徐若嵐

（中國人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京，100872）

馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》中對(duì)唯物史觀的內(nèi)涵作了精煉的概括：“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活，不是人民的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”［1］這些構(gòu)成了唯物史觀的基本原理。唯物史觀超越了唯心史觀，用社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)來說明人類歷史發(fā)展規(guī)律無疑是馬克思的偉大發(fā)現(xiàn)，但是僅僅強(qiáng)調(diào)唯物史觀的科學(xué)性認(rèn)識(shí)方面，而忽略了其價(jià)值取向，這就偏離了唯物史觀的起點(diǎn)和最終旨向。那么唯物史觀的起點(diǎn)是什么呢？生產(chǎn)力、實(shí)踐活動(dòng)、歷史還是階級(jí)？筆者認(rèn)為最根本的出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的人”。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人是物的生產(chǎn)者，實(shí)踐的承擔(dān)者，歷史的創(chuàng)造者，階級(jí)的革命者。并且生產(chǎn)力的發(fā)展、實(shí)踐活動(dòng)的進(jìn)行、歷史的進(jìn)步、階級(jí)革命都是以人的全面發(fā)展和自由為核心和最終目的。那么理清楚“現(xiàn)實(shí)的人”這一觀點(diǎn)的發(fā)展和內(nèi)涵就成為理解唯物史觀的一個(gè)關(guān)鍵問題。

一、“現(xiàn)實(shí)的人”的理論發(fā)展過程

（一）“抽象的人”到“大寫的人”

在人類思想史的漫漫長河中，關(guān)于“人”的思考一直是思想家們智慧的指向，其中20世紀(jì)最重要的思想家之一恩斯特·卡西爾就在其《人論》中開宗明義地說到：“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來是公認(rèn)的，在各種不同的哲學(xué)流派之間的一切爭(zhēng)論中，這個(gè)目標(biāo)始終未被改變和動(dòng)搖過；它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心，即使連最極端的懷疑論思想家也不否認(rèn)認(rèn)識(shí)自我的可能性和必要性?！保?］

在馬克思哲學(xué)創(chuàng)立之前，西方哲學(xué)對(duì)人的探討就沒有停止過。馬克思早期關(guān)于人的思想受青年黑格爾主義的唯心主義的影響。在青年時(shí)期立下了“為人類的幸福和我們自身的完善”的奮斗目標(biāo)；在博士論文時(shí)期，把自我意識(shí)作為人的本質(zhì)；在萊茵報(bào)時(shí)期，反對(duì)普魯士國家對(duì)人的自由的壓抑，把自我意識(shí)的自由具體化為社會(huì)自由。而到了德法年鑒時(shí)期，馬克思關(guān)于人的研究則從青年黑格爾的唯心主義轉(zhuǎn)變到受費(fèi)爾巴哈人本主義觀點(diǎn)影響的唯物主義。費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀，立足于未經(jīng)異化的人的立場(chǎng)建立了一種人本主義理論。在他看來，人是一種原初性的存在，是自在自然的存在著。這種感性存在決定人的思維，“存在是主體，思維是賓詞，思維是從存在而來的，然后存在并不來自思維”［3］。人是自然的一部分，依賴自然而生存、延續(xù)和思維。因此，人的自然屬性及天然感官成了組成人的最重要內(nèi)容。同時(shí)，人具有動(dòng)物所沒有的“類”意識(shí)?！邦悺币庾R(shí)是每個(gè)人同時(shí)既是“我”，又是“你”，能夠替別人設(shè)想。這樣“類”意識(shí)在內(nèi)在方面就把自己一分為二，構(gòu)成了人區(qū)別于動(dòng)物的真正本質(zhì)，“類”意識(shí)也成為解釋人類社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵。馬克思受費(fèi)爾巴哈唯物主義的啟示，在德法年鑒時(shí)期的兩篇論文：《論猶太人問題》和《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中劃清了與唯心主義的界限。在《論猶太人問題》中首次提出了“現(xiàn)實(shí)的人”這一概念，認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)的人”并不是“身為公民的人，而是身為市民社會(huì)的人，被視為本來意義上的人，真正的人”［4］185。“人，正像他是市民社會(huì)的成員一樣，被認(rèn)為是本來意義上的人，與公民不同的人，因?yàn)樗蔷哂懈行缘?、單個(gè)的、直接存在的人”［4］189，并提出了人類解放的設(shè)想：“任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身。［4］189”在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中進(jìn)一步提出“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物，人就是人的世界，就是國家，社會(huì)”［5］1。馬克思認(rèn)為人的最高本質(zhì)是人，實(shí)現(xiàn)人的解放“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”［5］10。這樣馬克思對(duì)人的探討就從政治國家的批判到了市民社會(huì)的剖析。

