韓永靜

（寧夏大學(xué)政法學(xué)院 寧夏 銀川 750021）

伴隨著近代西方的殖民擴(kuò)張以及基督教世界傳教運(yùn)動(dòng)，大批歐美基督教傳教士邁出了他們自己的國(guó)門(mén)，其足跡遍布全球。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)戰(zhàn)敗，清政府與西方列強(qiáng)簽訂了一系列的不平等條約，西方傳教士進(jìn)入中國(guó)傳教的大門(mén)也隨之打開(kāi)。這些基督教傳教士來(lái)到中國(guó)不久，就發(fā)現(xiàn)在中國(guó)竟然還存在著一個(gè)數(shù)量巨大的、信仰伊斯蘭教的穆斯林群體。實(shí)際上，基督教與伊斯蘭教，以及猶太教，同屬一神教。伊斯蘭教和基督教擁有共同的“先知傳統(tǒng)”，有共同的經(jīng)典，在《古蘭經(jīng)》中猶太教徒和基督教徒被稱為“有經(jīng)人”，是最親近信道者的人，也承認(rèn)其經(jīng)典是神圣的，同是天啟的。當(dāng)傳教士們?cè)谥袊?guó)發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)巨大的固守著一神信仰的群體時(shí)，這引起了他們的關(guān)注。給他們留下的最深刻的第一印象也許就是穆斯林的“獨(dú)特”，這種“獨(dú)特”不僅在于其外在的特征，而且在于他們的信仰。這些西方傳教士開(kāi)始了解、研究中國(guó)伊斯蘭教，并逐步形成了他們對(duì)中國(guó)伊斯蘭教的認(rèn)知。

一、傳教士對(duì)伊斯蘭教入華時(shí)間的考證

西方傳教士在研究中國(guó)伊斯蘭教時(shí)，他們碰到的第一個(gè)問(wèn)題就是伊斯蘭教于何時(shí)傳入中國(guó)，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這既是一個(gè)令人困惑的問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。碑刻、題銘、權(quán)威學(xué)者的說(shuō)法各不一樣，不同的傳教士對(duì)此也有各自不同的看法。

1889年，傳教士那夏禮（H.V.Noyes）在《教務(wù)雜志》發(fā)表了一篇長(zhǎng)文《中國(guó)伊斯蘭教》（Mo?hammedanism in China），其中也討論了伊斯蘭教何時(shí)傳入中國(guó)這一問(wèn)題。［1］那夏禮首先講述了“回回原來(lái)”的傳說(shuō)故事，他也認(rèn)可法國(guó)著名學(xué)者梯爾桑的觀點(diǎn)，即“回回原來(lái)”的傳說(shuō)故事有明顯模仿佛教傳入中國(guó)的故事的痕跡，但是他接受伊斯蘭教于唐初唐太宗時(shí)期約公元628年傳入這一說(shuō)法。他認(rèn)為，穆罕默德的舅舅當(dāng)時(shí)來(lái)到中國(guó)，受皇帝優(yōu)待，并將其安置在廣州，這一切屬實(shí)，但他又提醒，“在參閱不同文獻(xiàn)時(shí)，如果我們不注意，有可能會(huì)產(chǎn)生誤解，因?yàn)橛泻芏嗖煌拿?，其?shí)都指的是同一個(gè)人，即穆罕默德的舅舅，他去世之后被葬在廣州城北門(mén)外”。他接著詳細(xì)介紹了梯爾桑以詳細(xì)考證各種碑刻為基礎(chǔ)的敘述：628年宛葛素（穆罕默德的舅舅）帶著禮物出使中國(guó)，并向中國(guó)皇帝宣講其教義。梯爾桑也同意穆斯林學(xué)者的觀點(diǎn)，即宛葛素由海路而來(lái)，在廣州登陸，然后前往帝國(guó)的都城長(zhǎng)安，受到了唐太宗的接見(jiàn)，在那個(gè)時(shí)代唐太宗是一位非常開(kāi)明的君主；宛葛素被獲準(zhǔn)在廣州修建一座清真寺，同時(shí)他的同教之人也被準(zhǔn)許在帝國(guó)內(nèi)自由信教。宛葛素在完成其使命之后于632年返回阿拉伯，希望能再次見(jiàn)到先知，但他一到阿拉伯就被告知先知已逝，這使他倍感悲痛。宛葛素停留數(shù)日之后，待艾布·伯克爾將《古蘭經(jīng)》的零星散片收集整理完畢，他帶著圣書(shū)再次前往中國(guó)。歷經(jīng)重重磨難之后，他重返廣州，旅途的辛勞使他精疲力竭，隨即去世。他被葬在廣州城外，其墳?zāi)怪两癃q在，并成為遠(yuǎn)東地區(qū)所有伊斯蘭教徒的一個(gè)崇拜之地。但梯爾桑認(rèn)為，伊斯蘭教直至開(kāi)元年間（713～742）才通過(guò)陸路傳入中國(guó)北方，而第一批真正的西方的伊斯蘭教徒被“移植”（implant）到中國(guó)，是在755年哈里發(fā)阿布·加法爾派遣了一支由4000名阿拉伯士兵組成的軍隊(duì)，來(lái)援助唐肅宗，鎮(zhèn)壓安祿山叛亂；為了賞賜這些士兵，唐肅宗將他們安置在中國(guó)的一些重要城市，他們?nèi)⒅袊?guó)女子為妻，這些士兵可被看作是中國(guó)穆斯林①的祖先。

