霍 炬

王夫之《讀通鑒論》云：“經(jīng)天下而歸于一正，必同條而共貫，雜則雖矩范先王之步趨而迷其真。惟同條而共貫，統(tǒng)天下而經(jīng)之，則必乘時(shí)以精義，而大業(yè)以成。仲舒之策……非三代之法也，然而三代之精義存焉。”①這是對(duì)《天人三策》最精煉的概括，其中指出了三個(gè)要點(diǎn)：1.“統(tǒng)天下而經(jīng)之”的思想融貫性；2.“乘時(shí)以成大業(yè)”的現(xiàn)實(shí)緊迫性；3.“非三代之法而存三代精義”的儒家思想革命特質(zhì)。長(zhǎng)期以來(lái)，對(duì)《天人三策》以及董仲舒、西漢儒學(xué)的思想史討論都圍繞著這三個(gè)方面展開(kāi)，幾乎每一部中國(guó)思想史都要探討這些問(wèn)題。但眾多討論卻很少涉及到這部文本自身的寫(xiě)作特點(diǎn)，即很少將其視為一種獨(dú)特的“文章”，從制誥策對(duì)文章法式的結(jié)構(gòu)中分析那些影響深遠(yuǎn)的理論觀念，往往是在各種論述語(yǔ)境中利用《天人三策》里的抽象概念。而本文認(rèn)為，文體要素是理解這部堪稱(chēng)古代儒家政治宣言典范的文本中“乘時(shí)以精義”的關(guān)鍵，是真正在歷史的細(xì)節(jié)中解讀經(jīng)典的前提。

一

眾所周知，竇太后去世后，漢武帝要面對(duì)著具體的治國(guó)方略問(wèn)題，以什么樣的方式建立“漢家制度”，這是當(dāng)時(shí)漢王朝所面對(duì)的最緊迫的政治形勢(shì)。武帝數(shù)次下詔求賢良對(duì)策，策問(wèn)內(nèi)容大體與天人三策一致，董仲舒在這樣形勢(shì)下做出了他的回答。具體的政治形勢(shì)決定了思想形勢(shì)的所有特點(diǎn)，董仲舒表述不是理論上的推演，而是政治上的回應(yīng)，這種“非理論”的理論特征決定了中國(guó)古代思想史的特殊性。但董仲舒的回應(yīng)又與公孫弘等人“希世用事”的回答不同，武帝對(duì)第一次策對(duì)的反應(yīng)是“覽其對(duì)而異焉”，武帝為什么在大量策對(duì)中有這個(gè)“異”的感覺(jué)？這一點(diǎn)是我們進(jìn)一步分析的基礎(chǔ)。

根據(jù)《文心雕龍》的總結(jié)②，制策的文體基本要求是：1.“勸戒淵雅”；2.“馳張治術(shù)”。對(duì)古人而言，文體的嚴(yán)肅性是政治嚴(yán)肅性的體現(xiàn)，并非簡(jiǎn)單的表達(dá)手段，而廟堂文體的嚴(yán)格規(guī)范正是從漢初逐步形成的，嚴(yán)格的文體體現(xiàn)的是具體的政治思想的規(guī)范，理論思維的模型。漢代以前這個(gè)問(wèn)題還沒(méi)有出現(xiàn)，對(duì)比孟子、荀子，甚至韓非、李斯那里政治討論的隨意性和縱橫家氣就可了然，這種思想模型的出現(xiàn)對(duì)理解《天人三策》來(lái)說(shuō)極為關(guān)鍵性。儒家在經(jīng)學(xué)訓(xùn)練中早已熟悉了類(lèi)似模型，嚴(yán)守家法，“疏不破注”的經(jīng)學(xué)法式很容易引入具體的政治思考當(dāng)中?！短烊巳摺啡绻皇亲钤纾彩沁@種思想典范最完備的代表。武帝制誥中屢次出現(xiàn)的“科別其條，勿猥勿并，取之于術(shù)，慎其所出”，“明其指略，切磋究之”的要求，體現(xiàn)了明確而嚴(yán)格的政治要求。但這一要求與思想（儒家思想）的內(nèi)在聯(lián)系卻不直接，最終這種聯(lián)系的典范化有賴(lài)于思想家們的“技藝”，這是中國(guó)古代思想家最主要的“技藝”之一，不是區(qū)分（“明分”），而是連接（“通變”）。

