[摘要]哲學(xué)因有用而產(chǎn)生，因其用而發(fā)展。馬克思主義哲學(xué)也是這樣。從應(yīng)用的角度看，新的歷史時期所呼喚的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)只能是生活哲學(xué)。

[關(guān)鍵詞]生活哲學(xué)；應(yīng)用哲學(xué)；世界觀；人生觀；價值觀

[中圖分類號]B0[文獻標識碼]A[文章編號]1672—2426（2012）10—0004—07

改革開放以來，應(yīng)用哲學(xué)曾經(jīng)輝煌一時。近年來，隨著生活世界的變化和哲學(xué)自身的多樣化，應(yīng)用哲學(xué)面臨著挑戰(zhàn)和新的機遇。善用這些挑戰(zhàn)和機遇，不僅對于應(yīng)用哲學(xué)自身，而且對于推進當代中國和世界的進一步發(fā)展，都具有無比重要的意義。

為了應(yīng)對應(yīng)用哲學(xué)所面對的挑戰(zhàn)和機遇，有必要就應(yīng)用哲學(xué)的可能性及其發(fā)展前景作出新的反思。其中包括：第一，哲學(xué)之“用”具有何種意義？為什么“應(yīng)用哲學(xué)”的發(fā)展不僅有其可能，而且是哲學(xué)發(fā)展的必由之路？第二，哲學(xué)的多樣化發(fā)展對應(yīng)用哲學(xué)意味著什么？如何利用這種發(fā)展所帶來的機遇和挑戰(zhàn)？第三，為什么在眾多的馬克思主義哲學(xué)體系中要確立生活哲學(xué)的主導(dǎo)地位？

一、哲學(xué)之用與應(yīng)用哲學(xué)

“哲學(xué)是否有用”的問題本身是個偽問題。從“體”、“用”之辨的角度看，既有“哲學(xué)”之體，必有“哲學(xué)”之用。哲學(xué)因為有“用”才產(chǎn)生，因為其“用”之變而發(fā)展。因此，“哲學(xué)應(yīng)用”的可能性問題從哲學(xué)產(chǎn)生之初就默認已經(jīng)獲得了解決。問題不在于哲學(xué)“是否有用”，而只在于“如何應(yīng)用”。正是哲學(xué)的“如何應(yīng)用”，決定了“應(yīng)用哲學(xué)”之現(xiàn)實性。

從西方哲學(xué)史看，希臘哲學(xué)之所以產(chǎn)生，恰恰是由于隨著交往的擴大和生活世界的拓展，人們不再滿足于對世界的宗教或神話解釋，試圖以理智的方式把握世界的產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡過程。后來轉(zhuǎn)向人學(xué)，則是由于對世界的認識不能滿足自我認識的需要。由此可見，哲學(xué)是為了滿足人們的好奇心和求知的需要才產(chǎn)生的。以后所有的“知識”部門都從哲學(xué)分化出來，所以，哲學(xué)獲得了“科學(xué)之母”的地位。既然如此，怎么能說“哲學(xué)沒有用”？恰恰相反，當時所有的學(xué)科都是哲學(xué)應(yīng)用于具體研究領(lǐng)域的結(jié)果。

到羅馬和中世紀時期，隨著城邦的衰落，人們失去了精神家園，基督教起而代之。基督教有三個來源：猶太教、東方神秘主義和希臘羅馬哲學(xué)。基督教哲學(xué)后來的發(fā)展經(jīng)歷了早期的柏拉圖主義時期和鼎盛時期的亞里士多德主義。由此可見，基督教哲學(xué)是為了滿足信仰的需要而產(chǎn)生的，其發(fā)展過程受到希臘羅馬哲學(xué)的深刻影響。既然如此，怎么能說“哲學(xué)沒有用”？恰恰相反，沒有希臘羅馬哲學(xué)，也就不會有基督教。

近代是一個科學(xué)的世紀，追尋“科學(xué)何以可能”的認識論成為哲學(xué)的核心內(nèi)容?？档虏粌H研究了“純粹數(shù)學(xué)何以可能”、“純粹自然科學(xué)何以可能”，而且研究了“作為科學(xué)的形而上學(xué)是否可能、如何可能”，為實用科學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)，當代科學(xué)哲學(xué)和人文科學(xué)認識論則為新科學(xué)提供了世界觀和方法論的辯護。由此可見，近代哲學(xué)恰恰是與科學(xué)大發(fā)展聯(lián)系在一起，為科學(xué)大發(fā)展服務(wù)的。既然如此，怎么能說“哲學(xué)沒有用”？恰恰相反，科學(xué)的進步與哲學(xué)認識論的發(fā)展密不可分，牛頓直接把自己的自然科學(xué)成果作為“哲學(xué)”應(yīng)用的結(jié)果，愛因斯坦青少年時代就受到康德的深刻影響，這恰恰表明科學(xué)研究離不開哲學(xué)的指導(dǎo)。至于20世紀以來，哲學(xué)從“回到語言”到“回到生活世界本身”，就更是哲學(xué)之“用”展開的鮮明體現(xiàn)。

從馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的歷史看，馬克思之所以創(chuàng)立實踐的唯物主義，實現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革，恰恰是由于德國古典哲學(xué)只是解決了認識問題，未能解決實踐問題：康德注意到，“實在”（Reality或現(xiàn)實）有兩種，一種是認識意義上的自在之物，一種是實踐意義上的自為之物，他認為人只能認識自為之物，不能認識自在之物；費希特注意到這種割裂是由于康德把理性的理論功能與實踐功能人為分開，他主張用“本原行動”把兩者統(tǒng)一起來，為新的知識學(xué)奠定基礎(chǔ)；黑格爾根據(jù)思維和存在同一的原則，把費希特的知識學(xué)擴展到“絕對”的存在，從而實現(xiàn)了自在與自為、為我與為他在本體論上的統(tǒng)一；費爾巴哈批評了黑格爾的理性神秘主義，把“絕對”還原為人，但由于缺乏實踐觀點，尤其是“革命的實踐”即“對象世界的改變和主體的自我改變統(tǒng)一”的觀點，費爾巴哈重新陷入了直觀唯物主義。這使費爾巴哈的人學(xué)同18世紀的法國社會唯物主義一樣，不能為共產(chǎn)主義運動的實踐提供理論指導(dǎo)。馬克思創(chuàng)立實踐的唯物主義，正是出于無產(chǎn)階級革命斗爭和人類解放的需要。馬克思通過法哲學(xué)批判、意識形態(tài)批判到政治經(jīng)濟學(xué)批判，形成了一種嶄新的理論——批判理論，從而為無產(chǎn)階級改造世界的新型科學(xué)——歷史科學(xué)奠定了基礎(chǔ)。剩余價值學(xué)說可視為馬克思新哲學(xué)的應(yīng)用，科學(xué)社會主義理論可視為馬克思的新哲學(xué)和剩余價值理論的應(yīng)用。以后，由于俄國實踐的落后，馬克思主義哲學(xué)進入了辯證唯物主義階段，從而以“科學(xué)理性”代替了“革命的實踐”意義上的理性，推動了俄國、中國以及后來整個社會主義陣營的建立。列寧的《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》、《哲學(xué)筆記》，斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，毛澤東的《實踐論》、《矛盾論》、《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》，都為東方革命和中國革命做出了重要貢獻。至于改革開放新時期，更是以實踐標準大討論為開端的。由此可見，馬克思主義哲學(xué)恰恰是由于哲學(xué)自身革命的需要和無產(chǎn)階級革命斗爭的需要而產(chǎn)生的，它不僅實現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革，而且推動了人類歷史的巨大進步。

既然如此，怎么能說“馬克思主義哲學(xué)沒有用”？

有人說，哲學(xué)之用，是“無用之用”。這對于馬克思之前的西方哲學(xué)，是完全正確的，因為那時候的哲學(xué)從直觀的立場出發(fā)，而不是從“環(huán)境的改變和人的自我改變的一致”的活動出發(fā)，因此主要滿足人類理解世界的需要，而不是滿足改變世界的需要。馬克思的哲學(xué)卻是一種改變世界的哲學(xué)。它不滿足于在直觀的意義上“解釋世界”，而是試圖實現(xiàn)世界的改變和人的自我改變的一致。就單純地“為理解而理解”來說，馬克思以前的哲學(xué)并不能改變現(xiàn)狀，因而在直接的意義上是“沒有用”的；但是馬克思的新世界觀是一種改變世界的哲學(xué)（就舊哲學(xué)之“為理解而理解”的意義而言，馬克思甚至不再把他的新世界觀稱為哲學(xué)，因而我們充其量也只能稱之為“作為非哲學(xué)的哲學(xué)”），能說這樣的哲學(xué)“沒有用”，能說作為這樣的哲學(xué)之應(yīng)用的“應(yīng)用哲學(xué)”體現(xiàn)的是“無用之用”嗎？

當然不能。

從歷史上看，“哲學(xué)無用論”的出現(xiàn)往往與時代轉(zhuǎn)型相關(guān)。它的本質(zhì)實際上是“舊哲學(xué)無用”。哲學(xué)是時代精神的精華。時代變了，舊哲學(xué)當然失去作用。在這一意義上說“哲學(xué)無用”是正確的。馬克思和恩格斯都談過“哲學(xué)的終結(jié)”，就是在這一意義上說的。但“哲學(xué)的終結(jié)”不是哲學(xué)本身的終結(jié)，而只是舊哲學(xué)的終結(jié)。比如恩格斯談“哲學(xué)的終結(jié)”是指“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”；恩格斯說馬克思的新唯物主義“已經(jīng)根本不再是哲學(xué)”，是指它不再是舊哲學(xué)，而并沒有否認它仍然是“世界觀”[1]。馬克思也說，“作為哲學(xué)的哲學(xué)”終結(jié)了，興起的是“為歷史服務(wù)的哲學(xué)”[2]。這樣的哲學(xué)是為滿足新時代的需要而產(chǎn)生的，它不僅有用，而且更重要的是，所謂“有用”和“無用”的界限，就是由這種作為新時代精神精華的新哲學(xué)規(guī)定的。在這一意義上，新時代的一切新事物，無非都是新哲學(xué)原則的應(yīng)用。