對(duì)于上述當(dāng)時(shí)普遍接受的觀點(diǎn)，早期的漢學(xué)家、傳教士艾約瑟（J.Edkins）和莊延齡（E.H.Parker）卻持否定的態(tài)度。他們仔細(xì)研究了這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的阿拉伯伊斯蘭教徒仍在受迫害之中，還未征服麥加，他們?cè)趺纯赡芟蜻b遠(yuǎn)的中國(guó)派遣使者。［2］基督教青年會(huì)的美國(guó)傳教士裴德士（William Bacon Pettus）甚至認(rèn)為，伊斯蘭教最初傳入中國(guó)的確切時(shí)間也許根本就無(wú)法考證。他認(rèn)為早在穆罕默德的時(shí)代之前，阿拉伯與中國(guó)一直保持著貿(mào)易聯(lián)系，很可能是這些商人把伊斯蘭教帶入了中國(guó)。這些商人主要通過(guò)海路到達(dá)了中國(guó)的廣州、杭州及其他東南沿海城市，幾百年來(lái)這些商人一直川流不息地來(lái)到中國(guó)，也帶來(lái)了許多伊斯蘭教徒。中國(guó)與伊斯蘭教接觸的另一條路線在中國(guó)的西部邊界，來(lái)者主要是士兵，但不是入侵，而是傭兵。以元初來(lái)華者數(shù)量最大，當(dāng)時(shí)蒙古人需要大批傭兵助其征服中國(guó)。這些傭兵來(lái)自中亞和西亞不同的國(guó)家，而這些國(guó)家大部分與中國(guó)幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直保持著聯(lián)系。［3］