根據(jù)前面的兩點(diǎn)：形勢(shì)和規(guī)范，更進(jìn)一步，既然武帝的策問(wèn)自有其意圖，議對(duì)的形式限制了表達(dá)的方法，董仲舒的回答究竟以何種程度面對(duì)了基于整個(gè)漢代國(guó)家制度的思考而形成的“通經(jīng)致用”的立論？即他如何實(shí)現(xiàn)他的“理論與實(shí)踐的統(tǒng)一”？“天人三策”和那個(gè)時(shí)代很多同樣著名的回答不同，它導(dǎo)致了一系列具體的政治后果，這是在《漢書(shū)》中已明文強(qiáng)調(diào)的，如廣立學(xué)官的政策，如罷黜百家的方針；也導(dǎo)致了一系列的思想史后果，如“天人之學(xué)”，甚或“性命之學(xué)”。但是，這些“后果”都解釋不了“天人三策”的特殊性，解釋不了董仲舒在漢代國(guó)家中的核心位置。侯外廬《中國(guó)思想通史》認(rèn)為董仲舒的思想活動(dòng)是對(duì)武帝政治措施的“茍合取容”③；葛兆光則將其定位為“國(guó)家意識(shí)形態(tài)”④，這些判斷在結(jié)論上都是正確的。但同樣解釋不了這種思想的本質(zhì)特點(diǎn)，解釋不了為什么要想建立起大一統(tǒng)的國(guó)家，就必須完善一種天人之學(xué)的龐大體系？這里有董仲舒由“形勢(shì)”和“規(guī)范”引出的具體的“理論性的實(shí)踐”?！短烊巳摺吩诙偈嫠枷胫杏兄厥獾奈恢茫糜趶?fù)雜的今文經(jīng)學(xué)世界模型和具體的政治方法之間，處在漢武帝的政策和《春秋繁露》之間，處在《春秋決獄》和《感士不遇賦》之間，處在“三年不窺園”的沉思和“朝廷每有大議，使使者及廷尉張湯就其家問(wèn)之”的活動(dòng)之間。根據(jù)史料，我們知道《天人三策》恐怕是董仲舒最成功的一次“介入”（更多的是“輒事驕王”的無(wú)奈；“高廟園災(zāi)”事件中的失?。?，思想介入政治，哲學(xué)改造世界，這一次中國(guó)古代知識(shí)分子無(wú)時(shí)無(wú)刻不在心向往之的介入的成功，其中可能充滿的矛盾與偶然，理論與實(shí)踐的對(duì)立的種種因緣際會(huì)，需要我們仔細(xì)地分析和做出判斷。

“對(duì)策”文體最基本的要求是切題。董仲舒的思考必須嚴(yán)格按照武帝制誥的要求展開(kāi)，換言之，董仲舒是把他自己的思考“嵌入”到武帝的提問(wèn)當(dāng)中。此時(shí)他不能像《春秋繁露》那樣建立框架，然后整理組合材料，而必須圍繞武帝的提問(wèn)展開(kāi)陳述。這種思想寫(xiě)作既是朝廷儀軌所要求的，也是儒家特有的政治“介入”活動(dòng)，是《天人三策》獲得成功的基本保障。解開(kāi)這種“嵌入”的各個(gè)構(gòu)件，是本文的主要內(nèi)容。

二

在對(duì)策第一的提問(wèn)中，首先展示了漢武帝本人和漢朝廷當(dāng)時(shí)面對(duì)的具體問(wèn)題：如何處理歷史遺留下來(lái)的黃老之學(xué)的影響，武帝陳述了當(dāng)時(shí)非常普遍的漢代道家的想象：“固天降命不可復(fù)反，必推之于大衰而后息與？嗚呼！凡所為屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無(wú)補(bǔ)與？”天道秩序沒(méi)有任何規(guī)律可言，人只能接受這種既定秩序，不妄加揣測(cè)，也不寄希望于因?yàn)樽裱@種秩序帶來(lái)什么好處，最好的政治是不干涉不妄為的無(wú)為而治，從《呂氏春秋》到《淮南子》，從高祖到竇太后，這是當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的思想。⑤黃老之學(xué)提倡一種沒(méi)有制度的制度，完全隨機(jī)應(yīng)變的應(yīng)對(duì)模型。漢武帝提出的問(wèn)題首先集中在“改制作樂(lè)”上，“蓋聞五帝三王之道，改制作樂(lè)而天下洽和”。這里我們可以看出，“改制作樂(lè)”這個(gè)觀念本身就是黃老道術(shù)的對(duì)立面，提出這個(gè)問(wèn)題，對(duì)武帝而言就意味著最基本的選擇已經(jīng)做出了，而他的困惑，“天降命不可復(fù)反”，這個(gè)問(wèn)題并非真正的困難，策問(wèn)已經(jīng)規(guī)定好了答案，至少是回答的方向。這是一個(gè)極為深刻的變革，下面對(duì)“三代受命，其符安在？”的提問(wèn)則是改制作樂(lè)問(wèn)題的延伸。

武帝關(guān)于受命之符的疑問(wèn)涉及到這個(gè)問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)性。讖緯是一種解釋模型，用來(lái)面對(duì)歷史中出現(xiàn)的各種變化，在先秦講讖緯是為了論證歷史和解釋經(jīng)典。而這里武帝要從現(xiàn)實(shí)的角度討論理論問(wèn)題，馬上出現(xiàn)了理論模型與現(xiàn)實(shí)境遇的矛盾。但武帝并非直接詢問(wèn)“受命之符”到底在哪里，他的問(wèn)題集中在“何修何飭”上，他問(wèn)怎么做才有資格獲得祥瑞，這種“理論意圖”也被董仲舒深切地體會(huì)到了。在武帝的這一疑問(wèn)中，展示的是武帝時(shí)代儒學(xué)向現(xiàn)實(shí)政治原則轉(zhuǎn)化的軌跡，做不到這一點(diǎn)，儒學(xué)就失去了它的政治積極性。

