李 進

據(jù)其自述，郭象《莊子注》之旨歸在于“明內(nèi)圣外王之道”(《莊子序》)，發(fā)明圣王人格理想。本文擬對郭象圣王人格理想的思想意蘊及其現(xiàn)實關(guān)懷作一探討，或有助于對郭象玄學(xué)的認識。

一

郭象《莊子注》大抵圍繞“獨化于玄冥之境”(《齊物論注》)的核心命題而展開，立基于“獨化”說而推衍其“玄冥之境”論。

“獨化”說的主要涵義為“物各自造而無所待”(《齊物論注》)，即天地萬物各依其自身內(nèi)在條件、原因或根據(jù)成為其自己，而非任何外在主宰使然?！蔼毣奔础白栽臁?，亦即“自然”、“自化”、“自生”、“自爾”。天地萬物既自生自化，必有其自身內(nèi)在的條件、原因或根據(jù)，后者郭象稱之為“性”或“自性”:“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所以及哉”(《逍遙游注》);“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《養(yǎng)生主注》)。作為事物的內(nèi)在規(guī)定性，“性”也是必然性的“命”或“理”:“不知其所以然而然，謂之命”(《寓言注》);“夫物皆先有其命，故來事可知也。是以凡所為者，不得不為;凡所不為者，不可得為”(《則陽注》);“理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也”(《逍遙游注》)。天地萬物各不同，自然，萬物各自的“性”、“命”、“理”也各不相同，但正是由于這各自不同的“性”、“命”、“理”，天地萬物才呈現(xiàn)出“獨化”的狀態(tài)。在郭象看來，天地萬物之憑其“自性”或“命”、“理”而“獨化”的狀態(tài)，乃是一種幽深玄妙的境界，郭象稱之為“玄冥”或“玄冥之境”:“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問:夫造物者有邪?無邪?無也，則胡能造物哉!有也，則不足以物眾形。故明眾形質(zhì)自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主而物自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也”(《《齊物論注》》);“卓爾獨化，至于玄冥之境”(《大宗師注》。

“獨化”論當(dāng)然不是在探討自然界或客觀世界的知識問題，而是為其人學(xué)提供一本體論前提，為人的存在確立一最高原則，提供社會政治與個體生命的終極價值。[1]在郭象看來，既然“獨化”、“獨化于玄冥”是天地萬物普遍的本真存在狀態(tài)，那么自然也是社會政治的理想狀態(tài):“神器獨化于玄冥之境，而源流深長也”(《莊子序》);自然也是人生的理想境界:“人……卓爾獨化，至于玄冥之境”(《大宗師注》)。前者是就人的群體存在即社會政治而言的，后者則是就人的個體存在即人生而言的。

就人的群體存在而言，郭象“獨化”的觀點，一如《老》《莊》之“自然”，落實于社會政治的層面，無疑是對民眾政治主體地位的確認:“圣人無心，任世之自成也”(《繕性注》);“所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也”(《在宥注》);“天下皆得自任，故似非明王之功”(《應(yīng)帝王注》)。“自成”、“自為”、“自任”的主體均指向民眾，其意猶民自治，即近、今世所謂“民治”、“民主”。民主政治大體可分為直接民主與間接民主兩種模式:前者由人民直接行使權(quán)力治理國家，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者合一;后者由人民選舉、委托并監(jiān)督其代理人行使權(quán)力治理國家，人民即政治權(quán)力的主人成為被統(tǒng)治者，民選代表則成為統(tǒng)治者。郭象對民眾政治主體性的強調(diào)，并不是主張無君論的直接民主，而是主張間接民主，即由民眾推選統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者，實行民意政治:“天下樂推而不厭，乘萬物而無害也”(《人間世注》);“千人聚，不以一人為主，不禮則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜”(《人間世注》);“夫時之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣，若天之自高、地之自卑，手自在上，足自居下，豈有遞哉!雖無錯于當(dāng)兒必自當(dāng)也”(《齊物論注》);“若夫任自然而居當(dāng)，則賢愚襲情而貴賤履往，君臣上下，莫非爾極，而天下無患矣”(《在宥注》);“明夫尊卑先后之序，固有物之所不能無也”(《天道注》);“臣妾之才，而不安于臣妾之任，則失矣。故知君臣上下、手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉”(《齊物論注》);“天下若無明君，則莫能自得。令之自得，實明王之功也”(《應(yīng)帝王注》)。

