李冉

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

由《復(fù)性書》淺析李翱的心性論思想

李冉

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

李翱的心性論思想是儒學(xué)思想發(fā)展中的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在儒學(xué)發(fā)展史上具有重要意義。本文旨在通過對《復(fù)性書》的研讀，梳理李翱提出的心性論思想體系，并結(jié)合《中庸》以及中國佛教哲學(xué)中的相關(guān)思想，揭示李翱心性論思想的內(nèi)涵及其重要意義。

《復(fù)性書》；李翱；心性論

漢唐時(shí)期的中國哲學(xué)是一個(gè)儒、釋、道三教共同發(fā)展的階段，各家各派在相互借鑒、吸取彼此思想內(nèi)容的基礎(chǔ)上使得自己的理論體系更加豐富和完善，由此尋得長期發(fā)展。自韓愈排佛老、立儒家道統(tǒng)之后，李翱在吸取佛教思想的同時(shí)，以儒家經(jīng)典《易傳》、《中庸》為基礎(chǔ)，作《復(fù)性書》，提出了自己的一套心性論哲學(xué)體系，以期加強(qiáng)儒家的正統(tǒng)地位，并以此與佛教信仰權(quán)威相抗衡。作為中唐時(shí)期重要的儒學(xué)思想家，李翱的思想除了“續(xù)承道統(tǒng)”之外，也在一定程度上受到尤其是佛教哲學(xué)思想的影響。

一、《復(fù)性書》思想來源概述

李翱的學(xué)術(shù)思想來源主要有二：一是韓愈。李翱和韓愈同為中唐時(shí)期的儒家思想家。在學(xué)術(shù)思想上，由于李翱曾師從于韓愈，因此，其學(xué)術(shù)思想受到了韓愈的很大影響。韓愈倡導(dǎo)排佛老、立道統(tǒng)，曾寫下了激烈排佛的《論佛骨表》，從佛教對社會生產(chǎn)和社會經(jīng)濟(jì)的角度來說明佛教對社會的危害。同時(shí)，為了重振儒家思想、恢復(fù)儒家在社會意識形態(tài)領(lǐng)域的中心地位，韓愈又提出了道統(tǒng)說。然而，無論是排佛老，還是立儒家道統(tǒng)，韓愈都并未站在哲學(xué)的高度，更多的只是在一種形而下的層面來進(jìn)行作為，其對儒家的心性修養(yǎng)也自然無所涉及。作為韓愈的學(xué)生，李翱參與到了由其老師所倡導(dǎo)的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動和古文運(yùn)動當(dāng)中，在排佛老、立道統(tǒng)上，李翱也與韓愈保持了立場上的一致性。但在思想理論方面，李翱則進(jìn)一步推進(jìn)了韓愈思想的系統(tǒng)化，尤其在心性論方面對韓愈的思想作了重要的補(bǔ)充和發(fā)展。韓愈特別提出重視《大學(xué)》，希望以其中的“有為”思想來喚回人們對佛家虛寂信仰的意識。在韓愈的啟發(fā)下，李翱強(qiáng)調(diào)《中庸》，并以其中的心性思想為基礎(chǔ)，重新構(gòu)建了自己的儒家心性論哲學(xué)體系。

在儒學(xué)道統(tǒng)的繼承上，李翱也認(rèn)為，儒家的道統(tǒng)至孟子之后便中斷了。至于如何繼承儒家這個(gè)“斷了的”道統(tǒng)，便要通過對儒家典籍《中庸》的挖掘。在《復(fù)性書》中，李翱強(qiáng)調(diào)并以《中庸》的內(nèi)容為基礎(chǔ)，與韓愈相應(yīng)承，形成了一套以《中庸》為理論依據(jù)的道統(tǒng)。此外，李翱還重新發(fā)明了“誠”，并為“誠”確立了一個(gè)形而上的本體地位。儒家注重修養(yǎng)身心，以“成圣”為終極修養(yǎng)目標(biāo)，李翱在其《復(fù)性書》中依附于《中庸》的內(nèi)容，提出通過“復(fù)性”成為圣人。因此，其《復(fù)性書》也可以說是李翱對《中庸》的注釋與發(fā)揮。

李翱的另一個(gè)主要思想來源則是佛教。與韓愈不同，李翱的排佛是建立在了解佛教義理的基礎(chǔ)之上。李翱以前有古文家梁肅，梁肅在思想上受天臺宗影響，并著有若干論述。少年時(shí)期的李翱曾與梁肅有過短暫的學(xué)術(shù)交流，這可以說是李翱思想中受佛教天臺宗思想影響的一個(gè)來源。此外，《唐詩紀(jì)事》中記載，李翱曾向禪宗僧侶“問道”，禪宗的思想由此也對李翱產(chǎn)生了影響。在《復(fù)性書》中，關(guān)于“性”、“情”的思想，不難看出李翱是受到天臺宗心性論的影響，而在修養(yǎng)方法上，禪宗的“頓悟”思想則有所體現(xiàn)。