值得注意的是，武帝策問(wèn)中反復(fù)出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題“乃其不正不直，不忠不極，枉于執(zhí)事，書(shū)之不泄，興于朕躬，毋悼后害?！钡诙?duì)策中說(shuō)“毋乃牽于文系而不得騁與？”在天子和賢良之間有一個(gè)“公卿執(zhí)事”?！袄簟痹谶@一對(duì)策中有特殊的地位。武帝把文吏執(zhí)事放在了自己和文學(xué)賢良的中間，為什么武帝認(rèn)為賢良的回答有可能導(dǎo)致執(zhí)事們的異議呢？他把賢良與文吏放在了對(duì)立的地位上。這里顯示的是漢代政治結(jié)構(gòu)中的第一次轉(zhuǎn)型期的危機(jī)，而且還可能有更深層的含義。

董仲舒的回答，一開(kāi)始就把問(wèn)題引向了明確的理論方向。“天命與情性”問(wèn)題的提出，可說(shuō)是整個(gè)漢代儒家的起點(diǎn)，是《天人三策》討論的中心。

但這里有一點(diǎn)文體上的“錯(cuò)位”：武帝的提問(wèn)是“性命之情”，而董仲舒的回答是“天命與情性”。武帝提問(wèn)要點(diǎn)有二：天命和性命。董仲舒的回答卻是三點(diǎn)：天命、性和情，成為對(duì)策第二和第三中的核心論題。“命、性、情”的“三元論”對(duì)董仲舒而言有明確的理論功能?！疤烀c情性”確定了“天人關(guān)系”，“天人三策”這個(gè)傳統(tǒng)標(biāo)題正指出了這個(gè)起點(diǎn)。但這里的“天人”卻不是“合一”的，它的開(kāi)端是“相分”，正因?yàn)閮煞郑庞辛讼旅娴摹跋嗯c之際”。

“天人相與之際，甚可畏也。”這個(gè)表述一是前面“非愚臣之所能及也”的延續(xù)，二是對(duì)這種秩序的至高性的判斷?！翱晌贰边@個(gè)表述說(shuō)明了天人關(guān)系雖然“相與”，卻不平衡。人被動(dòng)地接收天命，天命因?yàn)槿说幕顒?dòng)而做出某種反應(yīng)，不存在那種“與天地精神相往來(lái)”的“交流”（現(xiàn)代語(yǔ)境中的“交流”，其基礎(chǔ)是空想的絕對(duì)平等）。而在隨后的陳詞中，只講了“失道之?dāng)　保詈蟮穆淠_點(diǎn)是“天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也”。這是一種懲罰性的仁愛(ài)！越是懲戒，越是仁愛(ài)。這個(gè)表述實(shí)際上繞開(kāi)了武帝策問(wèn)中的“受命之符”問(wèn)題，用“災(zāi)異之變”來(lái)曲折地表達(dá)天命的至上。直接正面地回答武帝的提問(wèn)是不明智的，但這遁詞說(shuō)明了董仲舒的理論目的：要確立起遠(yuǎn)超乎于人類(lèi)想象之上的天命秩序的理論。但若果如此，董仲舒就立刻要面對(duì)一個(gè)質(zhì)疑：超乎人類(lèi)意志的天意不僅是儒家的觀念，更是武帝想要反對(duì)的黃老之學(xué)的觀念。道家立論最基本的前提就是天命的不可測(cè)度，和對(duì)策第三的說(shuō)法幾乎是一樣的“道者萬(wàn)世亡弊，弊者道之失也”，黃老之學(xué)也可如是說(shuō)。武帝第二次策問(wèn)“夫帝王之道，豈不同條共貫與？何逸勞之殊也？”直指這一點(diǎn)。在這個(gè)基礎(chǔ)上形成了董仲舒天人之學(xué)的第一個(gè)重要的區(qū)分，但這是一個(gè)很快就通過(guò)“連接”（通變）而形成的區(qū)分，這一點(diǎn)決定了上面所說(shuō)的“三元論”的基本結(jié)構(gòu)。在這幾句話里存在著無(wú)數(shù)空隙，這乃是“形勢(shì)”和“規(guī)范”兩方面作用的結(jié)果。很快，下面一個(gè)儒家專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)在文體中凸顯出來(lái)，“強(qiáng)勉”，“事在強(qiáng)勉而已矣”。

這個(gè)詞的消極含義連接起了理論與現(xiàn)實(shí)，以消極的方式積極地回答了策問(wèn)：古代的理想與現(xiàn)實(shí)的困境之間的差距。但如果說(shuō)武帝所說(shuō)的“所為屑屑，夙興夜寐”是“強(qiáng)勉”的話，那么董仲舒等于倒轉(zhuǎn)了論點(diǎn)作為論據(jù)。儒家傳統(tǒng)一貫強(qiáng)調(diào)“為學(xué)”，但一般只強(qiáng)調(diào)君子砥礪德行、進(jìn)德修業(yè)，而董仲舒此時(shí)的對(duì)象卻是君主。君子的強(qiáng)勉在于己身，君主的強(qiáng)勉只能在于國(guó)家，于是這里明確提出了兩種分屬不同領(lǐng)域的原則，兩者的分野則是一個(gè)從未有過(guò)的統(tǒng)治者的類(lèi)型：大一統(tǒng)帝國(guó)的帝王，“強(qiáng)勉”的主詞：人君。董仲舒設(shè)想的這個(gè)“新君主”與武帝對(duì)自己這個(gè)炎漢天子的定位不同，他小心翼翼地指出了一條“天之子”要遵循的“天”的道路，這個(gè)理論意圖改變了儒家思想，乃至中國(guó)古代政治思想的基本形態(tài)：從個(gè)人原則向國(guó)家原則的轉(zhuǎn)變，從政治現(xiàn)實(shí)主義的國(guó)家向理想的大一統(tǒng)國(guó)家轉(zhuǎn)變。董仲舒改造了儒學(xué)問(wèn)題的基本對(duì)象。

