□ 周國文 劉玉珠

如同人類言說著哲學(xué)，自然則詮釋著人類的環(huán)境哲學(xué)。從自然概念的哲學(xué)特征，科技的生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向，進(jìn)而上升到對環(huán)境哲學(xué)的思辨探討，環(huán)境的哲學(xué)化與哲學(xué)的環(huán)境化相互融合，達(dá)到的是這樣一種觀念:即關(guān)于環(huán)境的哲學(xué)必須看作是等同于物質(zhì)哲學(xué)的本體論詮釋、對待自然物的倫理學(xué)規(guī)范與天人關(guān)系的哲學(xué)思辨。但面對過往的事實是現(xiàn)代工業(yè)社會的無止境增長帶來了日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，機(jī)器的轟鳴聲掩蓋了自然之聲，科技的過度工具化與被異化持續(xù)導(dǎo)致全球生態(tài)問題集中凸顯。

人、環(huán)境與自然間的關(guān)系問題作為生態(tài)問題的主要內(nèi)容，引起了眾多學(xué)者的廣泛關(guān)注。而環(huán)境哲學(xué)之于解決生態(tài)問題的意義就在于從哲學(xué)的層面上尋找解決生態(tài)環(huán)境問題的理論根據(jù)和觀念指導(dǎo)，環(huán)境哲學(xué)以人與自然的關(guān)系為基本視域，形成了一種新的世界觀。清華大學(xué)哲學(xué)系主任盧風(fēng)教授2011年出版了環(huán)境哲學(xué)的最新力作《人、環(huán)境與自然》一書。此書以生態(tài)思維的環(huán)境哲學(xué)為立足點，論證了人類中心主義與個體主義的根本性錯誤，并提出一種新的自然主義，即超驗自然主義。他認(rèn)為“對全球性生態(tài)危機(jī)之思想文化根源的探究催生了環(huán)境哲學(xué)(environmental philosophy)或生態(tài)哲學(xué)(eco－philosophy)。”[1](P3)超驗主義是指一種主張人能夠超越感覺和理性而直接認(rèn)識真理的思想。超驗主義的創(chuàng)始人愛默生認(rèn)為“人類世界的一切都是宇宙的一個縮影，世界將其自身縮小成為一滴露水?！盵2]而超驗自然主義則是超驗主義思想在人與自然關(guān)系問題上的體現(xiàn)。在超驗自然主義者的眼里，大自然不僅有花草樹木、江河湖泊，更是作為一種令人崇敬和仰慕的系統(tǒng)存在著。

如愛默生在其著作《論自然》中的論述充分體現(xiàn)了一個超驗自然主義者虔誠對待大自然的真摯情感:“如果人是摯愛自然的，那么他的內(nèi)在感官和外在感官是息息相通的?！c蒼天和大地的神交成為他日常生活中不可或缺的一部分，……不僅僅是太陽或是夏天，一年中的每個時刻，每個季節(jié)都能令人高興，從寧靜的午間到陰森的午夜，每一變化都與心靈不同的狀態(tài)相對應(yīng)。”[3](P23)由此可以看出，超驗自然主義者心懷渴望親近自然、回歸自然的精神境界。同時，在超驗自然主義體系內(nèi)，哲學(xué)倫理學(xué)與科學(xué)也是可以交流溝通的。盧風(fēng)教授正是通過非人類中心主義、整體主義和超驗自然主義三者的融會貫通，促使我們重新審視生態(tài)危機(jī)問題的根源，并更好地理解環(huán)境哲學(xué)對于解決生態(tài)危機(jī)問題的指導(dǎo)作用。因此，在生態(tài)危機(jī)日益全球化的今天，我們每個人都應(yīng)當(dāng)關(guān)注有關(guān)環(huán)境哲學(xué)的內(nèi)涵觀念，這是我們把握生態(tài)危機(jī)之本質(zhì)、反省人與自然之關(guān)系、認(rèn)識人對自然以及自然物之責(zé)任的關(guān)鍵所在。