李翱作為中晚唐時(shí)期的儒家思想家，其思想傾向與韓愈是一致的，但同時(shí)，李翱又在其思想中大量借鑒了佛教心性論的理論和形式，提出了類似佛教中“成佛”的一種儒家神秘主義的“成圣”之方。可以說，《復(fù)性書》是李翱部分運(yùn)用佛教的理論和形式來闡述的，實(shí)質(zhì)為儒家思想的，以心性論為主要內(nèi)容的儒家思想著作。

二、以儒家為根本的復(fù)性思想

李翱《復(fù)性書》共分為上、中、下三篇，其中，上篇主論性、情，以及圣人；中篇著重論述修養(yǎng)成圣的方法；下篇?jiǎng)t論人需要努力修養(yǎng)。在儒家的傳統(tǒng)思想中，關(guān)于心性的問題一直是其核心內(nèi)容。傳統(tǒng)儒家思想重在強(qiáng)調(diào)一種內(nèi)省的工夫，強(qiáng)調(diào)通過對身心的修養(yǎng)而成圣，以期達(dá)到“內(nèi)圣外王”。從這個(gè)角度來說，儒家哲學(xué)也可稱作是一種道德哲學(xué)，或者說是心性哲學(xué)。儒學(xué)發(fā)展至唐朝時(shí)期、李翱以前，其心性論思想更多的皆是從一種主觀修養(yǎng)的、價(jià)值判斷的角度被提出。受韓愈“道統(tǒng)”說的影響，李翱承接孟子以后的儒家“正統(tǒng)”思想，在心性論問題上，便是接著孟子“性善論”的根本來發(fā)揮自己的心性論觀點(diǎn)。

在復(fù)性的問題上，李翱從性與情的關(guān)系展開論述。與之前的儒家思想家就人性本身來論人性有所不同，李翱將“性”與“情”予以區(qū)分。人皆有“性”與“情”，“性”是人之所以能成為圣人的根本，是“天之命”，與生俱來，“圣人得之而不惑”，這里的“性”是完滿而至善的；“情”則是人的各種感受和欲望，“七者循環(huán)而交來”，蒙蔽了“性”的善本然，使人們惑于其中，不明本性?！靶浴迸c“情”雖有分別，但二者之間可以說是一種體用的關(guān)系，二者相依不離，“性”為體，“情”為用。李翱形象地將其喻為水與沙、火與煙的關(guān)系：水不清，火不明是因?yàn)橛猩澈蜔?，等到沙沉淀下來，煙散去之后，水之清和火之明便自然會重新彰顯出來?！扒椤本秃孟袷巧澈蜔?，而“性”則好像水和火，如果將“情”得以退去，那么“性”不再受到蒙蔽，其本善便自然會得到彰顯。“情”之動不息，則不能復(fù)“性”之本善。李翱的這種先天本善的“性”實(shí)際上類似于孟子的“四端”說，二者都是天賦性善，是一種完滿的、本然的善。

對于這種完滿自足的本善的“性”，李翱并不否認(rèn)圣人和百姓都具備，“百姓之性與圣人之性弗差也”，由此肯定百姓之“性”與圣人之“性”在先天上沒有差別，都是善本性。因此，百姓之所以沒有成圣的原因并不在于“性”的虧缺，而是在于“情”之發(fā)動，各種情、欲交相而來，沒有盡頭，所以被“情”蒙蔽了的“性”無法得到彰顯，人自然也就不可能成圣。而圣人，是人之先覺的那一部分。圣人之“性”是“誠”，圣人之“情”則“雖有情也，未嘗有情也”，這是一種寂然不動的狀態(tài)，廣大清明，感通天地萬物?！吨杏埂分姓f：“誠者天之道也，誠之者人之道也?！薄兑住吩唬骸耙谉o思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下?！崩畎拷栌谩吨杏埂泛汀兑住分械乃枷耄x予了“誠”以新的意義。