而后，討論由改制作樂(lè)的抽象問(wèn)題轉(zhuǎn)入了禮樂(lè)教化的具體問(wèn)題。比較漢代經(jīng)常看到的“樂(lè)論”⑥，董仲舒強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容沒(méi)有區(qū)別，但強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)卻放在了“化人”上。作為教化核心的“樂(lè)”，側(cè)重點(diǎn)已從“治理”走向了“制度”?！肮释醯离m微缺，而管弦之聲未衰也。夫虞氏之不為政久矣，然而樂(lè)頌遺風(fēng)猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也。”這里，從樂(lè)的政教意義轉(zhuǎn)而討論其制度形態(tài)的作用，“樂(lè)頌遺風(fēng)”將禮樂(lè)置于制度的保存層面，強(qiáng)調(diào)其為政治立法的意義，將“樂(lè)”具體化、制度化。

武帝的提問(wèn)是某種既定的思維方式的結(jié)果，而《文心雕龍》里對(duì)制誥等文體的規(guī)定也是從這個(gè)意義上講的。董仲舒在此要討論是一個(gè)至高原則，而在他之前，儒家學(xué)說(shuō)從來(lái)沒(méi)有像他說(shuō)得如此詳盡和明確，如此有“解釋世界”的力量。但董仲舒如何使自己的原則與其他思想形態(tài)區(qū)別開(kāi)來(lái)？

三

“《書(shū)》曰：‘白魚(yú)入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏’，此蓋受命之符也。周公曰：‘復(fù)哉復(fù)哉’，孔子曰：‘德不孤，必有鄰’?！边@幾段經(jīng)書(shū)的引用是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。關(guān)于“德不孤”有很多歷史闡釋⑦，董仲舒的“積善累德”就是對(duì)“德不孤，必有鄰”的解釋。在各種理解中，“德不孤”始終與德行相關(guān)，將“流為烏”的符瑞解釋為“德不孤”的道德不是董仲舒的首創(chuàng)，但當(dāng)以此來(lái)解釋“受命之符”時(shí)，就已將讖緯符瑞改造成了立法現(xiàn)實(shí)原則。法的原則一旦出現(xiàn)，馬上擴(kuò)展為德政與刑政的對(duì)立。

“廢德教而任刑罰，刑罰不中，則生邪氣……”，刑罰討論第一次出現(xiàn)。這個(gè)問(wèn)題包含在武帝策問(wèn)里：“刑輕而奸改”，但武帝的提問(wèn)不抽象，只考慮具體施政措施，董仲舒卻抓住這個(gè)問(wèn)題。前文已述武帝策問(wèn)中漢代國(guó)家意識(shí)形態(tài)從黃老之學(xué)向儒學(xué)的轉(zhuǎn)變，而此時(shí)，董仲舒的目的轉(zhuǎn)向了一個(gè)另外的領(lǐng)域“法家”。從司馬遷開(kāi)始，“漢因秦制”、“漢承秦制”的判斷已成公論，但法家國(guó)家與儒家國(guó)家的對(duì)立此時(shí)凸顯了出來(lái)。武帝思考“儒道對(duì)立”是由政治現(xiàn)實(shí)所決定的，董仲舒這里卻要談“儒法斗爭(zhēng)”，真正要面對(duì)的是法家。道家和法家一起構(gòu)成了建立儒家國(guó)家哲學(xué)的根本性障礙⑧，這不是思想觀念上的直接對(duì)立，卻是思想家必須去戰(zhàn)斗的“戰(zhàn)場(chǎng)”。儒家的法要?dú)w結(jié)到超驗(yàn)的天命主宰，要求在自然秩序中尋找人道秩序的根本。法家的法則建立在政治現(xiàn)實(shí)主義的基礎(chǔ)上，這種觀念的支持者是一個(gè)龐大的群體，其代表是整個(gè)“吏”的階層。

但董仲舒并沒(méi)有正面地解決這個(gè)儒法斗爭(zhēng)問(wèn)題，他采用一種特有的春秋陰陽(yáng)學(xué)的解決方式?！瓣庩?yáng)繆戾而妖孽生矣”，對(duì)策第二的武帝則延續(xù)了這個(gè)問(wèn)題，“陰陽(yáng)錯(cuò)繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟(jì)，廉恥貿(mào)亂，賢不肖渾淆”。儒家陰陽(yáng)學(xué)的討論是董仲舒的首創(chuàng)⑨，他第一次把原本異于儒學(xué)的陰陽(yáng)家言納入儒學(xué)的解釋系統(tǒng)之中。在思想斗爭(zhēng)中，避開(kāi)無(wú)休止的經(jīng)驗(yàn)證明，而求助于一種更為高級(jí)的理論形式爭(zhēng)取理論陣地上的制高點(diǎn)。