《人、環(huán)境與自然》一書認(rèn)真梳理人、環(huán)境與自然的關(guān)系，積極探討環(huán)境的生態(tài)維度與親自然之科技的可能。在論著的第一章中，盧風(fēng)教授首先對主客二分的機(jī)械論自然觀進(jìn)行了批判，并啟發(fā)我們重新理解了主體性的理論內(nèi)涵，闡述了人與動植物均為主體并具有主體性的思想?！盁o論是在哲學(xué)語境中還是在科學(xué)語境中，‘目的性與能動性’都是主體性的基本內(nèi)涵。所以，看一個存在者有沒有主體性，就看它(他或她)有沒有目的性和能動性，而不能以它有沒有人的意識為標(biāo)準(zhǔn)?！盵1](P8)同時，盧風(fēng)教授強(qiáng)調(diào)了作為物質(zhì)存在的石頭的主體性問題，認(rèn)為:“只是這類事物的主體性極低，我們常可以把它們的主體性忽略不計。”[1](P9)由此，我們可以推斷出，動植物乃至宇宙萬物都具有不同程度的主體性。

沉迷于物質(zhì)主義的現(xiàn)代人正是由于對“終極實在”的忽視與挑戰(zhàn)，狂妄地以為能夠征服大自然，從而對自然界為所欲為地干預(yù)。與之相比，盧風(fēng)教授更加認(rèn)可敬畏“終極實在”的古代人生態(tài)度，并強(qiáng)調(diào)要把西方的敬畏上帝與中國的敬畏天命改善為敬畏自然，只有這樣，人們才會對自然更加愛惜，將自己看作是與其他生物無異的自然物，并以禮敬之。在本書第二章，盧風(fēng)教授進(jìn)一步從古今中外的各個代表性自然觀念思想入手，區(qū)分了“自然”與“自然物”兩個概念，盧風(fēng)教授認(rèn)為:“……自然物就是自然中的具體存在物……為能走出生態(tài)危機(jī)，我們必須注意自然與自然物的區(qū)分。”[1](P43)為了能更準(zhǔn)確地理解自然、自然物、環(huán)境三者之間的區(qū)別與聯(lián)系，盧風(fēng)教授引進(jìn)了“終極實在”的概念，說明了“形而上學(xué)意義上的自然是化生萬物、包孕萬有、生生不息的終極實在(ultimate reality)……對于中國人來講，天是終極實在;對西方中世紀(jì)人來說，上帝是終極實在?！盵1](P45)但同時，盧風(fēng)教授對于現(xiàn)代蘇格拉底智慧的遺失表示惋惜，認(rèn)為生態(tài)危機(jī)與世界的祛魅以及人類的狂妄自大是密切相關(guān)的。我們要認(rèn)識到人類的有限性，明白以人類的有限性去征服無限性的大自然是不可能的。

正是由于沉迷于物質(zhì)主義的現(xiàn)代人不考慮“應(yīng)該不應(yīng)該”的問題，而只是關(guān)注于“能夠不能夠”的問題，致使在工具性科技的幫助下，現(xiàn)代人“能夠”做的事情的范圍擴(kuò)大了，對自然的損害程度也隨之加深了。在本書第三章，盧風(fēng)教授討論了事實與價值的關(guān)系問題，并認(rèn)為“是”與“應(yīng)該”是對人類征服大自然行為的一種所謂自由觀的辯護(hù)。盧風(fēng)教授指出:“‘是’與‘應(yīng)該’之間的區(qū)別在于‘是’表示事實、現(xiàn)實，‘應(yīng)該’表示價值、理想。”[1](P139)“在人類共同體內(nèi)部，在道德的約束之下，我們認(rèn)為，并非‘能夠’對人做的事情都是‘應(yīng)該’做的?！盵1](P138)

