李暢然

(北京大學(xué) 儒藏編纂與研究中心，北京 100871)

一、戴震通經(jīng)求道的權(quán)威主義策略

《孟子字義疏證》是戴震的代表作。《疏證》將儒家的概念范疇系統(tǒng)作了顯題化，應(yīng)該出自戴震對《爾雅》、《說文》、《廣韻》等字典的熟諳?！妒枳C》顯題化的當(dāng)然不是三教通用的日常語義和概念，而是儒家自身的觀念，所以書題中的“孟子”二字也就不可或缺；與《疏證》類似的著作——朱熹高足陳淳的《字義》后世或冠以“四書”二字，或冠以“性理”二字，大抵也是避免太過空泛。但作為一家哲學(xué)，應(yīng)該自信其觀念放之四海而皆準(zhǔn)?！妒枳C》命名的謹(jǐn)慎低調(diào)并非對其自得之真理沒有信心，而是與其方法論密切相關(guān)。

熟讀《系辭》和《莊子》的戴震當(dāng)然知道言意之辨①詳乾隆二十年《與姚孝廉姬傳書》和卒年《答彭進(jìn)士允初書》，載《戴震全書》第六冊，黃山書社1995年版，第372、362頁。以下引《戴震全書》，于第六冊只注頁碼（段玉裁《戴東原先生年譜》加注“段《譜》”），余冊加注“[冊號]”。，但其終生一遍遍強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)與道的等同關(guān)系。戴震于乾隆十四或十五年②我們不取乾隆十八和二十二年之說，詳錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（簡稱錢《史》），商務(wù)印書館1997年版，第344頁。所作之《與是仲明論學(xué)書》（簡稱《論學(xué)書》）是戴震終生乃至整個(gè)乾嘉考據(jù)學(xué)的解經(jīng)方法論綱領(lǐng)，自清至今持續(xù)引發(fā)學(xué)界廣泛的興趣。該文正文首句即宣稱“經(jīng)之至者道也”，研究者常忽略這句話，而把注意力放在隨后的“由字以通其辭③原文作“詞”，本文從初稿作“辭”（見王昶編《湖海文傳》卷四四，第13-15頁，道光十七年經(jīng)訓(xùn)堂刻本），因?yàn)楦仙鐣?xí)慣。，由辭以通其道”這句口號上（第370頁）。但是同“經(jīng)之至者道也”類似的意思戴震一生中不厭其煩地表達(dá)：二十年《與姚孝廉姬傳書》強(qiáng)調(diào)“遺經(jīng)”記載著“圣人之緒言”（第372頁），同年《與方希原書》和三十六年《沈?qū)W子文集序》都指“圣人之道在六經(jīng)”（第375、393頁），三十年《題惠定宇先生授經(jīng)圖》（簡稱《題授經(jīng)圖》）稱“六經(jīng)微言”（第505頁），三十四年《古經(jīng)解鉤沉序》（簡稱《鉤沉序》）提出“士貴學(xué)古治經(jīng)”應(yīng)是為“志乎聞道”，強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)者，道義之宗而神明之府也”，甚至同樣提出了“經(jīng)之至者道也”的命題（第377頁），四十二年《與段若膺論理書》也謂“聞道”“非求之六經(jīng)孔孟不得”（第540頁）。

