馮 晨

(中共山東省委黨校哲學(xué)教研室，山東濟(jì)南250103)

朱熹對《大學(xué)》中“格物”、“致知”思想的解讀已被眾多學(xué)者所研究。本文欲從朱子格物思想本身的特點(diǎn)入手分析朱子“知”的特點(diǎn)，以期得出朱子心之理和物之理的關(guān)系。朱子“知”的特殊性隱含在他的理論模式中，要理解朱子“知”的特點(diǎn)，就必須先對朱子的“格物”說加以分析。

一、朱子“格物”的特殊涵義

在《四書章句集注》中，朱子訓(xùn)“格”為“至”:“格，至也?！保?］4又說，“格，猶至也。”［2］283不論是“盡也”還是“至也”，都是“追窮”的意思。既然是追窮，就是要探究某個(gè)東西，這個(gè)東西是什么呢?朱子說:“格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理?！保?］283因此，朱子所謂格物，不是追窮物本身，而是要探求物中之理。因此，按照朱子“格物”之說，我們發(fā)現(xiàn)兩層意思:一是物莫不有理;二是物中之理不是自現(xiàn)的，需要我們通過功夫去求索。

為了更好地說明格物之意，需要首先分析什么是物。朱子認(rèn)物為事，“物，猶事也”［1］4，這和鄭玄對物的解釋是相同的，鄭玄對格物作注曰:“物，猶事也。”［3］事必須和人有關(guān)系方為事。因此，以“事”來解“物”，不論此物是實(shí)體還是僅僅作為人際之間無實(shí)體的意義規(guī)定，此“物”一定帶有人所賦予的意義，否則此物就難以成為“物”了。正如《中庸》言:“誠者，物之終始，不誠無物?！薄罢\”與“物”的關(guān)系，最終是人于物的關(guān)系，無誠，即物的意義就不存在。

格物，是窮究物中之理。物與人有關(guān)，那物中之理也與人必然有關(guān)。那么，朱子之格物就具有了特殊的意義。

首先，物中有理，對理的認(rèn)識能力為心所有。這是邏輯之必然。如果物中之理自在，那么，物與人的相關(guān)就是外在的。這種外在的相關(guān)性，是無法說明物的“事”的意義的。只有心有認(rèn)識物之理的能力，才會理解物的理。如果物不與人相關(guān)，此物中的理如何探求呢?同時(shí)，心對物的認(rèn)識能力是心的特點(diǎn)造成的，“蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事不曉，有什么道理不具在這里?！保?］264通過這句話，我們就會發(fā)現(xiàn)朱子之心的認(rèn)識能力的特點(diǎn)了。“人心至靈”，說明心有知與曉的能力，這是通常意義的認(rèn)知能力，但是，后一句“有什么道理不具在這里”是關(guān)鍵的。這說明，心之所以有知的能力，在于心中已有理具于心。此理也作為認(rèn)知能力的一部分而起到關(guān)鍵性的作用。朱子也表達(dá)過此種意思:“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因己知之理而益窮之，以求乎至其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”［1］7“因己之理而益窮之”就是說以我心中之理作為發(fā)現(xiàn)事物之理的基礎(chǔ)。同時(shí)，當(dāng)事物之理被我心窮盡的時(shí)候，我心之理也更加明晰，其對事物的理解和把握能力也進(jìn)一步提高，以至于“吾心之全體大用無不明”。

其次，物中之理與心中之理必須是一理。雖然從朱子“理一分殊”的宇宙觀中也能直接得出物之理和心中之理為一理的說明，但是，這種說明對分析格物的特點(diǎn)沒有意義。因此，我們從實(shí)踐中心和物的內(nèi)在關(guān)系來說明物之理和心之理為一理的原因。