有環(huán)境智慧的哲人所推崇的整體主義環(huán)境倫理觀可以說為我們理解大自然、解決生態(tài)危機(jī)提供了有效的啟迪及理論指導(dǎo)。在本書第四章中，盧風(fēng)教授著力論證了人類中心主義和個體主義是“現(xiàn)代性的根本錯誤”，“堅持生物中心個體主義立場的最大困難就在于，如何面對人類生存需要和道德要求之間的沖突”。[1](P167)按照馬斯洛需求理論，生理需求是人生存之最基本需要，如果單靠不吃不喝來表現(xiàn)自己的生態(tài)精神未免顯得有些荒唐。盧風(fēng)教授說?！罢w主義并不要求無條件地犧牲部分或者個體。把生態(tài)共同體的完整、穩(wěn)定和美麗當(dāng)作至善的環(huán)境倫理并不在動物、植物、土壤和水分之外賦予其他事物以道德地位?！盵1](P183)整體主義是將整個生態(tài)系統(tǒng)看作是一個整體，追求自然界萬物的協(xié)調(diào)平衡，而不是為了某一部分(個體)的生存而犧牲其他部分(個體)的利益。在強(qiáng)調(diào)整體和個體關(guān)系重要性的同時，整體主義也承認(rèn)部分和個體的相對獨立性?！罢w主義環(huán)境倫理在社會領(lǐng)域可以兼顧個體和整體”。[1](P186)在整體主義的基礎(chǔ)之上，盧風(fēng)教授在第五章著重闡釋了一種新的自然主義——超驗自然主義。盧風(fēng)教授認(rèn)為:“在超驗自然主義的思想視野中，人類可以通過科技不斷開拓其生活世界的疆界，可以不斷擴(kuò)展其經(jīng)驗知識，但決不可認(rèn)為自己的生活世界就是自然之全體，也決不可認(rèn)為人類可通過科技而使其生活世界與自然之全體重合?！迸c否認(rèn)有什么超驗實在的科學(xué)自然主義不同，超驗自然主義“著意凸顯自然的超驗性”，并強(qiáng)調(diào)科學(xué)所認(rèn)知的自然奧秘與自然隱匿的奧秘相較永遠(yuǎn)都只是滄海一粟。與此同時，盧風(fēng)教授也積極倡導(dǎo)非人類中心主義、整體主義的環(huán)境道德哲學(xué)以及反物質(zhì)主義的人生觀和價值觀，這些慧思都對我們理解人在自然中的權(quán)利和人對自然的生態(tài)責(zé)任起到了至關(guān)重要的作用。

用生態(tài)技術(shù)“贊天地之化育”，促進(jìn)科技的生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向也是環(huán)境哲學(xué)的一項重要任務(wù)。在第六章中，盧風(fēng)教授提出了以征服性、擴(kuò)張性為特征的現(xiàn)代科技應(yīng)向生態(tài)性方向轉(zhuǎn)變，“擴(kuò)張性、征服性科技使人類空前強(qiáng)大……正因為人類有了現(xiàn)代科技的武裝，人類生存才面臨空前的危險。當(dāng)今威脅人類生存的兩大危險就是高科技戰(zhàn)爭與生態(tài)崩潰。這兩大危險皆與現(xiàn)代科技密切相關(guān)?！盵1](P252)盧風(fēng)教授進(jìn)一步指出，儒家以孔子之“志于道，據(jù)以德，依于仁，游于藝”為原則，與道家殊途同歸，認(rèn)為以仁德來駕馭技藝才是最根本之道。中國古代的生態(tài)倫理觀也涉及到了對技術(shù)與自然的論證，并把技術(shù)放在理論和道德的駕馭之下。道家以“天地與我并生，而萬物與我唯一”為世界觀基礎(chǔ)，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”為基本原則，認(rèn)為“好于道”則“進(jìn)于技”，表達(dá)了其認(rèn)為好的觀念比技術(shù)更根本，并對技術(shù)的進(jìn)行有限性理解的技術(shù)觀，形成了中國古代有代表性的科學(xué)技術(shù)觀。