隨著對(duì)人的關(guān)注視角從政治批判到經(jīng)濟(jì)分析的轉(zhuǎn)變，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)資本主義生產(chǎn)中人的勞動(dòng)異化進(jìn)行了系統(tǒng)的分析和批判，剖析了勞動(dòng)異化形成的原因及后果，提出了異化的揚(yáng)棄之路：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸。［4］297”同時(shí)，馬克思把人的類本質(zhì)理解為人的“自由自覺的活動(dòng)”，即人的勞動(dòng)，開始對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)從人本身轉(zhuǎn)向人的對(duì)象性活動(dòng)及其產(chǎn)物。但是，《手稿》使用了大量的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的術(shù)語，把人的本質(zhì)和人的類本質(zhì)等同，傾向于把握“大寫的人”，而沒有看到“小寫的個(gè)人”的現(xiàn)實(shí)生活，對(duì)異化的揚(yáng)棄和人的解放只不過建立在一種價(jià)值懸設(shè)之上，還未完全擺脫費(fèi)爾巴哈人本主義的影響。

總的來看，在這一階段馬克思分析和思考問題的思維方式、理論框架和基礎(chǔ)主要從黑格爾式的“抽象的人”到費(fèi)爾巴哈是的“大寫的人”。這種人性追求是理想和類意義上的。

（二）“大寫的人”到“現(xiàn)實(shí)的人”

馬克思關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”的觀點(diǎn)在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》正式形成，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中深化發(fā)展，并作為唯物史觀的前提確立起來。

馬克思通過對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的批判，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解，所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”［5］58。舊唯物主義者和唯心主義者都只從物質(zhì)的方面或人的方面去單向度地把握世界。舊唯物主義者從上帝那里解放出來了人和自然界，同時(shí)賦予了自然以物質(zhì)客觀性，把人看作是自然的一部分，但卻無法超越自然的純粹客觀性和人的自然屬性。而唯心主義的思維方式則把世界看成是由某個(gè)理念構(gòu)建或者思想運(yùn)動(dòng)所形成的圖景，從而賦予了個(gè)人以主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性。但是這些都是存在于純粹主觀思維的想象中，脫離了現(xiàn)實(shí)和實(shí)在，企圖用意識(shí)來統(tǒng)籌現(xiàn)實(shí)的具體的生產(chǎn)和生活過程，是倒立成像的。

馬克思對(duì)人的理解與費(fèi)爾巴哈的不同之處在于他對(duì)費(fèi)爾巴哈人論的批判性理解，對(duì)費(fèi)爾巴哈理論的停止處又進(jìn)一步地展開了研究。雖然費(fèi)爾巴哈也承認(rèn)“人是感性的對(duì)象”，但是費(fèi)爾巴哈從來沒有看到真實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留在“大寫的人”，這樣費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)理解只能局限為一種“內(nèi)在的、無聲的，把許多人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”的“類”。馬克思用人的實(shí)踐活動(dòng)統(tǒng)一了自然和歷史，認(rèn)為人的社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，開始從人的活動(dòng)和人的物質(zhì)生活條件人手，分析人的本性和本質(zhì)。這就表明，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中已經(jīng)明確地把人理解為“現(xiàn)實(shí)的人”，而不再是“大寫的人”了。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”這一觀點(diǎn)的進(jìn)一步深化和闡述。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中開宗明義地指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提，這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。［5］66”“現(xiàn)實(shí)的人”的超越性在于“現(xiàn)實(shí)性”和“個(gè)體性”，人既不是淹沒在黑格爾絕對(duì)精神中的人，也不是費(fèi)爾巴哈抽象“類”存在，而是一種處在現(xiàn)實(shí)的關(guān)系和歷史中的具有鮮活生命的個(gè)人，不僅僅是一種經(jīng)驗(yàn)性的存在，是更具體的、現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的、歷史的存在，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程的中的人”［5］73。馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的理解，在形式和內(nèi)容上都不再是口號(hào)化、提綱式的理解，而是在一定的社會(huì)關(guān)系中和一定的生產(chǎn)方式中來理解人、把握人。