可見《論學(xué)書》正文首句“經(jīng)之至者道也”應(yīng)該不是閑筆，當(dāng)是對“經(jīng)”的界定，它提示“經(jīng)”之所以是文章（辭）的極致而非普通的文本，是因?yàn)椋ㄍ昝赖爻休d著）“道”。正如《與方希原書》所說：“文章有至有未至，至者得于圣人之道則榮，未至者不得于圣人之道則瘁?！保ǖ?75頁）④參二十五年《與任孝廉幼植書》，第365頁；段《譜》第707頁。經(jīng)書代表了斯人已逝、流韻猶存的權(quán)威，也即圣賢或《孟子·萬章》“先覺覺后覺”中的先覺，是權(quán)威在其身后的延續(xù)。圣賢之所以有權(quán)威，完全在于他先我而得道。本來經(jīng)書作為眾多文本的一員，傳達(dá)的是作者個(gè)人的意圖；然而經(jīng)學(xué)信仰預(yù)設(shè)了經(jīng)書體現(xiàn)真理，認(rèn)定了經(jīng)典作者個(gè)人之意與普遍真理的等同。經(jīng)學(xué)的這一邏輯預(yù)設(shè)導(dǎo)致了求道方法論的多元化暨混亂——正確的世界觀和方法論根本上是通過“仰觀俯察”（《系辭》）、“隨處體認(rèn)天理”（湛若水語）的“體認(rèn)路徑”獲得，在經(jīng)學(xué)預(yù)設(shè)下則也可通過讀經(jīng)的“文本路徑”得到。體認(rèn)路徑本屬于居諸子學(xué)主流的方法論，在經(jīng)學(xué)詮釋的邏輯預(yù)設(shè)下，對（一般）詮釋學(xué)造成了干擾，導(dǎo)致輕視本文的解經(jīng)方法論流派，如“茍知本則六經(jīng)皆我注腳”（陸九淵語）；換用“先覺后覺”的范疇則是，既然人人可以“自覺”，就無需那么看重包括先覺在內(nèi)的他覺了⑤關(guān)于經(jīng)學(xué)詮釋的邏輯預(yù)設(shè)，參王小婷《“義理”、“考據(jù)”辨》第三部分，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2011年第3期，第147頁；關(guān)于經(jīng)學(xué)與子學(xué)的二極對立，參拙文《經(jīng)注與諸子》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年第4期。。

但兩種求道路徑同時(shí)成立，相互印證，甚至體認(rèn)路徑為重，只是一般人特別是陸王的推論。他們嫌僅求道于六經(jīng)途轍太窄，強(qiáng)調(diào)道彌綸于天地，貫穿于生活；章學(xué)誠之所以著《文史通義》，也是強(qiáng)調(diào)社會歷史的發(fā)展性，需要在固定化的經(jīng)以外，兼由隨時(shí)撰述的文和史來入道。面對同樣的前提，戴震的應(yīng)對策略是專取文本路徑，所以《論學(xué)書》緊隨“經(jīng)之至者道也”就說“所以明道者其辭也”?？梢姟坝勺忠酝ㄆ滢o”的“其”字不可等閑放過?！捌洹闭?，圣賢之經(jīng)也，它之所以高于普通文本從而值得痛下苦功，是因?yàn)椤敖?jīng)之至者道也”。

這樣看來，“經(jīng)之至者道也”正可謂戴震的意向性宣言，它宣布了戴震之所以選擇此文本而非彼文本的意向性，并因而準(zhǔn)備對所選文本下痛下苦功。而清代宋學(xué)陣營的批評者方東樹在反駁錢大昕、戴震強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁小學(xué)在經(jīng)學(xué)中具有排他性的重要地位時(shí)，主動承認(rèn)了訓(xùn)詁小學(xué)擁有更大范圍的基礎(chǔ)地位：“古今相傳里巷話言、官牘文書，亦孰不由訓(xùn)詁而能通其義者？”[1]這一點(diǎn)，戴震無疑是同意的；方東樹認(rèn)為問題在于經(jīng)書與普通文本不同，它屬于大學(xué)，關(guān)乎大道，這一點(diǎn)，出乎方東樹的意料，戴震也是同意的。因此方東樹并未把握到戴學(xué)自身的脈絡(luò)。