生態(tài)環(huán)境危機(jī)既是科技危機(jī)、科技價值觀危機(jī)，也是人類的道德危機(jī)。生態(tài)環(huán)境危機(jī)的產(chǎn)生不僅與科技自身的缺陷有關(guān)，而且與人們沒有意識到科技自身的缺陷以及在歷史文化中形成的不恰當(dāng)科學(xué)技術(shù)觀念和離棄自然的道德感有很大關(guān)系。《中庸》說:“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?第二十二章)“只有以同情之心盡物之性，才能‘贊天地之化育’，即參與天地之化育，助成天地之化育?！盵4](P138)只有對于大自然心存敬畏，運用生態(tài)技術(shù)以天地化育之道促成萬物的生長發(fā)育，我們才能將現(xiàn)代科技與天地自然有效融合。

在本書最后一章，盧風(fēng)教授對非物質(zhì)主義、非經(jīng)濟(jì)主義生態(tài)文化的美好未來進(jìn)行了展望。在現(xiàn)代社會，當(dāng)人們面對日益惡化的生態(tài)危機(jī)以一種懷舊情感贊美原始文化的時候，盧風(fēng)教授并沒有人云亦云，而是以辯證的視角分析中國原始文化，以冷靜的頭腦審視傳統(tǒng)生態(tài)文化，并憑借其絕妙的辯證性思維指出:“原始文化當(dāng)然比傳統(tǒng)中國文化更為親自然，……但讓幾十億正享受著現(xiàn)代科技與天地相融合文明成果的人們自愿地回到原始文明是不可能的，連退回到農(nóng)業(yè)文明都是不可能的?！嘉拿鞯姆N種優(yōu)點也可為生態(tài)文明所吸取，但生態(tài)文明絕不是向原始文明的簡單回復(fù)。”[1](P279)針對現(xiàn)代物質(zhì)文化的反自然特征和當(dāng)代生態(tài)學(xué)的指引，盧風(fēng)教授從親自然的器物、生態(tài)技術(shù)、不激勵物質(zhì)貪欲的制度、道德化的風(fēng)俗、文化的藝術(shù)、非物質(zhì)主義、非經(jīng)濟(jì)主義、整體主義、非人類中心主義、超驗自然主義的理念以及多民族語言七個方面向我們描繪了生態(tài)文化藍(lán)圖。睿智的理性陳述、科學(xué)預(yù)見性以及強(qiáng)烈的社會責(zé)任感，與全人類極大的人文關(guān)懷在此油然而生。

對人與自然關(guān)系的認(rèn)識與人類社會的發(fā)展歷史緊密相關(guān)，達(dá)爾文的進(jìn)化論認(rèn)為，人類產(chǎn)生的根源就是自然生態(tài)環(huán)境變化的結(jié)果，人類在承受各種來自大自然不確定的環(huán)境壓力的同時，也在不斷積蓄和發(fā)展著自身控制駕馭自然的能力。隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人們所擁有的各種知識的增長，人們改造自然的力量也不斷增強(qiáng)，種種跡象顯示人類的“無窮智慧”蒙蔽了自身的眼睛，使人們狂妄地認(rèn)為人類可以征服自然、改造自然?，F(xiàn)代人越來越多的是遵從唯物質(zhì)主義、唯經(jīng)濟(jì)主義、唯消費主義的價值觀，以大量生產(chǎn)、大量消耗和大量廢棄的行為為特點，盧風(fēng)教授也認(rèn)為:“無節(jié)制地‘消費’著地球，這是全球性生態(tài)危機(jī)的真正根源。”[2](P304)面對科技高度發(fā)展的今天，我們不可能要求人們回到過去的農(nóng)耕社會，回到純粹田園式的生活。對于生態(tài)環(huán)境日益惡化的現(xiàn)狀，我們需要人們重新審視人與自然的關(guān)系，重新反思人類的生存方式?！芭c中國的傳統(tǒng)文化相比較，我們可以更清楚地看到現(xiàn)代文化的反自然傾向?！盵1](P275)中國傳統(tǒng)儒家生態(tài)思想認(rèn)為，只有宇宙自然界才是最高存在的，“與天地合德”才是人的終極關(guān)懷。人與自然界的其他生命有一種連續(xù)性，作為自然界的生命共同體成員之一，人與其他生物并無差別。人并不是居于萬物之上施以暴力的，而應(yīng)當(dāng)關(guān)愛萬物，完成“參贊化育”之功，實現(xiàn)人的價值。而現(xiàn)代文化是一種消費文化，主張無節(jié)制地盡情消費，認(rèn)為無限的消費可以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的快速增長，逐漸形成了單向度、無邊界的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式。這種消費方式不僅污染了生態(tài)環(huán)境，而且浪費了寶貴的自然資源。正如盧風(fēng)教授所概括的那樣，“總之，傳統(tǒng)中國文化是相對地親自然的，而現(xiàn)代文化是反自然的?！盵1](P278)