二、“現(xiàn)實(shí)的人”的理論基本內(nèi)涵

馬克思以“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)本身，批判“抽象的人”。他的“現(xiàn)實(shí)的人”這一觀點(diǎn)，是人的主體性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一，以人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)統(tǒng)一主客體。

（一）“現(xiàn)實(shí)的人”是有生命和有需要的人

“現(xiàn)實(shí)的人”是有生命的個(gè)人存在，是活生生的個(gè)人。生命的存在和活動(dòng)必然與自然發(fā)生關(guān)系，從而形成人存在與發(fā)展的自然基礎(chǔ)。沒有肉體生命的存在和繁殖這一自然基礎(chǔ)，就談不上人類的持續(xù)存在，這是全部人類歷史的第一個(gè)前提。而處在現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)人為了生存，就有了最初的需要：衣、食、住、行以及其他需要。正是因?yàn)橛辛诉@些需要，才有了物質(zhì)生產(chǎn)，同時(shí)需要的滿足是通過物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。人的需要是多層次的、無限的，人用以滿足自身需要的手段也是多層次的、無限的，人正是通過自身創(chuàng)造性的活動(dòng)來滿足自身的需要，同時(shí)也創(chuàng)造出人的新的需要的。

（二）“現(xiàn)實(shí)的人”是從事實(shí)踐活動(dòng)的人

馬克思把實(shí)踐活動(dòng)具體理解為人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。為了生存和發(fā)展，現(xiàn)實(shí)的人必須進(jìn)行兩類生產(chǎn)：一類是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，這類生產(chǎn)是為了滿足個(gè)體和種族生命存在的需要，同時(shí)因?yàn)樾碌男枰粩嗟卦偕a(chǎn)，是一個(gè)持續(xù)的歷史過程；一類是生命的生產(chǎn)，這類生產(chǎn)即繁殖，是為了種族的不斷延續(xù)?，F(xiàn)實(shí)的人處在有意識(shí)有目的的感性活動(dòng)即實(shí)踐中。人通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造自然界，不同于動(dòng)物式的與自然的單純的聯(lián)系，而是將其自身目的和尺度作用于自然界，同時(shí)又作為自然界的組成部分。這樣就通過人的實(shí)踐活動(dòng)將人和自然、主體和客體聯(lián)結(jié)在一起。在實(shí)踐中，人和世界的關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)出來，世界向我們敞開，每一個(gè)特定歷史境遇中的人，以自己特有的活動(dòng)和方式表現(xiàn)自己、生成自己。同時(shí)，自然界也在人的實(shí)踐活動(dòng)中由自在自然變成人化自然。這樣，人的類本質(zhì)就不是費(fèi)爾巴哈式的內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性，而是一種歷史性的創(chuàng)造性活動(dòng)，是一種物我的交互式活動(dòng)，一種對(duì)象性的活動(dòng)。在實(shí)踐中，人能夠發(fā)揮生命的固有潛能，展示自我價(jià)值，從而達(dá)到自我確證，實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由。

（三）“現(xiàn)實(shí)的人”是在一定社會(huì)關(guān)系中的人

“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［5］60。社會(huì)關(guān)系是“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系”［5］71，而“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的”［5］71。社會(huì)關(guān)系主要包括人與自然的關(guān)系以及人與人的關(guān)系。而人與人之間的關(guān)系又包括了經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、思想關(guān)系等種種關(guān)系。馬克思具體闡釋了多樣性的社會(huì)關(guān)系，區(qū)分了物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，以及家庭關(guān)系、民族關(guān)系、階級(jí)關(guān)系、政治關(guān)系及法律關(guān)系等，并將物質(zhì)關(guān)系放在基礎(chǔ)性地位?，F(xiàn)實(shí)的人就處在這樣一個(gè)復(fù)雜的相互交織的有機(jī)關(guān)系體中。這種種關(guān)系并不是抽象的存在物，而是對(duì)于每一個(gè)處于其當(dāng)下的人來說都是獨(dú)特的、具體的，并且由于人的創(chuàng)造性也是動(dòng)態(tài)的發(fā)展的。這樣一來，整個(gè)社會(huì)的關(guān)系網(wǎng)就是一個(gè)多元的結(jié)構(gòu)，對(duì)于人來說既為其發(fā)展提供了舞臺(tái)，又是一種既定的力量，限定、規(guī)范和塑造人的活動(dòng)。