“天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏，而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見(jiàn)天之任德不任刑也?！边@是典型的春秋陰陽(yáng)學(xué)的例子。武帝問(wèn)“五帝三王之道”，那么就從《春秋》的“春王正月”入手?！豆騻鳌る[公元年》：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！倍偈娴摹罢醯乐恕本褪菍?duì)《公羊傳》“大一統(tǒng)”的解釋?zhuān)彩窃诓邔?duì)中董仲舒要強(qiáng)調(diào)的目的。這是前提，然后分析政治的基本構(gòu)成。在這種國(guó)家中有兩個(gè)因素：陰-陽(yáng)/刑-德。這種討論在《春秋繁露》中很常見(jiàn)⑩，需要分析的是陰-陽(yáng)對(duì)子之間的“不平衡關(guān)系”。雖然“陽(yáng)不得陰之助，亦不能獨(dú)成歲”，但陰相對(duì)于陽(yáng)的位置是從屬的。同時(shí)，講陰陽(yáng)的不平衡目的在于論證刑德的不平衡，“天之任德不任刑”，陰陽(yáng)的對(duì)立是法家國(guó)家與儒家國(guó)家的對(duì)立。董仲舒將陰陽(yáng)學(xué)討論引入春秋公羊?qū)W，這個(gè)宇宙論模型不是抽象地建立起來(lái)的。西漢以后，與國(guó)家政治的關(guān)系不再十分密切的士人構(gòu)想出來(lái)的宇宙論模型遠(yuǎn)比董仲舒復(fù)雜，如揚(yáng)雄、王充，但那種宇宙論僅僅是“解釋性”的，甚至是“描述性”的。但在董仲舒這里，在《春秋繁露》的描述中，這個(gè)結(jié)構(gòu)清晰簡(jiǎn)明，其基礎(chǔ)正在《天人三策》。

同時(shí)，在這個(gè)不平衡的陰陽(yáng)模型中，以《春秋》的名義確立的“陰-刑”的理論價(jià)值，雖然在分析中對(duì)其進(jìn)行排斥，而這兩個(gè)元素的正面意義卻第一次得到儒家有條件的肯定，對(duì)策第三：“春者天之所以生也，仁者君之所以愛(ài)也；夏者天之所以長(zhǎng)也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也?！睆奶烊酥鞴沤裰姥堇[出的治國(guó)模型明確包括了各個(gè)要素，其地位雖不對(duì)等，必要性卻沒(méi)有改變。漢儒在思想形態(tài)上的靈活是漢代儒學(xué)的一大特點(diǎn)，他們一方面嚴(yán)守家法、中規(guī)中矩，一方面選擇時(shí)機(jī)將思想“嵌入”政治。

“今廢先王德教之官，而獨(dú)任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與！”這是在抽象討論之后歸結(jié)到現(xiàn)實(shí)批判。“執(zhí)法之吏”與“德教之官”是董仲舒所意識(shí)到的當(dāng)時(shí)漢代國(guó)家制度中最重要的矛盾。但“執(zhí)法之吏”是現(xiàn)實(shí)的，是既存的漢王朝的基礎(chǔ)，帝國(guó)依靠這些“文吏”才維持運(yùn)作。儒家的理想如果仍然寄托在周公之制上，就不能理解“執(zhí)法之吏”的重要，董仲舒卻不得不直面這一點(diǎn)。雖然通過(guò)“陽(yáng)不得陰之助，亦不能獨(dú)成歲”的說(shuō)辭可以解釋這個(gè)問(wèn)題，但“德教之官”的抽象性和理想性仍然無(wú)法落實(shí)。武帝的策問(wèn)越具體，董仲舒的解答就越顯抽象，最后武帝幾乎是在嚴(yán)厲的指責(zé)“然而文采未極，豈惑乎當(dāng)世之務(wù)哉？條貫靡竟，統(tǒng)紀(jì)未終，意朕之不明與？”（對(duì)策第三武帝問(wèn)）這個(gè)指責(zé)在措辭上是對(duì)形式的質(zhì)問(wèn)，“文采未極”，背后卻是對(duì)最終現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的質(zhì)詢。董仲舒的回答“條貫靡竟，統(tǒng)紀(jì)不終，辭不別白，指不分明，此臣淺陋之罪也。”雖說(shuō)是臣下的卑詞，同樣可以看作對(duì)難題的認(rèn)識(shí)?？梢哉f(shuō)，陰陽(yáng)的不平衡背后存在著一個(gè)更大的不平衡，現(xiàn)實(shí)與理想的不平衡。