《中庸》中的“誠”貫通了天道和人道，使天、人之間可以溝通；而《易》中的“誠”多是一種沒有任何規(guī)定性的無思的、無為的、寂然不動的狀態(tài)，這可以說是一種形而上的超越的存在，具有一種本體論的色彩。李翱借用這兩種“誠”，用來解釋《復(fù)性書》中的圣人之“誠”，將本身作為道德修養(yǎng)目標(biāo)的“誠”提升到一種超越于各種“情”之上的，寂然不動的本體論地位。由于圣人之“性”與百姓之“性”在先天上并沒有差別，而“誠”作為圣人之“性”，自然也就是“性”的本然屬性，就是先驗(yàn)的那個(gè)“善”，因此，從這個(gè)角度上說，“誠”也就是“天命之道”。至于修養(yǎng)的方法，亦即如何“復(fù)性”，如何使本來的善之“性”得以彰顯，便是李翱提出的“復(fù)性”之方法。

“復(fù)性”之方有三，也可以說是三個(gè)步驟。第一個(gè)“弗慮弗思”。李翱在《復(fù)性書·上》說，圣人有情而未嘗有情，與外物接觸而“情”無所發(fā)動。因此，這里的“弗慮弗思”應(yīng)是接著“情”的無所發(fā)動而講，“復(fù)性”之方的第一步就在于，雖然與外物接觸，但心念無所發(fā)動，“情”便無所生，達(dá)到一種寂靜的狀態(tài)。這就是“正思”。然而，“正思”并沒有脫離靜的范疇，動靜是相生的，有靜必有動。這種動靜相互發(fā)明，必然還會使“情”循而相交，無法剔除“情”之動。因此，需要進(jìn)行第二步，即“齋戒”。在這一階段，雖處于一種靜的狀態(tài)，但由于心中仍執(zhí)著于“無思”，所以仍然沒有完成“復(fù)性”。第三個(gè)步驟，明白本無所謂“思”，超越了動與靜的限制范疇，達(dá)到了一種寂然不動的狀態(tài)，也就是“至誠”的狀態(tài)。既已達(dá)到“至誠”的狀態(tài)，則“性”得其所復(fù)，這也就是圣人的狀態(tài)。

在關(guān)于“復(fù)性”的最后一個(gè)步驟，即“知本無有思，動靜皆離，寂然不動”的“至誠”階段中，李翱提出了一個(gè)獨(dú)特的認(rèn)識論思想，即關(guān)于儒家“格物致知”的新闡釋，“曰：物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時(shí)，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)與物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也?！边@里所表達(dá)出的是一種類似于超驗(yàn)的對萬物的認(rèn)識能力?！耙暵犝颜讯黄鹩谝娐?wù)?，斯可矣?！边@樣就降低了感覺經(jīng)驗(yàn)對于認(rèn)識萬物的重要性，更多地強(qiáng)調(diào)了一種超驗(yàn)的、直覺的、神秘主義的認(rèn)識能力。在人對物的認(rèn)識中，更多被強(qiáng)調(diào)的是一種“相感”，通過感覺來進(jìn)行的認(rèn)知。形而下的感覺經(jīng)驗(yàn)在“至誠”的境界中是位居其次的，在“至誠”的境界中，人們可以通過神秘的直覺體悟而認(rèn)知萬物。此外，圣人制禮作樂，使人通過禮、樂來忘嗜欲，剔除惡的“情”，回復(fù)善之“性”，“性”既彰顯，則繼而物格而知至，而后能意誠、心正、身修、家齊、國理、天下平，而后能參天地。這樣，李翱最終還是把“復(fù)性”的落腳點(diǎn)拉回到了現(xiàn)實(shí)的人倫日用之中，通過“復(fù)性”達(dá)成“內(nèi)圣”，完成儒家的一套內(nèi)省功夫。

三、吸收佛教心性思想的心性論

李翱的心性論思想雖是以儒家為根本而建立的一整套心性思想，但其中也吸取了佛教哲學(xué)中的相關(guān)思想精華。

在關(guān)于“性”和“情”以及二者之間關(guān)系的闡發(fā)中，可以明顯看出是受到天臺宗“一心二門”思想的影響。在天臺宗典籍《大乘起性論》中，印度馬鳴菩薩從禪觀的角度總結(jié)之前的佛教心性論思想，提出了“一心二門”的佛教心性論。所謂“一心”即是指眾生心。這個(gè)心是作為一個(gè)形上的本體而存在，其中總攝世間一切萬法。而“二門”，一是指心真如門，一是指心生滅門。心真如門也就是真如，是如來藏，它不動不寂，不生不滅，無染無變，先天具足一切功德，是絕對的。在真如心上，天臺宗認(rèn)為眾生平等，無有差別。心生滅門是說，真如心會隨著一定的條件而起滅，繼而形成各種染凈差別。在這里，“一心”分為了“二門”，但是這種不生不滅的如來心和有生有滅的生滅心是不一不異的。二者是作為“一心”的共同存在?！靶浴焙汀扒椤彼鶇⒄盏囊彩沁@種模式?！罢\”相當(dāng)于天臺宗的“一心”，“性”和“情”則分別相當(dāng)于“如來心”和“生滅心”?！靶浴迸c“情”不一不異，但二者又是一種體與用的關(guān)系。