當代“哲學(xué)無用論”的盛行，多數(shù)并不是在上述語境中討論問題的。相反，它們往往基于愚蠢的功利主義或狹隘的價值觀。愚蠢的功利主義者把一切不能立竿見影，讓自己馬上得到好處的東西都看得“沒有用處”。狹隘的價值觀僅看到某一種特定的價值，比如僅看到體現(xiàn)為貨幣的交換價值，認為不能用它衡量的就都沒有價值。在當前社會中，很多人認為只有教人如何賺錢或如何做官的“學(xué)問”才有用，否則就沒有用，忽略了金錢和權(quán)力本身并不是目的，而只是達到特定目的的手段。這種愚蠢和狹隘讓人只承認看得見、摸得著的東西，也就是古人所說的“形而下者”，既然如此，對這些人來說，探討看不見、摸不著的形上之“道”的哲學(xué)，能有什么用呢？

馬克思曾經(jīng)指出：“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當它為我們擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的。”[3]這正是對當代“哲學(xué)無用論”的最好說明。馬克思并不否認吃喝住穿等使用價值或貨幣的交換價值，但在他看來，這些都只有手段的意義，而且都只是物質(zhì)生活的價值體現(xiàn)。一個全面發(fā)展的人不僅在物質(zhì)生活方面，而且在社會生活、政治生活和精神生活方面的需要也應(yīng)當?shù)玫綕M足，因而價值也不是單一的使用價值或交換價值。與作為手段的具體科學(xué)相比，馬克思的哲學(xué)關(guān)注的是作為目的的價值本身，而不是某一種具體價值。哲學(xué)之用，正是在這一意義上說的。

因此，在新的歷史時期，我們需要探討的并不是哲學(xué)有沒有用，而是各種哲學(xué)分別有什么用？如何應(yīng)用？

二、何種哲學(xué)？如何應(yīng)用？

人們的愚蠢和狹隘并不是天生的。馬克思指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！盵3]馬斯洛則認為，需要有一個等級結(jié)構(gòu)，只有低級需要得到了滿足，高級需要才會產(chǎn)生。哲學(xué)滿足人類的需要也是如此。當人們?yōu)槲镔|(zhì)需要所支配的時候，“有用”和“無用”的標準只能是物質(zhì)財富的生產(chǎn)、分配、交換和消費。只有當人們擺脫了物質(zhì)需要的束縛，社會需要、政治需要、精神需要才會產(chǎn)生出來。這時候，“有用”和“無用”的標準，就不再是狹隘的使用價值或交換價值，而是人的全面發(fā)展和自由發(fā)展。

因此，不僅不同的時代呼喚不同的哲學(xué)和不同的哲學(xué)應(yīng)用，而且不同的需要也只能由不同的哲學(xué)來滿足。人們在研究唯物主義和唯心主義的“根源”時，往往忽略了包括唯心主義在內(nèi)的某種哲學(xué)之所以不可根除，一個重要原因就是它能滿足人們的某種需要，甚至在有了馬克思對唯物主義的不同歷史作用進行研究以后也仍然存在這種忽略。馬克思在《神圣家族》中特別研究了18世紀法國的兩種唯物主義：一種是起源于笛卡爾的自然唯物主義，一種是起源于洛克的社會唯物主義。馬克思認為它們分別滿足的是認識自然的需要和認識社會的需要，從而分別成為法國自然科學(xué)的遺產(chǎn)和空想社會主義、空想共產(chǎn)主義的遺產(chǎn)[4]。然而迄今為止，很少有學(xué)者關(guān)注馬克思的這一劃分，似乎馬克思之前在社會領(lǐng)域根本就不存在“唯物主義”，似乎社會的唯物主義是馬克思的獨創(chuàng)。如果真是這樣，馬克思之前的唯物主義怎么可能在社會主義運動中發(fā)生影響呢？