“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官”?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一三七：子升問(wèn)仲舒文中子。曰：“仲舒本領(lǐng)純正。如說(shuō)‘正心以正朝廷’，與‘命者天之令也’以下諸語(yǔ)，皆善。班固所謂‘純?nèi)濉瑯O是。至于天下國(guó)家事業(yè)，恐施展未必得?！敝祆鋵?duì)董仲舒的這個(gè)判斷耐人尋味，一個(gè)“正心”足以正朝廷正天下，的確“未必得”。從文本上講，“正心”與前面的“強(qiáng)勉”遙相呼應(yīng)，是禮樂(lè)教化的大前提，后面“諸福之物，可致之祥，莫不畢至”又是對(duì)“受命之符”問(wèn)題的回答，表面上完整的回應(yīng)了武帝的策對(duì)。但如果我們比較武帝策問(wèn)和董仲舒回答上下文關(guān)系，作為整個(gè)對(duì)策第一重心的“正心”，是唯一沒(méi)有具體性的元素。“陰陽(yáng)”與“刑德”相對(duì)；“情性”與“教化”、“太學(xué)”相對(duì)；“受命之符”與“災(zāi)異之變”相對(duì)；“改制”與“更化”相對(duì)。但說(shuō)“正心”與“強(qiáng)勉”相對(duì)，卻只能讓這個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系向“大道之要”的抽象性靠攏。朱熹的判斷——雖然“純正”，卻“未必得”——指出的正是這個(gè)問(wèn)題，“正心”無(wú)法具體化，進(jìn)而形成政治作用。后面的“太學(xué)”和“更化”兩條具體措施，不是從“正心”中推導(dǎo)出來(lái)的，其基礎(chǔ)都在前面。如果說(shuō)“正心”從“天命情性”的分析中得出，因?yàn)橹挥羞@樣能聯(lián)系到“心”的問(wèn)題，董仲舒則又要面對(duì)另一困境，在天命和人性之間是否又存在一個(gè)中介：君主之心（王心）？這個(gè)“心”既需要修“正”，又高于普遍意義上的人性，成為天人相與之際的關(guān)鍵？對(duì)策第二：“然而功不加于百姓者，殆王心未加焉”，“心未加”，故“功烈休德”不成，“王心”與“民性”的區(qū)分卻不能論證。董仲舒沒(méi)有繼續(xù)把這個(gè)問(wèn)題普遍化，沒(méi)有把“正心”的主體從君主的視野中拓展開(kāi)去，而朱熹對(duì)董仲舒的另一個(gè)判斷在這里顯示出了意義“童問(wèn)董仲舒見(jiàn)道不分明處。曰：‘……終是說(shuō)得騎墻，不分明端的?！保ㄍ希┰诖?，再來(lái)看那個(gè)“甚可畏也”，這個(gè)“畏”字劃出了一條界限，不能逾越的鴻溝，界限的那邊是無(wú)法得到徹底論證的王權(quán)的合法性。?這就是“大道之要至論之極”所能達(dá)到的最遠(yuǎn)方，董仲舒停止在了這個(gè)地方，這并不偶然，整個(gè)《春秋繁露》里也沒(méi)有在這個(gè)問(wèn)題上有任何進(jìn)展?！罢摹钡目斩葱灾荒茈S后訴諸偶然性的解釋模型，對(duì)策第二：“帝王之條貫同，然而勞逸異者，所遇之時(shí)異也”，“時(shí)”勢(shì)的不同導(dǎo)致了政治的差“異”，與“時(shí)”相對(duì)的“位”和“勢(shì)”，“居得致之位，操可致之勢(shì)”，這些因素一旦出現(xiàn)，必然引出經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中已經(jīng)有的表達(dá)，“素王”。

四

“自悲可致此物，而身卑賤不得致也。”這是對(duì)“素王”最精煉的概括。漢儒在將孔子神圣化的同時(shí)，也為自己確定了一個(gè)“自悲”的位置?！皶r(shí)來(lái)曷遲，去之速矣。屈意從人，非吾徒矣。正身俟時(shí)，將就木矣。悠悠偕時(shí)，豈能覺(jué)矣?！保ā妒坎挥鲑x》）描繪了那種“生不丁三代之圣隆兮，而丁三季之末俗”的“情性”。如果認(rèn)為“素王”代表了士人“為天地立心”的雄心，那么《天人三策》只能是一次撤退。這種修辭巧妙地應(yīng)對(duì)了武帝“功烈休德未始云獲”的急切心情，但只能作為立論的補(bǔ)充說(shuō)明。和“正心”一樣，在文本中沒(méi)有對(duì)應(yīng)項(xiàng)?！八赝酢北砻嫔吓c“帝王”相對(duì)，卻不得不處在帝王的等級(jí)之下，成為陰陽(yáng)不平衡結(jié)構(gòu)的反向延伸，德教國(guó)家只能處在刑法國(guó)家的權(quán)勢(shì)之下。漢初儒家最成功的活動(dòng)是為“削藩”提供了理論支持，但整理乾綱之后的大一統(tǒng)國(guó)家在治理方式上仍以刑名法術(shù)為主導(dǎo)。繁復(fù)的漢律比秦法有過(guò)之而無(wú)不及，董仲舒的“春秋決獄”等于是給刑法的完善提供了支持，而不是取消了“執(zhí)法之吏”的合理性。對(duì)策第二云：“夫長(zhǎng)吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富訾，未必賢也”是對(duì)選吏制度的具體批評(píng)，指出官吏階層的世襲和財(cái)產(chǎn)地位標(biāo)準(zhǔn)使得官僚體系越來(lái)越擁有政治獨(dú)立性。董仲舒“量材而授官，錄德而定位”（對(duì)策第二）的改革理想只能強(qiáng)調(diào)官吏們的修養(yǎng)，他們的身份地位卻不變。董仲舒質(zhì)疑這些“執(zhí)法之吏”的“君子之位”的合法性，說(shuō)他們“居君子之位而為庶人之行”（對(duì)策第三）。不僅孔子是“素王”，連有教養(yǎng)的儒士也成了“素吏”。立法者沒(méi)有執(zhí)法的身份，不能擔(dān)當(dāng)管理國(guó)家之責(zé)，這個(gè)困境是“素王”模型產(chǎn)生的根源。整個(gè)《天人三策》貫穿了對(duì)吏治的討論，一次次對(duì)吏的身份活動(dòng)的質(zhì)疑，反而體現(xiàn)出對(duì)手的強(qiáng)大。