戴震之所以在聞道的兩種途徑中首重讀經(jīng)一途，一方面同其偶然性的天賦存在直接關(guān)聯(lián)。戴震對語言學(xué)和文獻(xiàn)考據(jù)能鉆得進(jìn)去，甚至造詣精深，自然矜夸讀經(jīng)一途；正如反之，王守仁矜夸心學(xué)之途很大程度上是因?yàn)橹熳訉W(xué)的讀書格物非其所長一樣，人之常情耳。然而，戴震更重要的策略考量在于，經(jīng)書是當(dāng)時(shí)歷史條件下平息爭論最簡便的依據(jù)和工具。現(xiàn)實(shí)體悟，言人人殊，否則何以前有百家爭鳴，后有三教鼎立，再有朱陸之歧，近有基督教之強(qiáng)勢傳入？在這種“道術(shù)為天下裂”（《莊子·天下》）的局面下，只有借助論者所公.認(rèn).⑥這里可以看到儒家占居話語霸主的地位，連佛道中人亦喜引、喜注《周易》和四書。的經(jīng)書暨權(quán)威來作裁斷之依據(jù)。因此三十年《題授經(jīng)圖》才說“惟空憑胸臆之卒無當(dāng)于賢人圣人之理義，然后求之古經(jīng)”（第505頁），《論學(xué)書》才標(biāo)榜“圣人之道如縣繩樹槷，毫厘不可有差”（第371頁）。

因此，戴震清楚地意識到經(jīng)學(xué)詮釋的邏輯預(yù)設(shè)并不厭其煩地強(qiáng)調(diào)，只是想透過這種強(qiáng)調(diào)來求得其客觀、準(zhǔn)確地解經(jīng)的合法性，特別是他花在考據(jù)上之駭人功夫的合法性。盡管乍一看駭人，但那在戴震看來卻是一個(gè)以簡馭繁的捷徑，值得痛下苦功。“由字以通其辭”在講究“載籍極博，統(tǒng)之不外文字”（乾隆十年《六書論序》，第294頁）的戴震看來自是以簡馭繁——通過文字來統(tǒng)馭經(jīng)書特定的文辭；那么“由辭以通其道”同樣是以簡馭繁——通過經(jīng)書文辭來統(tǒng)馭言人人殊的世界觀。主觀的現(xiàn)實(shí)的體悟盡管是讀經(jīng)的歸宿，卻可暫時(shí)懸擱，不必特別強(qiáng)調(diào)；只要客觀地解讀出具有歷史性的經(jīng)書，自然可以平息所有的爭論，掃蕩一切異端邪說，從而將超越性的道落實(shí)于當(dāng)下的生活。戴震的這一策略不妨概括為“通經(jīng)求道”，他是此途最具代表性的樂觀主義者，其精神實(shí)質(zhì)是權(quán)威主義⑦龍鑫也將戴震思想的一貫性稱為“通經(jīng)明道”，與本文的看法有同有異，見《戴震思想“分期說”評議》第三部分，載《北京大學(xué)研究生學(xué)志》2010年第2期，第75-77頁；《“通經(jīng)以明道”如何可能》，載《儒家典籍與思想研究》第3輯，北京大學(xué)出版社2011年版。二文誤以為文字只構(gòu)成六經(jīng)，不構(gòu)成老莊墨韓及契約、公文，因而沒太涉及權(quán)威主義。。

二、儒者的權(quán)威主義及文字在精神史研究中的前提地位

值得注意的是，宋明的解經(jīng)方法論一直未如戴震那樣清晰，戴震所標(biāo)榜的，未必為清儒所獨(dú)專。戴震晚年在義理上所批評之程朱，對待經(jīng)典的態(tài)度與戴并無不同。程頤自序《伊川易傳》即欲后人“沿流而求源”，因?yàn)椤暗糜谵o不達(dá)其意者有矣，未有不得于辭而能通其意者也”[2]。朱熹《中庸章句序》也認(rèn)為自危微精一之道失傳以后，“則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛……尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考以續(xù)夫千載不傳之緒，得有所據(jù)以斥夫二家似是之非。⑧朱熹《中庸章句序》，載《晦庵先生朱文公文集》卷七六，《四部叢刊》影印明嘉靖本?！背讨於紤c幸于“遺經(jīng)尚存”、“此書不泯”，是因?yàn)榻?jīng)書乃后世的儒者考求圣人之道（正面意義）、駁斥異端邪說（消極意義）的依據(jù)。盡管存在言意之辨，但對言辭的準(zhǔn)確解讀仍是得意忘言的前提工作，所以程頤自序指出他作為注經(jīng)者能做的只有“傳辭”，“由辭得意”則是讀者的事，又指出在辭、變、象、占四道中“推辭考卦”可以一包三，而戴震也強(qiáng)調(diào)“有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失”（《與某書》，第495頁）。解經(jīng)盡管以道德義理為標(biāo)的，卻是從文本認(rèn)知出發(fā)的。程朱和戴震對經(jīng)書的重視足以顯示三人共有的書卷氣。