由于馬克思是一個百科全書式的學(xué)者，因而人們從不同角度對馬克思的哲學(xué)做出不同闡釋是完全正常的。從西方馬克思主義者的研究來說，無論是對馬克思主義的人本主義闡釋，還是對馬克思主義的科學(xué)主義闡釋，都有自己的根據(jù)。從國內(nèi)研究來說，無論是“辯證唯物主義和歷史唯物主義”闡釋，還是“人學(xué)”闡釋，或者“實踐本體論”闡釋，都各有各的道理。筆者一貫主張用“生活哲學(xué)”體系把所有這些闡釋統(tǒng)一起來，原因不在于否認這些闡釋各自的合理性，而在于：從理論上來說，“生活哲學(xué)”的包容性最強，不僅把以上闡釋都揚棄于自身之內(nèi)，消除了它們各自在闡釋馬克思文本時的相互沖突之處；從實踐上說，它不僅能滿足革命實踐的需要，而且能滿足建設(shè)實踐的需要，因而具有廣泛的適用性。

馬克思是從法哲學(xué)批判和意識形態(tài)批判走向政治經(jīng)濟學(xué)批判的。之所以如此，是由于在馬克思看來：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求?！盵5]這里的物質(zhì)生活、市民社會、國家和法、人類精神等等層面，恰恰是馬克思把生活劃分成物質(zhì)生活、社會生活、政治生活和精神生活四個層面的根據(jù)。馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的貢獻在于說明了“物質(zhì)生活”本身的生產(chǎn)方式具有歷史性，并以此作為劃分“市民社會”和“人類社會”的標準。而人類社會，在馬克思看來恰恰是擺脫了物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式束縛的社會。因此，隨著社會的變革，需要本身也必然隨著改變，從而要求有不同的哲學(xué)與之相適應(yīng)。

馬克思的生活哲學(xué)代表著雙重批判，即：既對國家和法、意識形態(tài)、市民社會、物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式等等，又對反映這些現(xiàn)象的法哲學(xué)、意識形態(tài)（形式）學(xué)、社會學(xué)（馬克思創(chuàng)立生活哲學(xué)時“社會學(xué)”尚未創(chuàng)立）、政治經(jīng)濟學(xué)等等進行批判。只要符合馬克思的雙重批判標準，各種對馬克思的哲學(xué)闡釋是可以相互補充的。其中，西方研究者在把馬克思和恩格斯，或者“早年馬克思”和“晚年馬克思”的人道主義與科學(xué)主義對立起來之后，分別形成了人道主義的馬克思主義和科學(xué)主義的馬克思主義兩種哲學(xué)思潮；東方研究者包括國內(nèi)學(xué)者則按照東方和中國的生活實際，分裂為辯證唯物主義和歷史唯物主義、人學(xué)和實踐本體論等馬克思主義哲學(xué)派別。對這些派別的“馬克思主義”性質(zhì)，從理論上，我們唯一的評判標準就是它們各自是否符合“雙重批判”的要求；在實踐上，則是它們各自滿足了什么樣的需要。

西方研究者把“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系追溯到恩格斯的做法，是極其草率的[6]。這個體系發(fā)源于普列漢諾夫[7]，經(jīng)列寧（主要是《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》，不包括《哲學(xué)筆記》），到斯大林，才最終確定下來。正如安啟念等學(xué)者所注意到的那樣，辯證唯物主義和歷史唯物主義體系作為馬克思主義哲學(xué)的派生形態(tài)，其意義主要在于科學(xué)理性對民主革命的指導(dǎo)作用，因此，按照我的看法，辯證唯物主義和歷史唯物主義是一種革命的哲學(xué)，而不是建設(shè)的哲學(xué)。需要進一步補充的是：既然辯證唯物主義和歷史唯物主義以“科學(xué)世界觀”自詡，那么它的應(yīng)用主要在指導(dǎo)科學(xué)研究方面，包括它所聲稱的“自然科學(xué)、社會科學(xué)和思維科學(xué)”，按照這樣的世界觀，馬克思主義只是一種認識世界的工具（方法論），從而是價值中立的。顯然，這樣的哲學(xué)不僅不適用于社會主義建設(shè)，甚至不適用于社會主義革命，它只是民主革命的哲學(xué)。列寧和毛澤東都注意到，由于東方的落后，無論是俄國，還是中國，都不具備直接向社會主義和共產(chǎn)主義過渡的條件，相反，列寧明確指出需要工農(nóng)民主革命和向社會主義“迂回過渡”，毛澤東則明確指出在社會主義革命之前有一個“新民主主義革命”即無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的資產(chǎn)階級革命階段。辯證唯物主義和歷史唯物主義體系在本質(zhì)上是適應(yīng)這種革命的需要而產(chǎn)生的，它也必然隨著這種革命的結(jié)束而失去其時代性。隨著民主革命的結(jié)束，這個體系的歷史任務(wù)已經(jīng)完成。從此以后，它只具有文獻學(xué)的意義，不再具有實踐意義。