朱子曾經(jīng)說過格物的目的在于窮盡事物之理。為什么要窮盡事物之理?朱子的學(xué)問的重點(diǎn)顯然不在于對事物本身之探索，而在于明心見性，以見天理，從而存天理、滅私欲。因此，事事物物中的理與我心中的理應(yīng)該是一致的，否則，格物對致知無益，對我心之“明明德”也沒有作用。朱子對此有過較為明晰的說明:“致知、格物，大學(xué)中所說，不過‘為人君，止于仁;為人臣，止于敬’之類。古人小學(xué)時(shí)都曾理會來。不成小學(xué)全不曾知得。然而雖是‘止于仁，止于敬’，其間卻有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學(xué)致知、格物上窮究教盡。如入書院，只到書院門里，亦是到來，亦喚做格物、致知得。然卻不曾到書院筑底處，終不是物格、知至?！保?］252)心中之理雖然已具，但是，落于氣質(zhì)，并非盡顯，需要進(jìn)一步求得其“所以然”，即“仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者”。因此，格物之功，在于明究我心之理之所以然。然而，理之所以然如果一味內(nèi)求，就會流于玄虛，有禪學(xué)之嫌疑，這是朱子所大加批判的。因此，求理之所以然的功夫當(dāng)須落實(shí)，即從格物開始。

心中之理如果不應(yīng)用于事物，則心之理僅僅是一種潛能，其所以然也未知，只有在實(shí)踐中通過對人倫日用的不斷應(yīng)對才能發(fā)現(xiàn)此理之所以為理的根據(jù)。如孝之理，須在生活中以盡孝之具體的事中探尋孝之理的所以然，孝在當(dāng)下生活中體現(xiàn)了愛親敬長之意，此義即可以作為心中之理成立的理由。也就是說，心中之理需要通過道德實(shí)踐以發(fā)現(xiàn)其有效性和合法性，從而為其理尋找到意義所在。因此，朱子心中之理雖然和物之理在性質(zhì)上相同，但是其存在的形式不同。一個(gè)是作為與物不雜的理，一個(gè)是作為物中之理，兩者因?yàn)槲锏奶厥庖饬x而形成一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

基于以上分析，再看朱子格物之“格”字就會發(fā)現(xiàn)，格，是心之理與物之理的“交匯”，是心中之理和物之當(dāng)然之間相互印證的過程。

二、朱子“知”的特點(diǎn)

通過以上討論，我們的關(guān)注點(diǎn)就會很自然地落于一個(gè)問題上:既然格物是要探尋我心之理的所以然，那么心中之理是不是沒有得天地之正而要通過格物之功去完善?顯然不是。心中之理雖然具在，但是，天理落于人心，受到氣質(zhì)之影響，天理無法盡顯，這就需要通過格物的功夫以去人欲之私而使天理彰顯。

格物之功要具體落實(shí)首先是從作為主體的我開始的。朱子說:“格物，須是從切己處理會去?！保?］284因此，格物應(yīng)該先從自身“理會”。只有自己有所理會了才能再去格身外之物，否則，沒有一個(gè)明白的認(rèn)知主體，如何去理會物之理，因此，朱子說:“待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便是能格物?！保?］284格物，應(yīng)該是由己到物，一步步格去。關(guān)鍵是自家心內(nèi)需要有對天理基本的感悟。朱子所言的“自家”是心。

心在朱子那里雖然是形而下者，但是，是氣之靈者。因此，心具“知”的能力?！吧w人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也?！保?］7心知的能力表現(xiàn)在對物之理的探究上，理有未窮之時(shí)，說明心的能力也有未發(fā)揮全盡的地方。這說明兩點(diǎn):一是事事物物都有其所以然，待我心去發(fā)現(xiàn);二是我心所具之理對我心來說有未明處，需要發(fā)明。既然事事物物都有其所以然，所以然之理與我心之理又是一理，因此，通過格事物之理就可以明我心之理。