“夫君人者，動必乘人，一怒則伏尸流血，一喜則軒冕塞路。故君人者之用國，不可輕之也?！?《人間世注》)鑒于最高統(tǒng)治者對社會政治的運作起著關(guān)鍵性的作用，郭象特別重視對君道“無為”的闡發(fā)。在道家思想傳統(tǒng)中，“無為”作為民“自然”的邏輯要求，主要系針對統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者而言，既是政治的最高準則，更是人君的政治道德，其要義在于“圣人常無心，以百姓心為心”(《老子》章49)，即權(quán)力的道德自律——人君體道成德，尊道貴德，尊重人民的政治主體性，自覺消解一己的私欲，依據(jù)人民的意愿行使權(quán)力治理國家，施行民意政治。郭象對君道“無為”的理解，頗能得其精神:

所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也。(《在宥注》)

夫能令天下治，不治天下者。故堯以不治治之，非治之而治者也。(《逍遙游注》)

在上而任萬物之自為也。以有為為累者，不能率其自得也。同乎天之任物，則自然居物上。(《在宥注》)

夫與物冥者效群物之所不能離也，是以無心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也。故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實君之德也。(《逍遙游注》)

要之，郭象“神器獨化于玄冥之境”的政治哲學(xué)，其學(xué)理蘊涵與《老》《莊》民“自然”君“無為”的政治理念無有二致，俱以圣王“無為之治”即間接民主之民意政治為政治理想、太平盛世。[2]

二

就人的個體存在而言，郭象認為，既然“獨化于玄冥”是人生的理想境界，那么人生的終極意義乃在于實現(xiàn)或保有其自性、真性，成為一個獨立、自足、無待、自由的存在者，臻于“玄冥之境”即自由境界?！按笮‰m殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉”(《逍遙游注》)。在郭象看來，萬物若能處于“自得”即自適其性的環(huán)境，就能自據(jù)其性，自足其性而無待于外，即可臻至逍遙即“玄冥”之境。

“玄冥之境”作為人生的價值目標或理想境界，無疑主要是指內(nèi)在的精神自由境界，并以“玄同彼我”、“與物冥合”即從主觀上泯滅物我、內(nèi)外的差異與對待為根本特征。這正是《莊子》思想的要義之一。就此而言，郭象無疑是“特會莊生之旨”(郭慶藩《莊子集注》)的。不過，正如《五燈會元》卷二十“曾見郭象注《莊子》，識者曰卻是《莊子》注郭象”所說，郭象《莊子注》又“玄旨獨出，不專本文”(《四庫提要》)，對《莊子》自由哲學(xué)有進一步的改造與發(fā)展。這一點主要體現(xiàn)為《莊子》的“逍遙游”以“內(nèi)外不相及”、“游方之外”為特征，而郭象“玄冥之境”則以“游外”與“冥內(nèi)”的高度統(tǒng)一為特征。