實踐標準的大討論，是辯證唯物主義和歷史唯物主義體系最后一次發(fā)揮它的偉大功效。這次討論由于對“實踐”的理解只是從“主觀與客觀的關(guān)系”，而不是從“主體與對象的關(guān)系”著眼，因而未能超出辯證唯物主義和歷史唯物主義視野，未能達到馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的深度[8]。實踐本體論和人學(xué)走向前臺，把馬克思主義哲學(xué)的價值維度凸顯出來，從而超越了辯證唯物主義和歷史唯物主義的工具理性視野，標志著一個新時代的到來。這個時代開始于偉大的改革開放實踐，終止于中國建成小康社會。從此以后，列寧主義（或列寧的馬克思主義）的中國化將讓位于馬克思主義（或馬克思的馬克思主義）的中國化[9]。

如果不把人和自然對立起來，實踐本體論和人學(xué)本來可以把辯證唯物主義和歷史唯物主義體系揚棄于自身之內(nèi)，從而實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)從革命哲學(xué)向發(fā)展哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。遺憾的是，受到西方學(xué)者把人和自然對立起來，進而把馬克思和恩格斯對立起來的錯誤觀點的影響，實踐本體論者和人學(xué)論者對辯證唯物主義和歷史唯物主義的批評未能達到其試圖超越心、物對立的初衷，最終陷入了唯心主義。這種錯誤在小康社會之前，其實踐危害尚不明顯，一旦進入小康社會，特別是進入和諧社會和生態(tài)文明建設(shè)時期，從其滿足實踐需要的角度來說，必然會捉襟見肘、狼狽不堪。這是因為，和諧社會突出的是人與人的一致、生態(tài)文明突出的是人與自然的一致。無論是實踐本體論對“實踐”的強調(diào)，還是人學(xué)對“人”的強調(diào)，如果缺乏唯物主義的歷史立場，其價值指向在兩個“一致”問題上都無法自圓其說。因為人與人的對立、人與自然的對立，都不是一種自然現(xiàn)象，而是一種歷史現(xiàn)象。實踐本體論者和人學(xué)論者沒有意識到，西方學(xué)者把人和自然對立起來，恰恰由于在他們所生活的私有制社會里，人與人、人與自然本來就是對立的。

把馬克思的實踐唯物主義理解為“生活哲學(xué)”，不僅理論上自洽性和包容性強，而且能夠滿足建設(shè)和諧社會和生態(tài)文明的需要。這是因為，馬克思所談的“生活”指的是“人的生命活動”（從這一角度才能理解馬克思為什么把“生活”分成物質(zhì)生活、社會生活、政治生活和精神生活四個層面），而人的生命活動區(qū)別于動物的生命活動的特點，在于生產(chǎn)活動[10]；生產(chǎn)活動所體現(xiàn)的實踐，恰恰是馬克思所謂“革命的實踐”，即“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致”[11]。馬克思既強調(diào)現(xiàn)實的個人（人學(xué)）、他們的活動（實踐本體論），又強調(diào)“他們的物質(zhì)生活條件”（辯證唯物主義和歷史唯物主義），認為只有三個方面的結(jié)合，才是他所說的“現(xiàn)實”[12]。和諧社會體現(xiàn)人與人的一致，生態(tài)文明體現(xiàn)人和自然的一致，離開人的生命活動，這注定只能是空想。人的生命活動的特點，恰恰在于“環(huán)境的改變和人的自我改變的一致”。這就意味著：人與人的一致、人與自然的一致并不是一種“理想”，而是一種“活動”——人的生命活動，也就是“生活”的能動一面。如果說私有制從單個的個人出發(fā)并把這些個人（們）分離開來、對立起來，生態(tài)破壞則把人同自然分離開來、對立起來。對這些對立馬克思和恩格斯并不否認，他們所否認的，只是把私有制和“征服自然”的做法當作永恒的自然規(guī)律，看不到私有制和“征服自然”做法的歷史暫時性，看不到揚棄這些對立的可能性。在強調(diào)人的生命活動能夠?qū)崿F(xiàn)人與人的一致、人與自然的一致這一意義上，馬克思主義哲學(xué)恰恰有其大用。

由此觀之，哲學(xué)之用，無論在自然領(lǐng)域，還是在社會和人的領(lǐng)域，都有兩種，一種是工具理性意義上的，一種是價值理性意義上的。工具理性意義上的哲學(xué)之用，是把哲學(xué)當作一種普遍意義的“方法論”，可以外在地應(yīng)用于各個“具體”領(lǐng)域。在這樣的意義上理解辯證唯物主義和歷史唯物主義，那么應(yīng)用哲學(xué)就表現(xiàn)為不同的部門哲學(xué)或領(lǐng)域哲學(xué)。價值理性意義上的哲學(xué)之用，是把哲學(xué)當作一種把人生觀和世界觀統(tǒng)一起來的價值觀，把應(yīng)用哲學(xué)當成實現(xiàn)人與人一致、人與自然一致的探索活動。在這樣的意義上理解生活哲學(xué)，那么應(yīng)用哲學(xué)就表現(xiàn)為生活的價值即人類幸福和個性自由被具體化到它的各個層面即物質(zhì)生活、社會生活、政治生活和精神生活中去。

