楊威

淺論黑格爾邏輯學(xué)的開端

楊威

黑格爾對(duì)哲學(xué)的看法消解了開端的觀念，但是，包括邏輯學(xué)在內(nèi)的黑格爾的哲學(xué)體系卻是有開端的。這個(gè)開端就是“純有”，需要注意的是，純有既包含最簡(jiǎn)單的直接性又包含有待展開的間接性，就包含間接性而言，它又是“純思”。理解黑格爾邏輯學(xué)開端的關(guān)鍵，乃是把握其“思維與存在的同一”的思想。

開端；純有；純思；思維與存在的同一

黑格爾邏輯學(xué)的開端是一個(gè)給人啟發(fā)而又令人費(fèi)解的問題，它包含了豐富的思想，同時(shí)也包含了許多的矛盾。理解黑格爾邏輯學(xué)的開端思想，要從黑格爾對(duì)哲學(xué)的看法開始。

一、哲學(xué)無開端，哲學(xué)體系有開端

在談到哲學(xué)的開端時(shí)，黑格爾把哲學(xué)與其他的具體科學(xué)作了明確的區(qū)分。在黑格爾看來，哲學(xué)的開端與別的科學(xué)是不同的。在《小邏輯》導(dǎo)言的第17節(jié)中，黑格爾說：“每一科學(xué)均須各自假定它所研究的對(duì)象，如空間、數(shù)等等”，但是，“哲學(xué)是獨(dú)立自為的，因而自己創(chuàng)造自己的對(duì)象，自己提供自己的對(duì)象。而且哲學(xué)開端所采取的直接的觀點(diǎn)，必須在哲學(xué)體系發(fā)揮的過程里，轉(zhuǎn)變成終點(diǎn)，亦即成為最后的結(jié)論。當(dāng)哲學(xué)達(dá)到這個(gè)終點(diǎn)時(shí)，也就是哲學(xué)重新達(dá)到其起點(diǎn)而回歸到它自身之時(shí)?！保?］59如果說其他科學(xué)是一個(gè)從外在的假定或前提出發(fā)的，那么哲學(xué)則是獨(dú)立自為的，是自己為自己提供對(duì)象的。也就是說，哲學(xué)的起點(diǎn)是在自身內(nèi)部的。

其實(shí)，就黑格爾哲學(xué)本身而言，則是從根本上就已經(jīng)消解了所謂的“開端”或“起點(diǎn)”的觀念?！罢軐W(xué)便沒有與別的科學(xué)同樣意義的起點(diǎn)。所以哲學(xué)上的起點(diǎn)，只是就研究哲學(xué)的主體的方便而言，才可以這樣說，至于哲學(xué)本身卻無所謂起點(diǎn)?！保?］59顯而易見，哲學(xué)與其他科學(xué)的不同，不僅是開端的不同，更是結(jié)構(gòu)上的不同。在邏輯結(jié)構(gòu)上，其他科學(xué)像一條從一個(gè)起點(diǎn)發(fā)射延伸出的線，哲學(xué)則形成了一個(gè)周而復(fù)始的環(huán)或“一個(gè)自己返回到自己的圓圈”。