另外，盧風(fēng)教授在本書中對于環(huán)境哲學(xué)領(lǐng)域的諸多思想，尤其是在現(xiàn)代哲學(xué)的許多范疇所進(jìn)行的批判性的梳理給我們留下了深刻的印象。立足于對人類中心主義和個體主義思想的反思，盧風(fēng)教授著重批判了背離自然的現(xiàn)代性觀念。人類中心主義是近現(xiàn)代西方主流哲學(xué)文化的一種生態(tài)學(xué)思想，人類中心主義的被廣泛重視，與后現(xiàn)代主義批判的興起思潮有很大關(guān)系。由于人類中心主義明顯體現(xiàn)出了“現(xiàn)代性”的特征，其對人的單一主體性的捍衛(wèi)與對其他生物價值的否定導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)的不斷加重，也受到了生態(tài)學(xué)者們的批判。在人與自然的關(guān)系問題上，西方近代以來的主流哲學(xué)與文化往往是人類中心主義的。特別是啟蒙運動以來的主流傳統(tǒng)，主張人主宰自然，居于自然界的支配地位。自然本身沒有價值，只有在它對人們擁有工具價值有用性的時候，人們才承認(rèn)它的價值。人類中心主義賦予人以控制、掠奪自然界的無上權(quán)力，而否定了自然界一切其他生命的生存權(quán)利，所有這些，都是建立在人與自然相對立的二元論基礎(chǔ)之上的。與人類中心主義同為現(xiàn)代性的個體主義也受到了盧風(fēng)教授的嚴(yán)厲批評，個體主義重視的價值是自由和發(fā)展，堅持生命中心論而不是生態(tài)中心論。里根作為個體主義者的代表性人物更加強(qiáng)硬地堅持“物種不是個體，所以物種沒有權(quán)利”，他只承認(rèn)動物的道德資格，不認(rèn)為其他生物也有道德資格。按照里根的說法，做一個有道德的人可以吃植物，但不可以殺死任何生物個體，這是相互矛盾的。個體主義倫理思想中的人和動物的利益優(yōu)先原則會導(dǎo)致嚴(yán)重的生態(tài)失衡，如盧風(fēng)教授所說，“這實際上是個體主義最致命的弊端”。