但是，要去發(fā)現(xiàn)事物之理，如果沒有一個(gè)開始的標(biāo)準(zhǔn)，事物之理如何被確定是物之所以然?因此，我心就不是在全然不知的情況下去發(fā)現(xiàn)事物之理。如果以我心所知之理驗(yàn)證事物之理，就能以事物之理察識我心之理。如此往復(fù)，最終會使得“我心之全體大用無不明”。因此，“氣之靈者”之心所能“知”的過程中，首先需要有自己的判斷依據(jù)。

同時(shí)，由以上之分析得出，心對物的判斷的性質(zhì)非事實(shí)判斷，而是價(jià)值判斷。事實(shí)判斷的標(biāo)準(zhǔn)來源于事物自身，是從事物自身中歸納出一種普遍的標(biāo)準(zhǔn)作為衡量個(gè)體事物的尺度。但是，價(jià)值判斷所依據(jù)標(biāo)準(zhǔn)的來源往往是一個(gè)形式上的主體，否則，對善與惡的來源的拷問就會把其來源無形中納入因果鏈條，導(dǎo)致無窮倒溯。因此，關(guān)于道德判斷的來源的尋求要么終止于先天，要么終止于一個(gè)無上的權(quán)威。在我們的傳統(tǒng)中，道德的來源往往是天，這一點(diǎn)，從朱子對《大學(xué)》中“明明德”一語的解釋中就看得分明。他說:“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以居眾理而應(yīng)萬事也?！保?］3“明德者”，是指我心，是用來應(yīng)對萬事萬物的，而“明德”是一種先天的能力，其應(yīng)對事物的能力是根源于心中之天理。因此，“格物致知”之“知”是對事物的是與非、善與惡的判斷。雖然，由于朱子對心有不同的界定，導(dǎo)致我們對心的功能的理解上有困難，但是，心之知不是單純的認(rèn)知這一點(diǎn)是確定的。因?yàn)椋J(rèn)知是關(guān)于事物真與假的事實(shí)判斷，無關(guān)事物的價(jià)值。我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，朱子要求心能“明明德”，并且說“凡自家身心上，皆需體驗(yàn)得一個(gè)是非”［1］3。這樣的心也就不是單純的認(rèn)知之心，知也就不全是認(rèn)知意義上的“知”了。

既然格物含有是非判斷，與價(jià)值判斷緊密相關(guān)，那么，心如何能知物之是非?

朱子認(rèn)為，仁義禮智之理自在內(nèi)心，“如今說格物，只晨起開目時(shí)，便有四件在這里，不用外求尋，仁義禮智是也。”［2］285因?yàn)樾木弑娎?，是與非就是心運(yùn)用理則對事物作出的判斷。但是，自身所具有的眾理，我們?nèi)绾味?顯然，朱子對仁義禮智存于心是肯定的，這種肯定的信心何來?孟子言“反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)，朱子顯然是繼承了儒家這種道德體悟方式。在此，我們不得不給朱子這種意義上的“知”一個(gè)說法，叫做“體知”。

所謂“體知”，完全是心的自我感悟，無需借助于外在的事物而有的“知”。否則，怎么會在早晨睜開眼，仁義禮智就擺在那里呢?因此，這種知具有認(rèn)識的基礎(chǔ)意義，如果沒有“體知”，就沒有作為格物的基本標(biāo)準(zhǔn)，那么，又如何判斷事物的是是非非呢?又如何在事物的是是非非中求得我已知之理的所以然呢?自我感悟出的理則，是自身作為格物的標(biāo)準(zhǔn)，不須外求。有了仁義禮智之理的基礎(chǔ)，格物之格才有定向，否則，事物于當(dāng)前，我如何知它的是非善惡，其理又如何被格得?于是，朱子說:“格物，先從身上格去。如仁義禮智，發(fā)而為惻隱、羞惡、辭讓、是非，須從身上體察，常常守得在這里，始得?！保?］285朱子所謂的“體察”，如果作為知一種形式的話，就是我們所言的“體知”。