在這場(chǎng)儒法斗爭(zhēng)中，儒家獲得的表面上的勝利，最終卻建立起了巨大的官僚制度，這是封建統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的一次調(diào)整，調(diào)整的結(jié)果是“儒家意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”的產(chǎn)生。一個(gè)具體的例子就是下文中的“太學(xué)”?！抖Y記》有云：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)。”董仲舒使其負(fù)擔(dān)起特殊的國(guó)家政治功能，“漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”，從第二對(duì)策的“故養(yǎng)士之大者，莫大乎太學(xué)；太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。”太學(xué)的目標(biāo)與其說(shuō)是“養(yǎng)士”，不如說(shuō)是“養(yǎng)吏”，儒法斗爭(zhēng)帶來(lái)的是卻是儒法融合。因此，《天人三策》存在著兩個(gè)內(nèi)容：1.理論領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪；2.政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的融合。前文所述董仲舒文本的“嵌入”特點(diǎn)，這既是因?yàn)椤耙?guī)范”帶來(lái)的對(duì)應(yīng)性，也是由“形勢(shì)”決定的交叉和變通?？傮w而言，董仲舒實(shí)現(xiàn)了一種深思熟慮的理論迂回，這種思想的周詳、機(jī)巧和宏大，以及其中的退卻、迂回與包容，可能是漢武帝“覽而異焉”的根本原因。

五

“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。”這是《天人三策》的最終結(jié)論，最著名的“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”即在此處。以三策整體而觀，“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同”的判斷來(lái)自武帝的策問(wèn)，“今子大夫待詔百有余人，或道世務(wù)而未濟(jì)，稽諸上古之不同，考之于今而難行，毋乃牽于文系而不得騁與？將所繇異術(shù)，所聞殊方與？”（對(duì)策第二）“條貫靡竟，統(tǒng)紀(jì)未終，意朕之不明與？聽(tīng)若眩與？”（對(duì)策第三）。但這個(gè)判斷卻幾乎是孤立地懸置在上文“君子之位”的討論后面的，上下文的直接關(guān)系很難分析出來(lái)。這段在《漢書(shū)》中單獨(dú)成節(jié)，從語(yǔ)氣上屬于總結(jié)，“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！彼赃@個(gè)著名的建議顯得尤其突兀，下判斷的方式甚至急躁。與這種急躁類(lèi)似的只有一處：“若乃論政事之得失，察天下之息耗，此大臣輔佐之職，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也，然而臣竊有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，……以古準(zhǔn)今，壹何不相逮之遠(yuǎn)也！安所繆戾而陵夷若是？意者有所失于古之道與？有所詭于天之理與？試跡之于古，返之于天，黨可得見(jiàn)乎？”（對(duì)策第三）這一連串苛責(zé)的疑問(wèn)最終導(dǎo)致了一個(gè)政策性建議。這個(gè)建議的目的很清楚：“統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明”，出發(fā)點(diǎn)是“指意不同，上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守”，兩次提到“法”。此時(shí)，董仲舒恢復(fù)了一個(gè)儒士“立法者”的身份，提出一條足以形成具體政策的建議，這種具體性是三篇武帝策問(wèn)中都不斷強(qiáng)調(diào)到要求。如果我們用現(xiàn)代漢語(yǔ)模仿這種口氣，應(yīng)該是“到底該怎么做？！不是一直這樣問(wèn)我么？好！我的回答是……”。這條政策性建議的根據(jù)是知識(shí)性的，內(nèi)容也是知識(shí)性的，“儒家意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”最暴力的一面在這里體現(xiàn)了出來(lái)。但我們知道，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的特點(diǎn)是“非暴力”的，它的作用在于“說(shuō)服”，它的運(yùn)作在于“傳喚”，最懂得教化感染作用的大師董仲舒現(xiàn)在卻要求助于一種強(qiáng)權(quán)“刑法”來(lái)貫徹他的理論，完成他的所有構(gòu)想，這里體現(xiàn)出來(lái)的斷裂的深淵恐怕只有董仲舒自己能切身體會(huì)?！稘h書(shū)》中在“高廟園災(zāi)事件”以后寫(xiě)到：“仲舒遂不敢復(fù)言災(zāi)異”，“不敢”兩個(gè)字應(yīng)該不僅僅是對(duì)“因言獲罪”的恐懼。