《莊子》所謂“內(nèi)外不相及”，是說內(nèi)在的精神自由與外在的政治事功相互對立，不可兼得;“游方之外”，系指“拱默于山林”，超脫于政治之外。對此，郭象甚不以為然。在他看來，“冥內(nèi)”即內(nèi)在的精神自由與“游外”即外在的事功不是“不相及”，恰好相反，而是并行不悖、相得益彰:“夫理有至極，內(nèi)外相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也”(《大宗師注》)。因此，理想人格圣人“常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯視萬機而淡然自若”(同上)，“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉!徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓其心矣;見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉!”(《逍遙游注》)顯然，《莊子》“逍遙”說系為隱士即自外于政治的士知識分子(包括莊子本人)立論，“逍遙游”的主體系隱者，具有出世的傾向，而郭象“玄冥之境”則為最高統(tǒng)治者發(fā)言，揭示的是圣王既成就外在的“無為”民意政治功業(yè)又享有內(nèi)在的精神自由的理想境界，體現(xiàn)著入世、濟世的精神。因此，“玄冥之境”最終指向“內(nèi)圣外王”的人生價值目標:“通天地之，序萬物之性，達死生之變，而明內(nèi)圣外王之道”(《莊子序》)。

“內(nèi)圣外王之道”一辭最早見于《莊子·天下》。作為上古道術(shù)即政治哲學(xué)的核心，“內(nèi)圣外王之道”系針對最高統(tǒng)治者立言，其基本義為由圣而王，即統(tǒng)治者以道德修養(yǎng)為出發(fā)點，憑借自身“圣”之德力信服于人，進而“王”天下，以致“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”之功德。訓(xùn)至諸子，最早對“內(nèi)圣外王之道”作哲學(xué)之系統(tǒng)論述者當(dāng)推《老子》。《老子》哲學(xué)以“自然”“無為”為核心觀念而建立其哲學(xué)體系，而其宗旨乃在闡發(fā)內(nèi)圣外王之道:圣人藉“虛靜”功夫上達于宇宙本體即“自然”之道，成就內(nèi)在德性，進而自覺以道治國、以德治國，即尊重民之“自然”而行“無為”之治，以達致天下之太平。由于“自然”系自成、自主、自由之意，故民“自然”的觀點乃是對人民的政治主體性的認同與強調(diào)，而作為“自然”之邏輯要求的“無為”，則針對統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者君主而言，其要義在于權(quán)力的道德自律，尊重人民的政治主體性，消解一己的私欲而施行民意政治。質(zhì)言之，老子“內(nèi)圣外王”的政治理想乃指向間接民主治下的民意政治。[3]先秦儒家政治學(xué)說一如道家，亦務(wù)在講明“內(nèi)圣外王之道”?？酌现轮?、仁政主張，所謂“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》)是也?！靶藜骸奔醋猿杉旱轮皟?nèi)圣”，“安人”、“安百姓”則“外王”之屬。儒家政治哲學(xué)既如道家，務(wù)在講明“內(nèi)圣外王之道”，而其宗旨亦復(fù)如道家，終歸趣于間接民主下之民意政治。迄自有夏，“天下為家”，政治乃異化為君主于其私有財產(chǎn)“天下”之經(jīng)營，不復(fù)民主治下公共事務(wù)管理之本質(zhì)。權(quán)力之公共性既遭破壞，權(quán)力之主人、政治之主體乃由人民過渡為君主。由此，圣王之道與現(xiàn)實政治之間乃產(chǎn)生無法彌補之鴻溝。對此，道家最為先知先覺。老子于發(fā)明“內(nèi)圣外王之道”之際，即感喟“吾道甚易知、甚易行，而天下莫能知、莫能行”(《老子》章70)，淑世熱忱中不免失望之情。莊子則痛感自己殫精竭慮而闡明之“內(nèi)圣外王之道”不過一“技成而無所用其巧”之屠龍術(shù)(《莊子·列御寇》)?！短煜隆菲盎煦缰馈闭笳魅祟愓巫匀粻顟B(tài)之破壞，亦寓言原始民主、民意政治之破產(chǎn)，映現(xiàn)出莊生之于“無為”理想之幻滅感。為茍全性命于亂世，亦為保持自己自由獨立清高之人格，莊子只得追求櫟社樹、商丘樹之“無用之用”、“有異”，主動拒絕統(tǒng)治者之拉攏利用，自覺選擇退隱以避免同流合污于罪惡之專制政治。由此，莊子學(xué)術(shù)重心乃自本屬政治哲學(xué)的“內(nèi)圣外王之道”轉(zhuǎn)換、偏移至人生哲學(xué)的“內(nèi)圣之道”，并最終推衍出一套以內(nèi)在超越為旨趣的精神自由學(xué)說即“逍遙游”說。