有了因體知得到的格物之最基本的標(biāo)準(zhǔn)，就可以“漸漸推去”，去格事事物物之理。這也就是朱子所申明的“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”的道理。此“已知之理”，作為源頭之知，其來源非“體知”之說不足以說明之。

因此，朱子之格物，不是去看事物的黑白、大小，不是去求事物變化的因果關(guān)系，而是要在事物背后尋找一個(gè)應(yīng)該如此的根本理由，也即事物之理。物之理與我心所具之理同，因此，可以因物之理去體會我心所居之天理。如牟宗三所說的，“朱子說格物之主要目的是在就存在之然以推證其超越的所以然”［4］386。這個(gè)“超越的所以然”既是物之所以然也是我心所感之理的所以然。我心之理和萬物之理因此而具有了同一性。朱子說:“格物，是窮得這事當(dāng)如此，那事當(dāng)如彼。如為人君，便當(dāng)止于仁;為人臣，便當(dāng)至于敬。又更上一著，便是窮究的為人君，如何要止于仁;為人臣，如何要止于敬，乃是?！保?］284朱子的格物過程中，認(rèn)為事物“當(dāng)如此”、“當(dāng)如彼”的態(tài)度，就已經(jīng)為事物賦予了意義，這種意義，貌似事物之本有之義，也是事物的本具之理，但這理和心居之理的要求是一致的，如，“事事物物上各有個(gè)是，有個(gè)非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非?！保?］285當(dāng)然，心的這種力量，來源于心中存有的仁義禮智，這是心能格物的條件和基礎(chǔ)。

因此，格事事物物之理的過程，其實(shí)是“知”的一種方式。這種方式是以心之靈所體知的是非標(biāo)準(zhǔn)去求索事事物物之理。這時(shí)，物被心評判，物因自己的特性表現(xiàn)為自身的美丑、好壞、善惡。事實(shí)上，其善惡美丑是因?yàn)槲倚谋揪咧韺χ饔玫慕Y(jié)果。朱子說:“圣人之說‘格物’二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個(gè)天理人欲?！保?］287從這句話可以看出，事物之若靜若動所表現(xiàn)的天理人欲是人因心的評判而來，因此說，事物的價(jià)值形成的過程，實(shí)際上是我心的標(biāo)準(zhǔn)落實(shí)于事物和被事物檢驗(yàn)的過程，這其實(shí)也就是我們知的過程。如果給這個(gè)過程界定一下，根據(jù)其特點(diǎn)，可以稱其為“推知”。

體知，是就自我之心來說的，是心的自我體察之知，此不假外求。推知，是就心之外的事事物物來說的，是在事事物物上去尋找個(gè)所以然之理，是心帶著是非的標(biāo)準(zhǔn)去求的。

三、心被作物格的可行性

朱子之格物是要顯現(xiàn)心中之天理，因此，朱子的知，是在事事物物上求得一個(gè)個(gè)所應(yīng)有的理，如散兵攻城，到一定功夫，心豁然開朗，天理盡顯。如果使這氣質(zhì)之性中的天理盡顯，就需要以事物作試金石。在格物中，也就是在具體的道德實(shí)踐中，天理和人欲在事事物物中顯現(xiàn)出來，天理所具有的普遍意義和人欲之私意形成對決，從而使天理昭彰。這個(gè)過程，不僅為心中之理找到一個(gè)顯現(xiàn)的機(jī)會，也為其找到了意義之源。從這個(gè)意義上說，心之所感之理和其所居之理就不能完全為一。