進(jìn)一步說，只要是“儒者”，都會有書卷氣。儒者有不好引經(jīng)據(jù)典的嗎？錢穆先生指早于《疏證》的《原善》已有“即故訓(xùn)中求義理之意”（錢《史》第359-361頁），還特別引了三卷本自序“援據(jù)經(jīng)言疏通證明之”（第7頁），似未意識到《原善》模仿《系辭》、《中庸》，都屬于直接的義理上的言說，既非故訓(xùn)又非典制，而《系辭》、《中庸》也通篇都是子曰詩云。自先秦至漢唐至宋明至清的儒者都愛“援據(jù)經(jīng)言”，認(rèn)同和借重傳統(tǒng)和昔日的權(quán)威，不必一見“疏通證明”即以為訓(xùn)詁考據(jù)；同文所言“經(jīng)之大訓(xùn)”顯非訓(xùn)詁之小者，而是訓(xùn)誡之大者。拋開經(jīng)書暨圣賢的權(quán)威再進(jìn)一步說，書卷、文獻(xiàn)是文字發(fā)明以來人類與其自身歷史——特別是精神歷史——最重要的聯(lián)系紐帶，雖然不是權(quán)威，卻享有近乎權(quán)威、不可或缺的地位。在經(jīng)師口傳之傳統(tǒng)衰落的背景下，假如沒有五經(jīng)和《易傳》、《論語》等書傳世，今人關(guān)于周公、孔子的想象近乎“一切皆有可能”，又如何判斷二圣會不會贊同老莊墨韓、釋迦牟尼、耶穌或穆罕默德的教義呢？任換一家一教為中心皆然。五經(jīng)特別是相關(guān)解說在先秦尚以口耳相傳為主，到秦漢之際漸漸著之竹帛，這是經(jīng)籍傳承上的重大變化。錢穆先生指《原善》三篇的學(xué)術(shù)觀念已是“故訓(xùn)當(dāng)本漢儒”（錢《史》第359頁），似忽略了漢儒的訓(xùn)詁和經(jīng)說是宋儒和清儒都無從繞開的客觀存在，宋儒在訓(xùn)詁上也只能總體上依傍漢注，唯不滿于宋時(shí)幸存的漢魏人注缺少宋人所需要的義理闡發(fā)耳。除了經(jīng)學(xué)以外，文字、文本的紐帶作用也表現(xiàn)在各個(gè)歷史學(xué)科。例如戴震約乾隆二十八年《書盧侍講所藏宋本廣韻后》揭示《廣韻》傳本關(guān)于韻目同用獨(dú)用之自相矛盾，指出是受到后出之《禮部韻略》的擾亂，因而感嘆資料線索的重要性：“復(fù)閱數(shù)十百年，舊本蕩然泯滅，學(xué)者將益茫如?！保ǖ赱三]330頁）所以現(xiàn)代語言學(xué)盡管特別講究把語言同文字區(qū)別開來，仍然強(qiáng)調(diào)文字材料在歷時(shí)研究中不可或缺[3]。