如前所揭，“內(nèi)圣外王之道”本為上古之政治憲綱、諸子之政治理想，針對最高統(tǒng)治者而設(shè)計，“內(nèi)圣”與“外王”相互貫通，主體均指向君主。迄自有夏，道之不行已成必然之勢，早在孔孟時代，諸子在講明、推行“內(nèi)圣外王之道”之馀，基于對此一政治理想之高度認同與虔誠信仰，亦有鑒于其缺乏現(xiàn)實可操作性，乃自覺以斯道自任，將其主體由最高統(tǒng)治者轉(zhuǎn)換為士知識分子自身。由此，“內(nèi)圣外王之道”衍生出另一重要涵義:士知識分子自成己德，然后以德化君，得君得位，借助政治力量推行德政，開創(chuàng)一太平民主盛世。于是，“內(nèi)圣外王”乃成為知識分子之人格理想與人生價值追求?？鬃印皩W(xué)而優(yōu)則仕”(《論語·子張》)之主張即其典型體現(xiàn):學(xué)者立德修身之“內(nèi)圣”也，仕者輔明君行王道于天下之“外王”也。孟子“君子之仕君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而已?《孟子·告子下》)云云，最能見其精神。

郭象所發(fā)明的“內(nèi)圣外王之道”，無疑是第一義的，即以最高統(tǒng)治者為主體，指的是最高統(tǒng)治者的人格理想與人生價值目標。一種相當(dāng)流行的觀點認為，郭象“內(nèi)外相冥”說系為當(dāng)時的士大夫(包括郭象本人)建言，體現(xiàn)了晉世士大夫的人生價值觀與人生態(tài)度。這種誤讀與誤解即起緣于混淆《莊子》“逍遙”說與郭象“玄冥之境”論的言說對象。如果說《莊子》“逍遙”說體現(xiàn)的是絕意功名的隱士尋求新的人生價值以安頓自心的精神追求，那么郭象內(nèi)外合一的圣王人格理想無疑寄寓著遭逢亂世的清正士大夫?qū)ΜF(xiàn)實政治的深切反省，流露出對圣君明主、太平盛世的企望。為了說明這一點，有必要對郭象其人及其《莊子注》的時代背景略作討論。

