn)代主義的 “唯回歸說(shuō)”的陷阱，并使我們最終認(rèn)識(shí)到，人類文明的真正選擇，既不是一味革故鼎新的不斷革命、不斷推新，又不是僅僅停留于發(fā)掘古尸的 “掘墓”，而是一種一只腳踩在生物層面另一只腳踩在人類層面、另“上下其行”，一種生命既代代相傳又日繁日富的 “接生”。［7］（P181）

［1］ 張?jiān)倭郑骸兑庾R(shí)哲學(xué)，還是身體哲學(xué)——中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理論范式的重新認(rèn)識(shí)》，載 《世界哲學(xué)》，2008 （4）。

［2］ 張?jiān)倭郑骸渡眢w·兩性·家庭及其符號(hào)》，西安，西安交通大學(xué)出版社，2010。

［3］ 張?jiān)倭郑骸吨形髡軐W(xué)的歧異與會(huì)通》，北京，人民出版社，2004。

［4］ 張?jiān)倭郑骸兑约覟闅w——羅近溪哲學(xué)主旨再探》，載 《河北學(xué)刊》，2013 （1）。

［5］［6］［7］ 肯·威爾伯：《性、生態(tài)、靈性》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008。