然而，雖然黑格爾認(rèn)為哲學(xué)本身無所謂起點(diǎn)，黑格爾的哲學(xué)體系卻又是有起點(diǎn)的。“就主體的方便而言”，道出了所有的秘密。當(dāng)我們面對(duì)一個(gè)整體時(shí)，無論這個(gè)整體是一個(gè)精神的存在還是現(xiàn)實(shí)的存在，是歷史的存在還是“活的”流動(dòng)的存在，我們?nèi)绾我哉Z言的方式理解、描述和表達(dá)這個(gè)整體？顯然，我們必須從某處為起點(diǎn)，進(jìn)行線性的展開。這是一種天然的限制，盡管我們要表達(dá)的是一個(gè)整體的存在，但是我們自身卻生活在時(shí)間中，而時(shí)間是一維的，我們的語言以及以評(píng)議為外殼的思維也就只能在一維的時(shí)間中展開。除非我們沉默，對(duì)整體無所言說，或僅作籠統(tǒng)之論，否則我們就必須無可奈何地以線性的方式來進(jìn)行。這正如魯迅在《野草》中所寫的那樣：“當(dāng)我沉默著的時(shí)候，我覺得充實(shí)；我將開口，同時(shí)感到空虛。 ”［2］3然而，黑格爾是不愿意沉默的，他一定要言說。在《小邏輯》中，他寫道：“凡不可言說的，如情緒、感覺之類，并不是最優(yōu)良最真實(shí)之物，而是最無意義，最不真實(shí)之物?！保?］71因此可以說，黑格爾的邏輯學(xué)，就是用言說來把握整體及其運(yùn)動(dòng)的嘗試。于是，他讓概念也運(yùn)動(dòng)起來，又在運(yùn)動(dòng)中構(gòu)成整體。所以在黑格爾這里，概念就表現(xiàn)為展開著的邏輯環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)內(nèi)在關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一個(gè)體系，這個(gè)體系則把握了整體，到達(dá)了真理——這就是辯證法。所以在黑格爾這里，辯證法就是理念自身的辯證運(yùn)動(dòng)。

黑格爾的邏輯學(xué)體系限于思維的領(lǐng)域?！斑壿嬁茖W(xué)的內(nèi)容一般講來，乃是超感官的世界，而探討這超感官的世界亦即遨游于超感官的世界?！保?］67甚至對(duì)于數(shù)學(xué)這種最后的、沒有特定存在的抽象的感性東西，黑格爾的邏輯學(xué)也是要脫離的，從而自由自在地“遨游于超感官的世界”。因此，黑格爾的邏輯學(xué)是超出和脫離了一切感性事物的。這種自由自在的遨游，表達(dá)的是思維的特性，思維是一種“能動(dòng)的普遍”。表象也能以感性材料以外的思維材料為內(nèi)容，“但表象的特征，一般講來，又必須在內(nèi)容的個(gè)別性中去找?！保?］70這種對(duì)思維自身的研究，被黑格爾視為了最高的目的。他引用基督的話來做比喻：“首先要尋求天國(guó)，別的東西也會(huì)加上給你們。”［1］73黑格爾要以達(dá)到對(duì)思維通透研究為目的，思維在這里就是自在自為的存在。

二、開端是“純有”，“純有”即“純思”

黑格爾的邏輯學(xué)，以“純有”為開端。從黑格爾對(duì)其哲學(xué)體系的期許可以推知，能夠作為開端的東西，必須滿足三個(gè)要求：一是必須具有最高的抽象性、普遍性。如果是一個(gè)不具有最高抽象性和普遍性的開端，哲學(xué)的思維就必然會(huì)對(duì)其加以反思，而不會(huì)像別的科學(xué)那樣不加反思地向后推演，因此，哲學(xué)的開端一定是不需要再用別的東西來說明的，“最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到了進(jìn)一步規(guī)定的東西”，而“純有”就是這樣的，是最貧乏、最抽象的范疇，“是無規(guī)定性的單純的直接性”［1］189。二是必須在體系中符合體系一貫性的要求。從開端出發(fā)，要能回到開端，這全部的圓圈，必須在一個(gè)同一的范圍內(nèi)。這個(gè)范圍，就黑格爾的表述而言，就是思維的領(lǐng)域。黑格爾說，純有也是純思，“存在自身以及從存在中推出來的各個(gè)規(guī)定或范疇，不僅是屬于存在的范疇，而且是一般邏輯上的范疇?！保?］187三是包含著以后發(fā)展的全部可能性。在確定以純有或純存在為開端時(shí)，黑格爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)，要發(fā)揮存在的全部?jī)?nèi)容，揚(yáng)棄存在的直接性或揚(yáng)棄存在的本來的形式。這里的純有，是包含了直接性和間接性在內(nèi)的純有，是可以向純思過渡、與純思同一的純有。正如黑格爾所說：“純有若不再是抽象的直接性，而是包含間接性在的‘有’，則是純思維或純直觀。”［1］189其實(shí)，關(guān)鍵之點(diǎn)在于，黑格爾是堅(jiān)持思維與存在同一的，雖然這種同一不能就其具體意思來說［1］199。