朱子以把對心中所居之理的體察作為其格物的開始，一旦開始，朱子就走得較遠(yuǎn)，即把心本身也作為了推知的對象。他說:“格物者，如言性，則當(dāng)推其如何謂之性;如言心，則當(dāng)推其如何謂之心。”［2］284但是，這樣做從邏輯上說就會造成一個(gè)嚴(yán)重的后果。因?yàn)樾膶ζ渲兴又炖黼y以完全發(fā)明出來，要以心對此所居天理的體知去推知心之所以然之理，心之所以然之理是心的明明德之所以然，這就需要為心的存在提供說明。那么，心的所有的表現(xiàn)，包括其對自己的推知之能力也要有一個(gè)所以然的理的說明。這樣就造成一種無謂的倒溯。如果我心對其中所居之理已經(jīng)體知得明白透徹，那么，推知就變成我心之知推知我心之理，這是無意義的。正如牟宗三先生所說:“在‘推究如何是心’處，無論推究其超越的所以然，或是推究其為存在之然自身之曲折而說出一個(gè)定義，要皆有格物之實(shí)義，……它(性)本身即是超越的所以然，故再不能復(fù)推證一‘所以然’以然之?！保?］386

如果把心作為反觀而產(chǎn)生的物，那將會出現(xiàn)另一種情況。因?yàn)椋从^的能力來自于作為認(rèn)識主體的心，此心之靈反觀自身所“發(fā)現(xiàn)”的心已經(jīng)不是本然意義上我們體知而得的心。反觀后所產(chǎn)生的心是根據(jù)我心之表現(xiàn)而建構(gòu)的一個(gè)心，這個(gè)心與體知而得的心性質(zhì)完全不同。體知而得的心是心本身所顯現(xiàn)的內(nèi)容，在這個(gè)意義上說，體知即是心中之理在表現(xiàn)本身。因此，如果把體知而得的理作為天理，推知的對象為建構(gòu)的心，然后在這個(gè)建構(gòu)的心上去尋求所以然，就會避免邏輯上的無窮倒溯。

那么，朱子所言的被作為物來格的心是否是建構(gòu)意義上的心呢?為了說明這一點(diǎn)，可分析朱子心的特點(diǎn)。朱子言心，是指“心統(tǒng)性情”之心，性和情為心所統(tǒng)攝。心為氣，天理之在人心是居于人心，而不是與心為一。基于這個(gè)特點(diǎn)，朱子的心之靈的功能更多的是對心之理發(fā)動后的效果的體會，而不是在理起動處體察。如《朱子語類》記曰:“傅問:‘而今格物，不知可以就吾心之發(fā)見理會得否?’曰:‘公依然是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格;聽人說話，便就說話上格;……且如見赤子入井，便有怵惕惻隱之心，這個(gè)便是發(fā)了，更如何理會。若須待它自然發(fā)了，方理會它?！保?］286待心發(fā)了之后再去理會，顯然是落后了一步。以此，我們體知到的天理，非心之所居之天理本身。

雖然心所體知的對象是我心居之理，但是，是在我心居之理自然發(fā)動了之后我才能體知于它。因此，朱子心的內(nèi)容是在性之已發(fā)處理會到的理。此僅僅是理的內(nèi)容，已經(jīng)沒有道德的生發(fā)性。同時(shí)，我心也成為了理的內(nèi)容的場所。這樣的心，因?yàn)椴皇堑赖碌纳l(fā)源，也就是說不是德性的最后根據(jù)，因此可以作認(rèn)知之心去被靜態(tài)地反觀。由此反觀而形成一個(gè)被構(gòu)建的心，并以此為物，以求其所以然，當(dāng)無不可。

盡管朱子把心作為物格沒有問題，但是，這樣所得的心之所以然是心之已發(fā)之后的表現(xiàn)——體知之理，而體知之理的所以然為心中之天理。因此，在朱子的理論中，如果僅僅通過格我之心的方式達(dá)到我心中之天理盡顯的目的，還是存在困難的。

［1］朱子．四書章句集注［M］．北京:中華書局，1983．

［2］朱子．朱子語類［M］．北京:中華書局，1986．

［3］鄭玄．禮記正義［M］．孔穎達(dá)，疏．北京:北京大學(xué)出版社，2000:1895．

［4］ 牟宗三．心體與性體:第 3卷［M］．臺北:正中書局，1969．