此外，天臺宗的“性具善惡說”為李翱的“復(fù)性”提供了一種理論上的可能性：“如來之藏，從本以來俱時(shí)具有染凈二性……復(fù)具凈性故，能現(xiàn)一切諸佛等凈德”。（《觀音玄義》上）“如來心”是眾生成佛的內(nèi)在根據(jù)，李翱借以預(yù)定了“性”的先天的、本然的、本體的善，此外，天臺宗認(rèn)為“一闡提”可以成佛，這些都為李翱提出“性可復(fù)”提供了一種理論上的借鑒與依據(jù)，并且認(rèn)為人人在本性上無差，皆可通過“復(fù)性”的修養(yǎng)而成為圣人。佛教的終極修養(yǎng)目標(biāo)就是成佛，而傳統(tǒng)儒家的終極修養(yǎng)目標(biāo)則是“成圣”，在這里，李翱通過借鑒佛教“眾生皆可成佛”的思想實(shí)際上為儒家確立了一個(gè)類似于“佛”的“圣人”。

在“復(fù)性”的方法上，李翱提出的三個(gè)步驟類似于禪宗的“頓悟”思想。由“弗慮弗思”到“齋戒”，再到“至誠”，實(shí)際上走的是一個(gè)由“漸悟”到“頓悟”的過程。“至誠”是一種“寂然不動”的狀態(tài)，而這種狀態(tài)既忽略了感覺經(jīng)驗(yàn)，又忽略了理性思維，作為一種直覺的、神秘主義的直接體驗(yàn)的修養(yǎng)方法，實(shí)際上也就是禪宗所講的“頓悟”與“無念為宗”，可以當(dāng)下成佛，當(dāng)下成圣。

以上，李翱借用種種佛教心性論的思想為自己的“復(fù)性”論提供了諸多理論借鑒，為傳統(tǒng)儒家心性論思想注入了新鮮的血液，具有重要的轉(zhuǎn)折意義。

《復(fù)性書》中，李翱在關(guān)于人性和心性論的問題上借鑒了佛教的相關(guān)理論，為儒家的心性論思想提出了一個(gè)嶄新的角度，這是在之前的儒家心性思想中沒有過的，可以說是儒家心性思想的一個(gè)新嘗試，并為之后宋明理學(xué)心性論思想的發(fā)展提供了新模式和新方向。

馮友蘭先生說：“宋明道學(xué)之基礎(chǔ)和輪廓，在唐代已由韓愈李翱確定矣，而李之所貢獻(xiàn)，尤較韓為大?！倍啪S明教授說：“北宋的儒學(xué)復(fù)興必須溯源到韓愈和李翱。他們提出道統(tǒng)和心性的課題確為北宋六先生打開了一條從儒學(xué)發(fā)展內(nèi)核談身心性命之學(xué)的先河?！崩畎康摹皬?fù)性”思想尤其對后來二程心性論的影響較大。雖然其中一些觀點(diǎn)被絕對化后發(fā)展成為禁錮人欲的規(guī)范限制從而成為其中的弊端，但是，李翱在《復(fù)性書》中重新強(qiáng)調(diào)《中庸》、《易傳》，又將“誠”和《大學(xué)》中“格物致知”的思想做了新的闡發(fā)，將二者結(jié)合起來講，提高到一個(gè)本體論的地位上，這是對于傳統(tǒng)儒家心性論的一次革新，是之前所沒有過的。李翱的“復(fù)性”心性論思想可以說是一種過渡，即由更多是形而下的傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范的儒家人性論思想過渡到確立了明確形而上本體的心性論思想。在這場排佛老、復(fù)興儒學(xué)的運(yùn)動中，李翱吸收佛教心性思想重建儒學(xué)心性論，這在儒學(xué)發(fā)展史上具有重大的意義。

［1］方立天.中國佛教哲學(xué)要義（上卷）［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社,2003.

［2］馮友蘭.中國哲學(xué)史（下冊）［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2006.

［3］侯外廬.中國思想通史（第四卷上）［M］.北京:人民出版社，2004.

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［6］張豈之.中國思想學(xué)說史（隋唐卷）［M］.廣西:廣西師范大學(xué)出版社,2008.

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1008-8431（2012）05-0067-03

2012-08-06

李冉（1987－），女，中國人民大學(xué)哲學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)2011級博士研究生。

（責(zé)編：施琳潔）