在對(duì)“純有”這一開端的理解上，最關(guān)鍵之處，在于要把它理解為黑格爾所建構(gòu)的辯證邏輯的范疇體系的起點(diǎn)，而不是我們通常所認(rèn)為的本體論意義上的世界的開端或起點(diǎn)。如果將黑格爾的邏輯學(xué)當(dāng)作本體論來讀，就無法理解黑格爾上述關(guān)于開端的直接性與間接性、思維與存在的同一等思想。而當(dāng)我們把它作為一個(gè)邏輯上的范疇體系時(shí)，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)它的巨大價(jià)值。比如，“純有”這一起點(diǎn)所揭示的，事實(shí)上正是思維和認(rèn)識(shí)活動(dòng)“從抽象上升到具體的進(jìn)程”。事實(shí)上，黑格爾在展開自己的邏輯學(xué)之初就已經(jīng)明言：“邏輯學(xué)是研究思維、思維的規(guī)定和規(guī)律的科學(xué)”［1］63。作為這樣的一個(gè)邏輯學(xué)的開端的“純有”，也只是意味著純粹思想的單純直接性。黑格爾曾說：“如果思維要想采取一個(gè)出發(fā)點(diǎn)而且要想采取一個(gè)最近的出發(fā)點(diǎn)，那么，惟有精神的本性才是思維絕對(duì)﹝或上帝﹞最有價(jià)值和最真實(shí)的出發(fā)點(diǎn)。 ”［1］139換言之，作為開端的“純有”其實(shí)就是“純思”的起點(diǎn)。由此出發(fā)，我們就能容易地理解黑格爾所宣稱的思維與存在的同一，也能容易地理解“純有”作為開端，具有無規(guī)定性的單純的直接性，同時(shí)又作為“純思”、作為思之運(yùn)演的初始起點(diǎn)，包含著間接性在內(nèi)。

黑格爾的邏輯學(xué)是限于思維領(lǐng)域的邏輯學(xué)，還表現(xiàn)在他對(duì)于以往主要哲學(xué)思想的開端所作的批判中。黑格爾批判了在他之前的思想對(duì)客觀性的三種態(tài)度：一是形而上學(xué)，二是經(jīng)驗(yàn)主義和批判哲學(xué)，三是直接知識(shí)或直觀知識(shí)。

首先是形而上學(xué)。這里主要是指康德之前的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)從未經(jīng)省思的思維出發(fā)，直接去把握對(duì)象，但是，這里的思維卻只能運(yùn)用謂詞提供對(duì)于對(duì)象的限制，而不能表達(dá)真理，最終陷入了獨(dú)斷論。

其次是經(jīng)驗(yàn)主義和批判哲學(xué)。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義起源于補(bǔ)救形而上學(xué)的偏蔽、為思想提供具體內(nèi)容和堅(jiān)實(shí)據(jù)點(diǎn)的需要。經(jīng)驗(yàn)主義的起點(diǎn)是外在和內(nèi)心的經(jīng)驗(yàn)，但是，從這個(gè)起點(diǎn)出發(fā)去尋求真理卻遇到一個(gè)問題，即如何從個(gè)別的無限雜多的材料過渡到普遍性與必然性的規(guī)定。這就引出了休謨著名的懷疑論，休謨假定經(jīng)驗(yàn)、感覺、直觀為真，卻懷疑普遍的原則和規(guī)律，認(rèn)為那只是知覺的前后相續(xù)、彼此接近而已。批判哲學(xué)，主要是康德哲學(xué)，也把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作知識(shí)的唯一基礎(chǔ)，不過只把這些知識(shí)看成是對(duì)于現(xiàn)象的知識(shí)。批判哲學(xué)是把感覺的材料和感覺的普遍聯(lián)系兩者的區(qū)別作為出發(fā)點(diǎn)，普遍性和必然性屬于思維的自發(fā)性或先天性。黑格爾認(rèn)為，康德對(duì)于思維范疇的考察的重要缺點(diǎn)，就在于不從思維范疇本身出發(fā)，而問它們是主觀的還是客觀的，最終是把它們限于主觀的范圍?？梢哉f，黑格爾對(duì)康德的不滿就在于，他認(rèn)為康德哲學(xué)在思維與存在的問題上，只將思維限于了思維領(lǐng)域自身，而不去把握真理。