三、前理解的兩大構(gòu)成暨戴震的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

關(guān)于如何通經(jīng)求道，戴震的《論學(xué)書》專門用了兩大段文字來論列達(dá)到客觀完滿地解經(jīng)所必需的前理解：

Ⅰ.求所謂字，考諸篆書，得許氏《說文解字》……又疑許氏于故訓(xùn)未能盡，從友人假《十三經(jīng)注疏》讀之，則知一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)、本六書，然后為定。

Ⅱ.至若經(jīng)之難明，尚有若干事：誦《堯典》數(shù)行，……不知恒星七政所以運(yùn)行，則掩卷不能卒業(yè)；誦《周南》《召南》，……不知古音，……則齟齬失讀；……凡經(jīng)之難明右若干事，儒者不宜忽置不講。……然后知圣人之道如縣繩樹槷，毫厘不可有差。

從知識分類上看，第Ⅰ段屬于純語文知識，第Ⅱ段則是百科知識或者說關(guān)于世界的知識⑨按，古音學(xué)本應(yīng)屬于第Ⅰ段的語言文字學(xué)，《論學(xué)書》卻推到第Ⅱ段，一是因?yàn)榻?jīng)學(xué)詮釋的現(xiàn)象界是文本而非言語，語音相對不那么重要，所以存在只會讀寫的啞巴外語；二是因?yàn)樽x經(jīng)以今音讀即可，除非遇到押韻、通假等特殊問題才亟需古音。。這樣，如果以文本進(jìn)路為本位，自然是語文知識優(yōu)先于關(guān)于自然、社會和文化的百科知識，就像外部語言學(xué)問題本質(zhì)上不歸語言學(xué)管一樣⑩純語文知識約略屬于索緒爾劃定的“內(nèi)部語言學(xué)”的范疇，百科知識約略屬于“外部語言學(xué)”范疇，參《教程》，第43-46頁。；但以體認(rèn)進(jìn)路為本位時(shí)，反而是后者優(yōu)先于前者。

而且即便脫離經(jīng)學(xué)的邏輯預(yù)設(shè)，仍舊是以對世界的認(rèn)知、經(jīng)驗(yàn)方為領(lǐng)會、掌握語言的前提，因?yàn)檎Z言符號只是人類交流和思維的工具，是一個(gè)指稱的天地，最終指涉的還是世界，嬰兒在理解語言前已在與外界進(jìn)行物質(zhì)能量以及情感的交換，并按照天文上的晝夜起居[4]。從邏輯上宿命地看，語言從屬于社會文化現(xiàn)象，語文知識并非獨(dú)立于百科知識之外，只是在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域才擁有顯赫地位；這就像文言知識并非獨(dú)立于作為前理解的漢語文知識一樣，只是在讀古書時(shí)才突顯出來成為首要問題。所以戴震醉心于文本路徑，并不妨礙他給章學(xué)誠深刻印象的“若干事”(11)章學(xué)誠《又與正甫論文》，載《章學(xué)誠遺書》，文物出版社1985年版，第338頁。參見余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠》，三聯(lián)書店2000年版，第13-14、39-40頁。，與文字訓(xùn)詁同樣、甚至更具初始地位；如果我們簡單將關(guān)于文字訓(xùn)詁、天文地理、名物典制等知識限定為單純涉及經(jīng)文難點(diǎn)的解經(jīng)工具，顯然是忽略了戴震直接“仰觀俯察”，通過研究天文地理、名物典制這些道的載體甚至是表現(xiàn)形式來求道的體認(rèn)之路。倘只為通經(jīng)，則那些學(xué)科淺嘗輒止，聽聽專業(yè)人士的結(jié)論即可，毋需像戴震一樣花費(fèi)那么大的精力，掌握到那樣精深的程度。