按照馬克思的理論，共產(chǎn)主義是對私有制的揚棄，從而人與人的對立、人與自然的對立也就被揚棄了。在共產(chǎn)主義之后的社會即“人類社會”中，利益之別、個性之異仍然存在，但由于貨幣價值觀已經(jīng)被消除，這些區(qū)別和差異在人和人之間、人和自然之間不是采取階級對立或個人對抗的方式，而是采取所謂的“和諧”、“文明”的方式。對馬克思的這種設(shè)想[13]究竟能否實現(xiàn)，我們可以存而不論。從“哲學(xué)之用”的角度看，無論如何，這種想象至少能讓我們理解和把握另一種“應(yīng)用哲學(xué)”的可能性。

目前，我們所關(guān)心的是：在當下的社會里，馬克思的生活哲學(xué)是否有用、如何應(yīng)用？

三、生活哲學(xué)及其應(yīng)用

我們已經(jīng)看到，在西方哲學(xué)史上，不同哲學(xué)之所以產(chǎn)生，正是由于存在對哲學(xué)的不同需要，在這一意義上，每一時代之展開，無非是特定時代的哲學(xué)之應(yīng)用，所謂“哲學(xué)無用”，主要適用于不同時代的轉(zhuǎn)型時期。我們看到，馬克思主義哲學(xué)是應(yīng)無產(chǎn)階級革命和社會主義建設(shè)的需要而產(chǎn)生和發(fā)展的，相應(yīng)地，馬克思主義哲學(xué)的不同體系適應(yīng)的是不同的需要。今天之所以有人誤以為馬克思主義哲學(xué)無用，是由于他們誤把某種特定的馬克思主義哲學(xué)體系運用到了它所不適用的語境。那么，今天的馬克思主義哲學(xué)在哪種意義上還有用？如果有用，如何應(yīng)用呢？

無論是中國，還是世界，都既同馬克思創(chuàng)立“實踐的唯物主義”時期的19世紀40年代不同，也同斯大林總結(jié)概括“辯證唯物主義和歷史唯物主義”的20世紀30年代不同，但它的時代特點沒有發(fā)生變化。如果說19世紀40年代只有英國才實現(xiàn)工業(yè)化，出現(xiàn)過剩經(jīng)濟，那么，無論是當今中國，還是從整體上看的當今世界，都已經(jīng)進入過剩經(jīng)濟時代。因此，如果說馬克思19世紀40年代所說的一切主要在英國具有現(xiàn)實性，那么當今中國和世界都已經(jīng)進入馬克思生活哲學(xué)的語境了。

眾所周知，馬克思時代的“過剩經(jīng)濟”，還是一種相對過剩，即相對于勞動人民的有效需求來說，是過剩了。它所表明的，實際上是有效需求不足。這一問題在20世紀的西歐和美國已經(jīng)解決，其手段主要是通過凱恩斯革命和福利政策，把無效需求變?yōu)橛行枨?。按照這樣的思路，中國的問題也不難解決。目前中國的任務(wù)主要是拉動內(nèi)需，而拉動內(nèi)需的核心是增加人民群眾的購買力，變無效需求為有效需求。這要求實現(xiàn)利益格局調(diào)整，當然有困難，但歐洲和美國已經(jīng)做到的，中國一定也能夠做到。如果一切順利，中國很可能將在2020年前后達到今天的歐洲和美國的水平。真正難以解決的問題是：即使我們成功地做到了歐洲和美國已經(jīng)做到的一切又如何？我們看到，美國發(fā)生了金融危機和債務(wù)上限危機，歐洲產(chǎn)生了主權(quán)債務(wù)危機，日子都不好過。金融危機和債務(wù)危機的另一面，是“消費社會”的來臨。消費社會的事實表明，人們所面對不再是相對過剩，而是絕對過剩，就是說，人們的剛性需求都已經(jīng)能夠獲得滿足，現(xiàn)在的主要問題是如何刺激彈性需求，讓它繼續(xù)拉動經(jīng)濟的增長。

彈性需求的時代恰恰是生活哲學(xué)大放異彩的時代。剛性需求主要是物質(zhì)需求。從馬斯洛的需求層次理論和馬克思的全面發(fā)展理論看到，物質(zhì)需求滿足之后，社會需求、精神需求將會提上日程。從當代中國社會的主要矛盾即“人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾”來看，自從中國進入過剩經(jīng)濟時代以后，“物質(zhì)需要”同“社會生產(chǎn)”之間的矛盾已經(jīng)悄然發(fā)生了改變，目前仍然需要關(guān)注的，主要是人民群眾日益增長的“文化需求”同落后的文化生產(chǎn)之間的關(guān)系。由此看來，黨的十七屆六中全會提出“文化大繁榮大發(fā)展”絕非權(quán)宜之計，而是時代本身的要求。在這種情況下，作為馬克思主義哲學(xué)派生形態(tài)的辯證唯物主義和歷史唯物主義、實踐本體論、人學(xué)等等，就都顯出其局限性，而把所有這些體系包容于自身之內(nèi)的生活哲學(xué)，恰恰能夠發(fā)揮它的功用。