三、“現(xiàn)實(shí)的人”的作為唯物史觀起點(diǎn)的意義

（一）理論意義

自從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》于1932公開發(fā)表后，引發(fā)了西方研究手稿的熱潮，從而形成了人道主義的馬克思主義，并以人道主義來反對(duì)蘇聯(lián)哲學(xué)，這極大地沖擊了馬克思哲學(xué)傳統(tǒng)的解釋路向。誠然，將馬克思主義完全歸結(jié)為人道主義是縮小了馬克思哲學(xué)的內(nèi)涵，忽略了馬克思哲學(xué)的有機(jī)整體性。但是“馬克思主義如果不把人本身作為它的基礎(chǔ)而重新納入自身之中，那么它就將變質(zhì)為一種非人的人學(xué)”［6］。我國的馬克思主義哲學(xué)的研究雖然在改革開放后逐漸去除了其僵化的形式教條，但是作為公共課教科書體系的馬克思主義哲學(xué)解釋體系還是存在封閉性的問題，把馬克思哲學(xué)斷定為絕對(duì)的真理，從而遠(yuǎn)離了人類文明發(fā)展的大道，遠(yuǎn)離了“現(xiàn)實(shí)的人”的生存境遇。因此應(yīng)該回歸馬克思哲學(xué)本身的開放性，“現(xiàn)實(shí)的人”這一觀點(diǎn)體現(xiàn)了馬克思本人對(duì)于人的問題的關(guān)注，并不是所謂的“技術(shù)決定論”，主張非人的東西勝過人，也不同于傳統(tǒng)的人道主義，雖然關(guān)注人的生存和發(fā)展，但卻是以抽象的個(gè)人作為其理論基礎(chǔ)。馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”不僅僅是一個(gè)人論的范疇，而是以“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)將人與自然、人與社會(huì)緊密聯(lián)系在一起。這樣，關(guān)于唯物史觀的起點(diǎn)的爭(zhēng)論就變得沒有意義，因?yàn)樯a(chǎn)力的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步和人的能力的提高之間事實(shí)上和馬克思觀念是廣泛一致的?！吧a(chǎn)力發(fā)展核心是人的勞動(dòng)能力的豐富，生產(chǎn)能力的發(fā)展是‘個(gè)人自主活動(dòng)方式’的進(jìn)步，它與‘人們的發(fā)展’攜手共進(jìn)。歷史是人的能力的發(fā)展，但它的發(fā)展過程是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的。這并沒有把某種外在于人的東西置于歷史的中心”［7］?，F(xiàn)實(shí)的人作為生產(chǎn)活動(dòng)的推動(dòng)者和社會(huì)歷史的創(chuàng)造者，以其實(shí)踐活動(dòng)作為唯物史觀的起點(diǎn)。

“現(xiàn)實(shí)的人”提出了人的本質(zhì)復(fù)歸之路，即人的解放之路，“小我”的解放只有通過“大我”的解放才能實(shí)現(xiàn)。不同于尼采等哲學(xué)家立足于個(gè)人在異化下的生存體驗(yàn)，這些構(gòu)成個(gè)人獨(dú)特人生一部分的痛苦、不幸、壓抑、孤獨(dú)等等感受或情緒在社會(huì)改造和人類拯救面前不具有至上的價(jià)值意義。馬克思主義哲學(xué)并不是冷漠地面對(duì)人類痛苦，而是從一種終極的意義上來解決，并且同時(shí)具有現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)樗鼜纳鐣?huì)根源和歷史條件方面來分析，通過采取了不同于立足于個(gè)體生存體驗(yàn)的主觀性的視角建構(gòu)私人話語哲學(xué)的另一種路數(shù)，更好地實(shí)現(xiàn)了理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，能比直接訴諸于個(gè)體體驗(yàn)的哲學(xué)更有助于人的解放和個(gè)體的人的拯救。

（二）實(shí)踐意義

立足于“現(xiàn)實(shí)的人”的唯物史觀的理解表明了馬克思哲學(xué)并不是固定的理論體系，而是具有現(xiàn)實(shí)性的開放性理論，對(duì)于我國社會(huì)主義建設(shè)的有著深刻的指導(dǎo)意義。