因此，盡管戴震對體認(rèn)進(jìn)路較少強(qiáng)調(diào)，絕非不知“道”對現(xiàn)實(shí)的貫穿和指導(dǎo)意義，現(xiàn)實(shí)仍是其通經(jīng)求道最終的歸宿，如二十年《與姚孝廉姬傳書》推崇“使道在人不在言”（第373頁），二十八年《鳳儀書院碑》懷念宋時(shí)的書院以“道德”“躬行”為業(yè)，又強(qiáng)調(diào)“通經(jīng)”最終是為了“化理斯民”（第403頁），三十二年《送右庶子畢君赴鞏秦階道序》也借畢沅口推崇“通經(jīng)致用”（第390頁），三十四年“打破宋儒家中太極圖”(12)語出段玉裁《答程易田丈書》，第[七]143頁。當(dāng)指《孟子私淑錄》。之次年仍舊像六年前《鳳儀書院碑》一樣津津樂道于宋儒之“躬行道義”（《輯五王先生墓志銘》，第434頁），四十二年《與某書》指斥宋儒一方面是解經(jīng)時(shí)“以己之見硬坐為古賢圣立言之意”，另一方面“于天下之事也，以己所謂理強(qiáng)斷行之”（第495頁）(13)此外戴震喜自造經(jīng)典，也說明他認(rèn)識的道有現(xiàn)實(shí)意義。其經(jīng)世情懷詳徐道彬《儒家經(jīng)世與戴震的致用觀》，載《安慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》，2008年第5期。。

反之，盡管戴震是文本進(jìn)路的旗手，但在經(jīng)學(xué)詮釋的邏輯預(yù)設(shè)下，必然是不純粹的，因此約二十五至二十八年間(14)年代據(jù)陳徽《“性與天道”——戴東原哲學(xué)研究》，中國文史出版社2005年版，第37-44頁。的《原善》才會說“征之古訓(xùn)，協(xié)于時(shí)中，充然明諸心而后得所止”（下章，第348頁），“征之古訓(xùn)”為文本路徑，“協(xié)于時(shí)中”為體認(rèn)路徑。這其中的關(guān)鍵在典章制度領(lǐng)域。典章制度在《論學(xué)書》中很明確是同文字訓(xùn)詁并列，作為解經(jīng)的知識條件，但在三十年《題授經(jīng)圖》中則作為圣人之道直接的載體：

故訓(xùn)明則古經(jīng)明……賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之為經(jīng)也，欲學(xué)者事于漢經(jīng)師之故訓(xùn)以博稽三古典章制度，由是推求理義，確有據(jù)依。彼岐故訓(xùn)、理義二之，是故訓(xùn)非以明理義而故訓(xùn)胡為；理義不存乎典章制度，勢必流入異學(xué)曲說而不自知。（第505頁）

在這段論述中，解經(jīng)過程約略言之可謂與《論學(xué)書》無異，是由故訓(xùn)至義理；然而細(xì)加分析則是先由故訓(xùn)到典章制度，然后由典章制度到義理，與《論學(xué)書》是不同的！典章制度不再與故訓(xùn)并列，而成為故訓(xùn)唯一指稱的內(nèi)容，從而圣賢之意只能隱藏于典章制度背后，而沒有直接的前臺表達(dá)。四年后的《鉤沉序》云“士生千載后，求道于典章制度”（第377頁），也給人以同樣的感覺。二文從而成為支持戴震于乾隆二十二年結(jié)識惠棟之后論學(xué)宗旨大變的主要證據(jù)（錢《史》第355-357頁）。

不過更早之二十四年《鄭學(xué)齋記》說“由六書九數(shù)制度名物能通乎其詞”（第407頁），最晚之四十二年《與段若膺論理書》說“非從事于字義制度名物，無由以通其語言”（第541頁），制度名物與訓(xùn)詁并列為解經(jīng)條件的架構(gòu)均同于《論學(xué)書》。而且盡管二文標(biāo)榜“理義存乎典章制度”，戴震同時(shí)期還是能心安理得地直接撰作義理論著——至遲于乾隆二十八年寫出《原善》三章，三十一年擴(kuò)成三卷，三十四年作《孟子私淑錄》。