回歸生活世界，是整個21世紀哲學(xué)的發(fā)展趨向。從當代西方哲學(xué)來看，無論是科學(xué)主義，還是人本主義，或是對兩者都有影響的現(xiàn)象學(xué)，都適應(yīng)了回歸生活世界的要求?？茖W(xué)主義以維特根斯坦為例，人本主義以哈貝馬斯為例，現(xiàn)象學(xué)以胡塞爾為例，他們都提出了“回到生活世界”的口號。從馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展來看，回到生活世界不僅是馬克思實踐唯物主義觀點的內(nèi)在要求，而且是科學(xué)世界觀陷入困境的必然結(jié)果[14]。

人的生命活動包括知、情、意三個方面。辯證唯物主義和歷史唯物主義作為“科學(xué)世界觀”，主要滿足的是求知需要；人學(xué)作為人道世界觀，主要滿足的是情感需要；實踐本體論作為實踐哲學(xué)，主要滿足的是意志需要。在革命戰(zhàn)爭年代盛行英雄主義和集體主義的人生觀，需要解決的主要是關(guān)于革命未來的科學(xué)認識問題，因此辯證唯物主義和歷史唯物主義能夠發(fā)揮它的功效。建設(shè)時期則不同，特別是改革開放以來，隨著物質(zhì)利益成為推動經(jīng)濟和社會發(fā)展的主要動力，人們的情感需要凸顯出來，在這種情況下，作為人道世界觀的人生哲學(xué)必然大有市場，而隨著對現(xiàn)狀不滿的加劇，隨著人們改變現(xiàn)狀的愿望日益迫切，作為意志世界觀的實踐哲學(xué)也會大行其道。與科學(xué)世界觀相比，人道世界觀和意志世界觀更能滿足人們的需要，從而更有用、更受歡迎，也就毫不奇怪了。

但是從生活哲學(xué)的角度看，三種世界觀都有其片面性。分離開看，知、情、意都只是人的生命活動的一個方面，因此無論是科學(xué)世界觀，還是人道世界觀、意志世界觀，都只突出了人的生活世界的一個側(cè)面，而作為實踐的唯物主義，馬克思的生活哲學(xué)卻是從完整的人出發(fā)的[15]。馬克思的新唯物主義不僅是一種科學(xué)世界觀，而且是一種人道世界觀、意志世界觀，因此體現(xiàn)了知、情、意的統(tǒng)一。這樣的世界觀具有最大的適用性，擁有最為廣泛的應(yīng)用前景。

生活哲學(xué)視野中的科學(xué)世界觀與辯證唯物主義和歷史唯物主義體系不同。它所體現(xiàn)的并不是“對自然科學(xué)、社會科學(xué)和思維科學(xué)的概括與總結(jié)”，而是以實踐為基礎(chǔ)的一種新的科學(xué)觀，即“歷史科學(xué)”觀，用馬克思和恩格斯的話說：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但是這兩方面是不可分割的：只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！盵16]因此，無論對于自然科學(xué)，還是人文科學(xué)，都不是從它們的單純對立中，而是從它們的對立統(tǒng)一關(guān)系，或它們的“彼此相互制約”中去考察。這是因為，在馬克思看來，人和自然的對立，從而人文科學(xué)與自然科學(xué)的對立，是由私有制造成的。這表明，相互對立的自然科學(xué)和人文科學(xué)只不過是歷史科學(xué)的未完成形態(tài)。隨著共產(chǎn)主義對私有制的否定之否定意義上的揚棄，人和自然的對立也將消除，從而“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”[17]，而隨著這種共產(chǎn)主義的到來，“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)。”[18]顯然，只有這樣的科學(xué)觀才能解決生態(tài)文明研究中的難題，如關(guān)于人類中心主義與自然地位說的對立，等等。

生活哲學(xué)視野中的人道世界觀與人學(xué)的區(qū)別，在于它是一種無神論信仰。在馬克思的人學(xué)中，“人”并不是指現(xiàn)存的個人，而是指共產(chǎn)主義之后的社會中的個人。從情感的角度說，私有制社會中由于人與人的對立不能消除，從而使個人的社會情感得不到滿足，只能在宗教中、通過超社會的神來提供精神家園。馬克思指出：“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺?！薄白诮淌且环N顛倒的世界意識”，因為作為“人的世界”，國家和社會本身是顛倒的。宗教之所以存在，恰恰是因為它能滿足人們的情感需要：“宗教是……無情世界的情感”；“宗教是人民的鴉片?！盵19]隨著私有制被揚棄，個人與社會的對立也將被揚棄，從而不必逼迫我們在個人主義和集體主義中二者擇一。那時候的個人將是“社會的個人”，即實現(xiàn)了個人與社會、個人與人類一致的個人。任何個人，追求自己的利益就是追求社會的利益，追求社會的利益也是追求個人的利益，從而得以自由地發(fā)展自己的個性，不必為對社會的依賴或?qū)ξ锏囊蕾囁?。顯然，對共產(chǎn)主義之后的社會的信仰不同于對天國的信仰。這種信仰不是一種非理性的宗教信仰，而是一種（歷史科學(xué)意義上的）科學(xué)信仰。它給人以真實的、而不是虛幻的情感滿足。