從“抽象的人”到“現(xiàn)實(shí)的人”是一個(gè)不斷發(fā)展的歷史過程，要把人的自由與社會(huì)關(guān)系還給人自身，揚(yáng)棄異化，實(shí)現(xiàn)人的真正解放，就必須立足于現(xiàn)實(shí)，在不同的歷史階段采取不同的歷史實(shí)現(xiàn)形式和具體內(nèi)容。我國處在社會(huì)主義初級(jí)階段，如何揚(yáng)棄異化現(xiàn)象，這要從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系兩個(gè)方面來考慮。當(dāng)今生產(chǎn)力的局限使得現(xiàn)階段不可能實(shí)現(xiàn)每個(gè)人都能得到同樣的自由全面發(fā)展的機(jī)會(huì)。所以，必須要大力發(fā)展生產(chǎn)力，促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)步，創(chuàng)造更有利于人的全面發(fā)展的物質(zhì)條件。同時(shí)，必須進(jìn)行生產(chǎn)關(guān)系的變革，變革不合理的各種社會(huì)關(guān)系，通過制度選擇和制度創(chuàng)新對(duì)各種不同利益關(guān)系加以合理協(xié)調(diào)和平衡，對(duì)各種社會(huì)力量進(jìn)行整合，避免利益沖突和社會(huì)力量的內(nèi)耗，保證社會(huì)公正。

在改革開放之前，中國化的馬克思主義理論體系存在著人學(xué)空?qǐng)龅膯栴}，獨(dú)斷論和教條主義影響著人們對(duì)馬克思主義理論的認(rèn)可度。從“三個(gè)代表”思想到“以人為本”的“科學(xué)發(fā)展觀”、“社會(huì)主義和諧社會(huì)”，可以看出中國化的馬克思主義理論體系對(duì)于“人”的重視越來越高。根據(jù)唯物史觀的要求，在大力發(fā)展生產(chǎn)力的同時(shí)，也不能忽略了唯物史觀最終的價(jià)值指向，即一切發(fā)展最終指向的是人的自由和全面發(fā)展。以往的唯GDP馬首是瞻的觀念導(dǎo)致在現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)中見物不見人，對(duì)于生產(chǎn)的理解只停留在其創(chuàng)造交換價(jià)值上，但是生產(chǎn)的根本目的應(yīng)該是滿足人的需要，創(chuàng)造出現(xiàn)實(shí)的人所需要的使用價(jià)值，“以人為本”強(qiáng)調(diào)要以人的需要而不是商品的支配來進(jìn)行生產(chǎn)。在消費(fèi)主義的影響下，商品泛濫，人往往是受物的控制，不能明確自身的需要。那么當(dāng)今社會(huì)就應(yīng)該引導(dǎo)人們?nèi)娴亍⒕C合地考察自己的需要，在滿足一定的物質(zhì)需要同時(shí)，考慮自身的精神需要，提高自身的價(jià)值追求。這樣，才能在當(dāng)今全球化價(jià)值體系的碰撞下，找到個(gè)人安身立命的根本。同時(shí)，“以人為本”強(qiáng)調(diào)以人的自由和全面發(fā)展為最終目標(biāo)，在我國的現(xiàn)代化進(jìn)程中，就必須始終堅(jiān)持人的自由和全面發(fā)展的價(jià)值取向，真正落實(shí)一切為了人，一切依靠人，使人的本質(zhì)力量不斷發(fā)展，人的社會(huì)關(guān)系不斷豐富，人的自由不斷實(shí)現(xiàn)。

［1］ 馬克思恩格斯選集（第二卷）［M］.北京：人民出版社，1995：32.

［2］ 恩斯特·卡西爾.人論［M］.甘陽，譯.上海譯文出版社，2003：3.

［3］ 費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（上卷）［M］.榮震華，王太慶，等，譯.北京：三聯(lián)書店，1959：115.

［4］ 馬克思恩格斯全集（第三卷）［M］.北京：人民出版社，2002.

［5］ 馬克思恩格斯選集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［6］ 薩特.辯證理性批判［M］.北京：商務(wù)印書館，1963：20.

［7］ G.A.科恩.卡爾馬克思的歷史理論［M］.段忠橋，譯.北京：高等教育出版社，2008：158.