筆者的解釋是，根本原因在于經(jīng)學(xué)詮釋的邏輯預(yù)設(shè)造成求道方法多元化，加之五經(jīng)多出自歷史檔案而非哲學(xué)論著，直接的訓(xùn)詁解讀是讀不出哲學(xué)味的；所以，典章制度既可以作為讀經(jīng)的知識儲備（前理解）從而與語文知識并列，也可以作為五經(jīng)的內(nèi)容，也即經(jīng)文的所指，從而轉(zhuǎn)入“以文本路徑為前提的體認(rèn)路徑”來求道(15)參王小婷《“義理”、“考據(jù)”辨》，第147、150頁。，造成戴震為文時(shí)具體強(qiáng)調(diào)其哪一種身份，存在一定的隨機(jī)性。當(dāng)然典制的后一種身份既然切合五經(jīng)，也就不太適用于接近哲學(xué)論著的《易傳》和四書，所以《“孟子”字義疏證》不太可能更名為《“五經(jīng)”字義疏證》，叫《“易傳”字義疏證》還是可以的。

至于何以偏偏是在兩次面對惠棟的家人弟子時(shí)“隨機(jī)”成與《論學(xué)書》有區(qū)別的架構(gòu)，應(yīng)該是寫應(yīng)用文的“語用學(xué)規(guī)則”在作怪，因?yàn)榇髡鹱珜懚臅r(shí)，主要觀點(diǎn)無疑要向惠派的治學(xué)思想傾斜、靠攏。而且在即便在二文當(dāng)中，戴震的保留態(tài)度仍溢于言表。如《鉤沉序》結(jié)語云：“二三好古之儒知此學(xué)之不厪在故訓(xùn)，則以志乎聞道也，或庶幾焉?！保ǖ?78頁，參《答鄭丈用牧?xí)?，?74頁）。此外上引《題授經(jīng)圖》末句還有以人倫制度譏斥出世之佛道二教的意味在焉(16)戴震早年即有排佛傾向，見代吳入云《樂山記》，第478頁；三十八年論方志甚至說“僧豈可以為人”，見章學(xué)誠《記與戴東原論修志》，《章學(xué)誠遺書》，第129頁。，從這個(gè)角度看，戴震以典章制度譏笑侈談性道的宋學(xué)是擊中了要害的，所謂“道在典制”正有其現(xiàn)實(shí)針對性而非專意考古。所以當(dāng)把典章制度作為經(jīng)書唯一所指時(shí)，甚至可以說戴震是比宋明理學(xué)家更為激進(jìn)的體認(rèn)主義者。

戴震其他場合的言論從不泥古。關(guān)于今日如何行古禮，三十五年《答朱方伯書》提出對外“不求變俗”，士君子實(shí)行也要“斟酌古今，名實(shí)兩得”（第370頁）；在地理學(xué)戴震也主張博古通今，如四十一年《昆山諸君墓志銘》稱贊《詩釋地》一書“所言乃身所嘗到目驗(yàn)，加以考證明信”（第437頁）(17)參三十五年代孫和相《汾州府志序》、代鄂賓《壽陽縣志序》，第466、510頁。；在語言學(xué)中，戴震總是歷史地看待古音和方言，迥然不同于顧炎武的復(fù)古主義，《聲韻考·古韻》（據(jù)第[三]279頁作于三十八年）指出“列國之音即各為正音，不可強(qiáng)而齊之也”（第[三]315-317頁），四十一年《答段若膺論韻》還非常生動地指出了現(xiàn)代語言學(xué)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的言語之隨機(jī)性、不穩(wěn)定性：“或其一方，而此人讀之洪大，易一人讀之又微細(xì)；或一人語言，此時(shí)言之洪大，移時(shí)而言之微細(xì)。”（第[三]353頁）(18)《教程》類似論述見第37、42、152、165-167頁。可見他絕非沒有章學(xué)誠那樣的關(guān)于社會歷史的發(fā)展觀念(19)關(guān)于戴章二人的似異實(shí)同，參錢《史》第422頁、鄭吉雄《論戴震與章學(xué)誠的學(xué)術(shù)因緣》（載《文史哲》2011年第3期）。，只是涉及通經(jīng)求道的領(lǐng)域時(shí)在自己的應(yīng)對策略下很少強(qiáng)調(diào)罷了。