第三是直接知識(shí)或直觀知識(shí)。這種思想的代表有笛卡爾和耶柯比。笛卡爾的哲學(xué)是從毋需證明的前提出發(fā)，達(dá)到更擴(kuò)充發(fā)展的知識(shí)，但是，在就里，思維僅僅被視作以范疇為全部?jī)?nèi)容的特殊活動(dòng)，這種受限制的思維，在要把握一個(gè)對(duì)象時(shí)，只能用一個(gè)認(rèn)識(shí)有條件的、有中介性的事物的形式去認(rèn)識(shí)那個(gè)對(duì)象，如果對(duì)象是真理、是無條件的東西，我們就用范疇把它改變成一個(gè)有條件、有中介的東西；耶柯比則直接訴諸信仰。眾所周知，笛卡爾哲學(xué)的開端是“我思故我在”。而無論是這種將存在的確定性與觀念直接聯(lián)系的思想，還是耶柯比將理性等同于信仰的主張，都屬于直接知識(shí)的觀點(diǎn)。黑格爾的批評(píng)是，這種觀點(diǎn)堅(jiān)持單是孤立的直接知識(shí)，排斥任何中介性，一味指出從理念到存在的過渡，并斷言理念與存在之有一個(gè)原始的無中介性的聯(lián)系。這種觀點(diǎn)，會(huì)導(dǎo)致主觀地?cái)嘌浴⒚孕诺腻e(cuò)誤、內(nèi)容的空泛等問題。最重要的在于，它不能實(shí)現(xiàn)直接性與間接性的統(tǒng)一，而是出現(xiàn)了“一個(gè)獨(dú)立的直接性與一個(gè)同等獨(dú)立，無法與直接性聯(lián)合的中介性之間的對(duì)立”［1］171。黑格爾所設(shè)想的知識(shí)的進(jìn)展，是既不偏于直接性，也不偏于間接性的，只有這樣，思想才依據(jù)辯證邏輯得以運(yùn)動(dòng)和展開，而直接知識(shí)卻忘記了“當(dāng)思想以他物為中介時(shí)，它又能揚(yáng)棄這種中介”［1］168，也就是說，不能使思想運(yùn)動(dòng)起來。

三、把握“思維與存在的同一”，是理解黑格爾邏輯學(xué)開端的關(guān)鍵

作為對(duì)思維的研究，黑格爾的邏輯學(xué)體系是將存在納入自身之內(nèi)的。如前文所述，黑格爾不滿足于形而上學(xué)的從思維出發(fā)把握存在的獨(dú)斷論，不滿足于經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)注存在而忽略了思維形成的在解釋普遍性和必然性時(shí)的困難，不滿足于康德從先驗(yàn)統(tǒng)覺出發(fā)所形成的擱置了存在的思維自身的自恰，也不滿足于笛卡爾“我思故我在”的以直接斷言的形式和以“松果腺”這樣外在的形式實(shí)現(xiàn)的思維與存在的有限的統(tǒng)一，黑格爾從一開始就把思維與存在直接作為同一的東西來對(duì)待。這樣，在黑格爾這里，思維就內(nèi)在地全面包含了存在。歸根結(jié)底，黑格爾哲學(xué)，作為客觀唯心主義的體系，是以“思維與存在同一”的形式實(shí)現(xiàn)了思維對(duì)存在的吞沒，實(shí)現(xiàn)了理念的邏輯展開、辯證運(yùn)動(dòng)以及由此形成的涵蓋了所有歷史與邏輯的大全體系。黑格爾就是以這樣的方式，達(dá)到了他的真理，實(shí)現(xiàn)了他的“理性的理想”。