三

關(guān)于郭象其人，史料記載出入頗大?！稌x書》本傳載郭象早年，“州郡辟召，不就。常閑居，以文論自娛。后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外。由是素論去之?！庇帧稌x書·荀傳》:“郭象等操弄天權(quán)，刑賞由己?！庇帧妒勒f新語·賞譽》:“郭象……任事用勢，傾動一府”。據(jù)此，很容易得出郭象不過一弄權(quán)之庸俗士大夫的結(jié)論。[4]而據(jù)《北堂書鈔》卷六九《設(shè)官部二十一·主簿》“子玄無滯”條引《文士傳》:“東海聞郭子玄才，用為主簿，天性閑朗，事無疑滯，雖處沖要，猶閑習(xí)也”，則郭象又似乎是一個淡泊權(quán)勢名利的高士。又《太平御覽》卷四四五引王隱《晉書》有云:“河南郭象著文，稱‘嵇紹父死在非罪，曾無耿介，貪位死暗主，義不足多?！憋B系嵇康之子，康為司馬昭所殺，而紹卻以山濤之薦仕于晉，后在晉室之亂中以身護惠帝，死于亂軍中。(《晉書·忠義傳》)近人章太炎有《讀郭象論嵇紹文》，盛贊郭象云:“紹之死，東海王越道經(jīng)其墓，哭之悲慟，樹碑表爵。象為東海王主簿，獨奮筆無所忌，且舉世而譽之，以為握節(jié)以死，國殤之雄，詆之者則為流俗甚疾，亦不恤焉。象則晉之清言者也，噩厲守正，卓遠于儒”。由此不難想見郭象清正、超邁的人格氣象。以上兩類截然不同的史料記載及據(jù)以推出的結(jié)論中，到底哪類更接近歷史真實，由于文獻不足，現(xiàn)已無法考定。從《莊子注》抨擊專制暴君、稱頌圣王理想所流露的政治道義精神看，后一類史料記載似乎距歷史真相為近。因此，史筆所謂“任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外”、“操弄天權(quán)，刑賞由己”、“任事用勢，傾動一府”，不妨可以正面理解為以天下為己任的憂國憂民、勇于擔(dān)當(dāng)?shù)鹊?，而這正是士知識分子的精神本色;而所謂“由是素論去之”，則大抵是以道義事于東海王，終不為所容而去職。本傳稱《莊子注》成書于“惠帝之世”，而惠帝為歷史上有名的白癡皇帝與傀儡皇帝，郭象曾出任黃門侍郎一職，為惠帝近臣，又受東海王重用，親歷天子暗弱、權(quán)臣專制及其所導(dǎo)致的政治暴亂，故《莊子注》發(fā)明“內(nèi)圣外王之道”，鼓吹圣王政治，可視為對現(xiàn)實政治的反省，也折射出遭逢亂世的清正士大夫渴望圣君明主、太平盛世的心態(tài)。

就道家思想史而言，郭象的“內(nèi)圣外王之道”無疑又是《老》、《莊》哲學(xué)進一步發(fā)展的結(jié)果?！稌x書》本傳載郭象“好《老》、《莊》”。除《莊子注》外，郭象另著有《老子注》，惜其書久佚，不可得見。從他的《莊子注》來看，郭象對《老子》民“自然”君“無為”的政治理念與圣王理想實有真切的把握。故就其思想資源而言，郭象《莊子注》所闡發(fā)的“內(nèi)圣外王之道”無疑本之《老子》，可視為經(jīng)由對《莊子》“內(nèi)圣”人生哲學(xué)的改造而回歸《老子》“內(nèi)圣外王”的政治哲學(xué)，即將《老子》政治哲學(xué)與《莊子》人生哲學(xué)糅為一體，在《老子》圣王“無為而治”的政治事功追求中，融入《莊子》“逍遙”的精神境界，一定意義上也可視為對《莊子》哲學(xué)重“內(nèi)圣”輕“外王”傾向的糾偏。而這種回歸與糾偏大抵亦基于士知識分子的政治道義精神與擔(dān)當(dāng)意識。

注釋:

[1]高晨陽:“在本體范圍內(nèi)，玄冥表征著萬有的獨化狀態(tài);在人生論的范圍內(nèi)，玄冥表征著人的某種精神狀態(tài);在歷史哲學(xué)的范圍內(nèi)，玄冥又表征著社會存在的某種理想狀態(tài)。這三種意義，在本質(zhì)上又是統(tǒng)一的?！?高晨陽:《玄冥》，載《中國哲學(xué)史研究》1989年第二期)

[2]王曉毅認為，郭象政治哲學(xué)是在尊崇無為圣王的旗幟下，保留君主政體形式，虛化君主權(quán)力，確立臣民(士人)的政治自治地位。(詳王曉毅《郭象評傳》第296－309頁，南京大學(xué)出版社2006年版)

[3]詳李進《民自然君無為:老子政治哲學(xué)發(fā)微》，《江西社會科學(xué)》2006年第9期。

[4]如湯一介認為，“郭象雖為玄學(xué)清談大師，但他不但熱心追求名譽和權(quán)勢，而且運用其權(quán)勢作威作福。魏晉名士口談‘玄遠’，自許‘放達’，然往往是名利場中人”。(湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》第118頁，湖北人民出版社1983年版)