同時，盧風(fēng)教授的環(huán)境哲學(xué)之思還表現(xiàn)在對于超驗自然主義之概念的論述上。盧風(fēng)教授認(rèn)為超驗主義強(qiáng)調(diào)知覺的力量，認(rèn)為人能夠憑借感官知覺認(rèn)知外界。因而，超驗的自然主義認(rèn)為自然是人感知的對象，是人的精神寄托，人要回歸自然、保護(hù)自然，與自然融為一體。梭羅作為超驗自然主義的代表性人物，以超驗的自然觀來分析人與自然之間的關(guān)系，其認(rèn)為:“通過主體的感知(perception)便能夠達(dá)到對自然的理解”[5]。盧風(fēng)教授也在書中寫到:“超驗自然主義只說化生萬物、生生不息、包孕萬有的大自然永遠(yuǎn)隱匿著無窮奧秘，我們只可通過自然科學(xué)去認(rèn)識它的有限部分，而決不可能認(rèn)知它的全部”。[1](P315)在超驗自然主義的基礎(chǔ)之上，盧風(fēng)教授更進(jìn)一步提到了“天命”的概念，盧風(fēng)教授認(rèn)為:“‘天命’不是神的指令，而是自然秩序，把自然體認(rèn)為終極實在的超驗自然主義力圖喚起人們的‘天命’意識”。既然“天命”即自然秩序，那么“知天命”便是對自然秩序的了解，能夠知曉自然規(guī)律、掌握自然動態(tài)實可謂君子之美德。正如《論語·堯曰第二十》中所講“不知命，無以為君子也”，由此可以看出，孔子也把“知命畏天”看作是君子才具備的美德。盧風(fēng)教授所強(qiáng)調(diào)的人們的“天命”意識正是此書所論述的人與自然關(guān)系問題的理論依據(jù)。人們的“天命”意識不僅要體現(xiàn)在知天命，更要體現(xiàn)在“畏天命”上，敬畏天命亦是儒家生態(tài)思想的理論基石。只有“畏天命”才會遵守自然規(guī)律，不敢破壞自然秩序?！吨杏埂分v“君子居易以俟命，小人行險以僥幸”，儒家思想把是否敬畏天命作為區(qū)分君子與小人的道德準(zhǔn)則，盧風(fēng)教授則是效法孔子敬畏天命的君子人格論，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)自覺遵循天地自然規(guī)律的生態(tài)意識。盧風(fēng)教授認(rèn)為，擁有“天命”意識，“知天命”，我們就不會再生發(fā)征服自然的野心。有了“天命”意識，我們就會明白物質(zhì)主義的消費觀是必須摒棄的人生觀和價值觀?？梢?，本書著重闡述“天命”意識的環(huán)境哲學(xué)內(nèi)涵是從中國傳統(tǒng)儒家生態(tài)思想的角度論述了人與自然的關(guān)系，即形成人應(yīng)該敬畏自然的態(tài)度。

沉思在人、環(huán)境與自然的世界里，感受著超驗自然主義的環(huán)境哲學(xué)的熏陶，沉醉于對人與自然和諧關(guān)系的綿長回味，震撼于現(xiàn)代人片面追求經(jīng)濟(jì)利益而犧牲自然環(huán)境之生態(tài)利益的發(fā)展誤區(qū)。我們不禁感嘆盧風(fēng)教授在人與自然關(guān)系問題上所表現(xiàn)出來的睿智。審視大自然的存在，其實質(zhì)是與世界中諸種對象的無利害性存在相關(guān)聯(lián)。關(guān)注環(huán)境中所蘊(yùn)含的哲學(xué)內(nèi)涵，距離與超脫是必需的一種審美態(tài)度，它也達(dá)到對環(huán)境概念的哲學(xué)把握。只有持續(xù)堅持非人類中心主義與整體主義的價值觀，以超驗自然主義的生態(tài)觀念約束人類無度的行為，才能真正達(dá)到人、環(huán)境與自然的和諧共生。

[1]盧風(fēng).人、環(huán)境與自然[M].廣州:廣東人民出版社，2011.

[2][美]牛頓·阿文.霍桑短篇小說選(序)[M].紐約:洛普出版公司，1946.

[3]Rubinstein，Annette T.American Literature Root and Flower[M]，F(xiàn)oreign Language Teaching and Research Press，Beijing，1998.

[4]蒙培元.人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀[M].人民出版社，2004.

[5]Berbick Joan.Thoreau＇s Alternative History[M].University of Pennsylvania Press.PhilaDelphia，1987.