①《讀通鑒論》卷三，《船山全書(shū)》第十冊(cè)，125頁(yè)。

②《文心雕龍·詔策》：“漢初定儀則，則命有四品∶一曰策書(shū)，二曰制書(shū)，三曰詔書(shū)，四曰戒敕。敕戒州部，詔誥百官，制施赦命，策封王侯。策者，簡(jiǎn)也。制者，裁也。詔者，告也。敕者，正也?！薄坝^文景以前，詔體浮雜，武帝崇儒，選言弘奧。策封三王，文同訓(xùn)典；勸戒淵雅，垂范后代?！薄蹲h對(duì)》：“夫動(dòng)先擬議，明用稽疑，所以敬慎群務(wù)，弛張治術(shù)。故其大體所資，必樞紐經(jīng)典，采故實(shí)于前代，觀通變于當(dāng)今?！薄爸偈嬷畬?duì)，祖述《春秋》，本陰陽(yáng)之化，究列代之變，煩而不慁者，事理明也?！?/p>

③侯外廬等《中國(guó)思想通史》，第二卷第三章《董仲舒公羊春秋學(xué)的中世紀(jì)神學(xué)正宗思想》，人民出版社1957年版。

④葛兆光《中國(guó)思想史》，第一卷第三編第三節(jié)《國(guó)家意識(shí)形態(tài)的確立：從〈春秋繁露〉到〈白虎通〉》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版。

⑤如《淮南子·齊俗訓(xùn)》所言：“夫先知遠(yuǎn)見(jiàn)，達(dá)視千里，人才之隆也，而治世不以責(zé)于民；博聞強(qiáng)志，口辯辭給，人智之美也，而明主不以求于下；……故高不可及者，不可以為人量；行不可逮者不可以為國(guó)俗?！瞬挪豢蓪?zhuān)用，而度量可世傳也。故國(guó)治可與愚守也，而軍制可與權(quán)用也?！?/p>

⑥如《禮記·樂(lè)記》：“故禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”“王者功成作樂(lè)，治定制禮。其功大者其樂(lè)備，其治辯者其禮具。干戚之舞，非備樂(lè)也；孰亨而祀，非達(dá)禮也。五帝殊時(shí)，不相頌樂(lè)；三王異世，不相襲禮。樂(lè)極則憂，禮粗則偏矣！及夫敦樂(lè)而無(wú)憂、禮備而不偏者，其唯大圣乎！”

⑦《易·坤文言》：“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！薄俄n詩(shī)外傳》：“齊桓公遇麥丘之封人，謂其善祝，曰‘至德不孤，善言必再。’又曰：‘至德不孤，善言必三’?！薄尔}鐵論·論誹篇》：“故湯興而伊尹至，不仁者遠(yuǎn)矣。未有明君在上而亂臣在下也。”朱熹《集注》：“鄰，猶親也。德不孤立，心有類(lèi)應(yīng)，故有德者必有其類(lèi)從之，如居之有鄰也?！?/p>

⑧道家與法家合流是一個(gè)當(dāng)時(shí)的普遍判斷，如《史記》將老子和韓非同傳即是此例。

⑨《漢書(shū)·五行志》：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽(yáng)為儒者宗?！?/p>

⑩如：“陰終歲四移，而陽(yáng)常居實(shí)，非親陽(yáng)而疏陰，任德而遠(yuǎn)刑與。天之志，常置陰空處，稍取之以為助，故刑者，德之輔，陰者，陽(yáng)之助也，陽(yáng)者，歲之主也，天下之昆蟲(chóng)隨陽(yáng)而出入，天下之草木隨陽(yáng)而生落，天下之三王隨陽(yáng)而改正，天下之尊卑隨陽(yáng)而序位，幼者居陽(yáng)之所少，老者居陽(yáng)之所老，貴者居陽(yáng)之所盛，賤者居陽(yáng)之所衰，藏者言其不得當(dāng)陽(yáng)，不當(dāng)陽(yáng)者，臣子是也，當(dāng)陽(yáng)者，君父是也。故人主南面以陽(yáng)為位也，陽(yáng)貴而陰賤，天之制也。禮之尚右，非尚陰也，敬老陽(yáng)而尊成功也?！保ㄌ毂嬖谌耍瓣?yáng)氣始出東北而南行，就其位也，西轉(zhuǎn)而北入，藏其休也；陰氣始出東南而北行，亦就其位也，西轉(zhuǎn)而南入，屏其伏也。是故陽(yáng)以南方為位，以北方為休；陰以北方為位，以南方為伏。陽(yáng)至其位，而大暑熱；陰至其位，而大寒凍；陽(yáng)至其休，而入化于地；陰至其伏，而避德于下。是故夏出長(zhǎng)于上，冬入化于下者，陽(yáng)也；夏入守虛地于下，冬出守虛位于上者，陰也。陽(yáng)出實(shí)入實(shí)，陰出空入空，天之任陽(yáng)不任陰，好德不好刑如是也，故陰陽(yáng)終歲各一出?！保庩?yáng)位）

?這是一個(gè)儒家早就接觸過(guò)的問(wèn)題，“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無(wú)言湯武受命，不為愚?！保ā妒酚洝と辶至袀鳌罚┑牡涔室阎赋鲇懻撨@個(gè)問(wèn)題的危險(xiǎn)性。