黑格爾哲學(xué)的一個(gè)重要起點(diǎn)，是對(duì)康德哲學(xué)的批判。這種批判所圍繞的主題就是思維與存在的關(guān)系問題?？档率菆?jiān)持思維與存在的異質(zhì)性的，他曾以“我頭腦中的一百塊錢不等于我口袋里的一百錢”為例來說明這個(gè)問題。與康德不同，黑格爾希望達(dá)到思維與存在的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)“理性的理想”。如何實(shí)現(xiàn)這一理想呢？黑格爾首先分析了兩條途徑，一是從存在出發(fā)，（然而，這條途徑在康德這里就已經(jīng)遇到了不可跨越的鴻溝，即在休謨和康德看來，我們只能到達(dá)“無限多的偶然事實(shí)的聚集體”，或者“無限多的目的及無限多的有目的的相互關(guān)系的聚集體”［1］135，它們都是具有個(gè)別性和偶然性的，而不能到達(dá)作為思維所要求的那種普遍的、必然的、自為的、能動(dòng)的存在，這里只是個(gè)體化的存在與普遍性的存在的對(duì)立）；二是從思維出發(fā)，遭遇的是思維與存在的對(duì)立。然而，這里的知性認(rèn)為，正如在經(jīng)驗(yàn)事物中尋不出普遍概念，在普遍概念中同樣也不包含有特定事物?？梢?，無論是從思維出發(fā)還是從存在出發(fā)，都是不能真正實(shí)現(xiàn)“理性的理想”的。事實(shí)上，從思維出發(fā)或者從存在出發(fā)，都已經(jīng)事先假定了思維與存在的兩離。黑格爾的邏輯學(xué)所選擇的，其實(shí)是從思維與存在的同一出發(fā)。正因?yàn)榇?，黑格爾?huì)說，“純有”，當(dāng)它包含間接性時(shí)，也就是“純思”；會(huì)說，作為“有”與“無”的統(tǒng)一的“變”，是第一個(gè)范疇。

思維與存在的同一，是一種邏輯的建構(gòu)，然而，我們常常會(huì)忘了它的這種性質(zhì)，將它拉入本體論的層面。從本體論的層面考察黑格爾的邏輯學(xué)時(shí)，我們會(huì)無法理解他的思想內(nèi)容；從本體論的層面考察“思維與存在的同一”時(shí)，我們則會(huì)陷入嚴(yán)重的誤區(qū)。黑格爾曾說：“哲學(xué)的目的即在于用思維和概念去把握真理?！保?］24然而，當(dāng)我們進(jìn)行概念式的思考時(shí)，我們常常忘記了自己僅僅在思考，而將思考視作了似乎包含存在的，或者可以直接付諸于實(shí)際的存在的。前一種情況使我們陷入經(jīng)院哲學(xué)式的討論，而這種討論的意義，早已經(jīng)被馬克思顛覆了；后一種情況使我們陷入事實(shí)上的主觀主義，從主觀的設(shè)想出發(fā)不自覺地以唯心主義的方式處理現(xiàn)實(shí)中的問題，對(duì)此，我們只好又退回到康德那里，以“思維與存在的異質(zhì)性”使我們保持清醒。

[1]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館，2004.

[2]魯迅.魯迅散文·詩(shī)全集[M].鄭州:河南人民出版社，1997.

[3]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第 1卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務(wù)印書館，1997.

B616.35

A

1673-1999（2012）06-0010-03

楊威（1982-），男，河南淮陽(yáng)人，復(fù)旦大學(xué)（上海200433)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，第二軍醫(yī)大學(xué)（上海200433）人文社科部講師。

2012-01-10