一些學(xué)者在批判戴震綱領(lǐng)時(shí)指出，訓(xùn)詁系統(tǒng)和義理系統(tǒng)是不一樣的。盡管不錯(cuò)，卻令人想起戴震從三源說到一源說的心路歷程：

先生初謂：“天下有義理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。”后數(shù)年又曰：“義理即考核、文章二者之源也，義理又何源哉？吾前言過矣。（段《譜》第708頁）

其實(shí)三源說戴震從未機(jī)械地堅(jiān)執(zhí)。早于戴段初會八年的乾隆二十年，盡管戴震在《與方希原書》中呈三源的特點(diǎn)——“古今學(xué)問之途其大致有三：或事于理義，或事于制數(shù)，或事于文章”，故而認(rèn)為關(guān)于六經(jīng)，“漢儒得其制數(shù)失其義理，宋儒得其義理失其制數(shù)”；然而又沿襲韓愈之文以載道，指文章為最末一等，文章之本外更有所謂“大本”，圣人之道才是文章“榮瘁”最根源的因素。（第375頁）因此，簡單以系統(tǒng)不同來批駁戴震時(shí)，我們無法不在心中掂量程頤《易傳序》“體用一源，顯微無間”這一名言的分量。程頤說“如此分明說破，猶自人不解悟”，“某亦不得已而言焉耳”（《二程集》，第430、440頁），誠然?！兑讉餍颉分赋觯灰瘛断缔o》所云“觀會通以行其典禮”，則“辭無所不備”，“故善學(xué)者求言必自近；易于近者，非知言者也?！睙o道外之物、性外之物，即便作為知識分子的“儒者”卻小器地因文字訓(xùn)詁、名物典制淺近即略而不究，絕不等于那些領(lǐng)域不存在分殊之理。程頤指出：“在物為理，處物為義?！保ā抖碳罚?68頁）認(rèn)識物及物理是處物的前提，至少同樣書卷氣十足、主知先行后的程朱和戴震都這樣想。在哲學(xué)家戴震看來，追求語言文字、名物典章、天文地理的本源和規(guī)律——無論是古代的還是當(dāng)今的——與追求天地、圣人之道，在根本上是一致的。其早期義理論文《法象論》云：“博，故與為條理也；約，故與為統(tǒng)會也。”（第477頁）二十四年《春秋究遺序》認(rèn)為：“圣人裁萬事猶造化之于萬物，洪纖高下，各有攸當(dāng)，而一以貫之，條理精密，即在廣大平易中?！保ǖ?81頁，參四十二年《與某書》，第495頁）戴震對段玉裁說：“務(wù)要得其條理，由合而分，由分而合，則無不可為?！保ǘ巍蹲V》第714頁）我們無法認(rèn)定這只是對考據(jù)研究的要求而非義理研究的準(zhǔn)則，因?yàn)槎呤且欢坏?。戴震?qiáng)調(diào)分與合、統(tǒng)會與條理的辯證關(guān)系，早在《法象論》中就已經(jīng)發(fā)展得十分成熟。戴氏義理以唯物論為特色，顯然不只來自讀經(jīng)，更直接來自其對世界深入的認(rèn)知和體驗(yàn)。

[1]方東樹.漢學(xué)商兌:卷中之下[M]//漢學(xué)師承記（附二種）.北京:三聯(lián)書店,1998:311.

[2]程頤.易傳序[M]//載《二程集》.北京:中華書局,2004:582-689.

[3]索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].高名凱,譯.北京:商務(wù)印書館,1985:47.

[4] 參皮亞杰,英海爾德.兒童心理學(xué)[M].吳福元,譯.北京:商務(wù)印書館,1981:41-69.