生活哲學(xué)視野中的意志世界觀既不同于唯心主義倫理學(xué)即“實踐哲學(xué)”，也不同于舊唯物主義（含辯證唯物主義）的實踐觀。唯心主義的實踐哲學(xué)所理解的“實踐”是人的自我改變的活動，在倫理學(xué)中表現(xiàn)為通過用理性控制自己的欲望，把自己變?yōu)橐粋€由理性意志所控制的人。舊唯物主義實踐觀把“實踐”理解為人類（自發(fā)地或能動地）改造客觀世界的物質(zhì)活動，因而表現(xiàn)為一種改變環(huán)境的意志，忽略了人的自我改變。另外，還有一些試圖通過自我改變來改變環(huán)境，或通過改變環(huán)境實現(xiàn)自我改變的學(xué)說，馬克思在所有這些對“實踐”的理解的基礎(chǔ)上提出了“革命的實踐”概念，即作為“環(huán)境的改變”和“人的自我改變”的一致的人類活動。顯然，這樣的“意志”并不是唯心主義者所理解的單純的理性意志，也不是舊唯物主義者所理解改造自然的欲望、沖動，而是一種實現(xiàn)人與自然、人與人相同一的意志。這既可以表現(xiàn)為無產(chǎn)階級在改造世界的同時實現(xiàn)自我改造的意志，也可以表現(xiàn)為個人在為自己創(chuàng)造舒心的生活環(huán)境過程中實現(xiàn)自我塑造的意志。

在知、情、意相統(tǒng)一的生活世界觀意義上，生活哲學(xué)既是世界觀，也是人生觀，又是價值觀，是三者的合一。反過來，科學(xué)世界觀、人道世界觀、意志世界觀可視為生活哲學(xué)的應(yīng)用。但這跟一般人對“應(yīng)用哲學(xué)”的理解似乎有差距。以部門哲學(xué)為例，按照過去的理解，經(jīng)濟哲學(xué)是在經(jīng)濟方面對哲學(xué)的應(yīng)用，政治哲學(xué)是在政治方面對哲學(xué)的應(yīng)用，文化哲學(xué)是在文化方面對哲學(xué)的應(yīng)用，如此等等。那么，生活哲學(xué)視野中的部門哲學(xué)是怎樣的呢？

馬克思的生活哲學(xué)提供的是一種雙重批判的視野，因此對于無產(chǎn)階級來說，經(jīng)濟哲學(xué)體現(xiàn)的是通過政治經(jīng)濟學(xué)批判實現(xiàn)的對物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式的批判，社會哲學(xué)體現(xiàn)的是通過社會學(xué)批判而實現(xiàn)的對社會生活的生產(chǎn)方式的批判，政治哲學(xué)和法哲學(xué)體現(xiàn)的是通過對政治學(xué)和法學(xué)批判實現(xiàn)的對國家和法的生產(chǎn)方式的批判，文化哲學(xué)體現(xiàn)的是通過意識形態(tài)批判實現(xiàn)的對意識形式生產(chǎn)的批判，如此等等。對于個人來說，經(jīng)濟哲學(xué)、社會哲學(xué)、政治哲學(xué)、文化哲學(xué)等等，不能代替發(fā)財致富的科學(xué)、處理社會關(guān)系的科學(xué)、獲取權(quán)力的科學(xué)、求得精神滿足的科學(xué)等等，相反，只有在人獲得財富、社會關(guān)系、權(quán)力、精神滿足都不成問題的情況下，經(jīng)濟哲學(xué)、社會哲學(xué)、政治哲學(xué)、文化哲學(xué)等等才能發(fā)揮自己的效力。具體科學(xué)都是實用科學(xué)或工具科學(xué)，而生活哲學(xué)在經(jīng)濟、社會、政治、文化領(lǐng)域的應(yīng)用，提供的卻是價值指導(dǎo)。因此，生活哲學(xué)意義上的應(yīng)用哲學(xué)并不是單純滿足人的某種既定的需要，而是同時改變?nèi)说男枰旧淼男再|(zhì)，把這些需要由單純的動物需要改造成為體現(xiàn)人和人的一致、人和自然一致意義上的“人”的需要。

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責任編輯姚黎君