英國(guó)傳教士梅益盛（Isaac Mason）對(duì)中國(guó)伊斯蘭教曾進(jìn)行過(guò)深入的研究，他曾仔細(xì)研究過(guò)各種碑刻和伊斯蘭教文獻(xiàn)，考察了伊斯蘭教進(jìn)入中國(guó)的時(shí)間［4］。他分析了隋朝（586～601）傳入說(shuō)和唐代628年傳入說(shuō)，但對(duì)這兩種說(shuō)法都予以否定。對(duì)于第一種說(shuō)法，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)伊斯蘭教還未興起，因此這一說(shuō)法不能被接受。而對(duì)于第二種說(shuō)法，流傳的說(shuō)法是穆罕默德的舅舅來(lái)中國(guó)傳播伊斯蘭教，并被葬在廣州，但這不能被證實(shí)，只能說(shuō)廣州那座有名的墳?zāi)箍赡苁悄澄荒滤沽窒闰?qū)的安息之地，而其年代要晚于穆斯林所認(rèn)為的他們的首位傳教師來(lái)到中國(guó)的時(shí)間。此外，《回回原來(lái)》這本書(shū)里提到628年來(lái)中國(guó)的穆斯林是由陸路穿過(guò)西部邊界來(lái)的，這種敘述明顯出自穆斯林之手，帶有想象的成分。梅益盛的最終結(jié)論是，他認(rèn)為中國(guó)官方記載的公元651年是最早的和較真實(shí)的說(shuō)法，這一年哈里發(fā)奧斯曼遣使來(lái)華。那么，他們是由陸路還是由海路而來(lái)，并未記載。既然長(zhǎng)期以來(lái)商人們一直沿海路而來(lái)，很有可能的是，在同一時(shí)期或稍早一些，已經(jīng)信仰伊斯蘭教的商人把他們的宗教帶到了廣州和其他幾個(gè)沿海城市；但顯而易見(jiàn)的是他們并未在中國(guó)人之中傳播他們的信仰。隨著伊斯蘭教在中亞地區(qū)的擴(kuò)張，穆斯林也通過(guò)陸路進(jìn)入了中國(guó)的邊界，且數(shù)量眾多。8世紀(jì)中期，一批穆斯林士兵來(lái)到中國(guó)，后來(lái)在中國(guó)定居，有人甚至說(shuō)一些士兵抵達(dá)了廣州，這說(shuō)明可能有多批士兵在不同時(shí)期來(lái)到了中國(guó)。在這一歷史時(shí)期應(yīng)該也出現(xiàn)了一些清真寺，但也許是一些非常簡(jiǎn)陋的建筑，甚至在官方記載中都不值得一提。對(duì)伊斯蘭教的傳入和最早的清真寺的修建，眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。梅益盛在9世紀(jì)中期的一些阿拉伯旅行者的記載中發(fā)現(xiàn)他們提到了穆斯林的禮拜場(chǎng)所。廣州著名的光塔建于900年左右，這正是當(dāng)時(shí)有名的穆斯林伊本·瓦哈比（Ibn Wahab）去世的時(shí)間，那座出名的墳?zāi)挂苍S是當(dāng)時(shí)為他修建的。經(jīng)過(guò)上述的詳細(xì)考證之后，梅益盛認(rèn)為在伊斯蘭教入華時(shí)間這一問(wèn)題上，還存在著太多的不確定和猜測(cè)，如果毫無(wú)保留地接受某一觀點(diǎn)，這對(duì)任何人來(lái)說(shuō)，都是不明智的。

值得注意的是，前面提到的法國(guó)學(xué)者梯爾桑早在一百多年前考證伊斯蘭教入華時(shí)間的問(wèn)題時(shí)，就使用了“移植”（implant）一詞。也許“移植”一詞要比“傳入”更符合歷史事實(shí)，因?yàn)橐了固m教傳播至中國(guó)并不是一個(gè)單純的歷史事件，而是一種特殊的文化傳播現(xiàn)象；伊斯蘭教不是靠戰(zhàn)爭(zhēng)征服等武力形式進(jìn)入中國(guó)的，而是通過(guò)其文化載體即伊斯蘭教信徒的遷移而植入到與之相異的中國(guó)文化的環(huán)境里，并且在適應(yīng)中國(guó)文化的同時(shí)，伊斯蘭教也形成了自己的文化邊界，繼而維持其獨(dú)特的文化而獨(dú)立發(fā)展。這與當(dāng)代一些學(xué)者的觀點(diǎn)不謀而合，“人們?cè)缫蚜?xí)慣于用‘傳播’一詞來(lái)表述外來(lái)宗教在中國(guó)的流行與發(fā)展，然而，確切地說(shuō)，用該詞來(lái)表述伊斯蘭教進(jìn)入中國(guó)的過(guò)程卻不盡恰當(dāng)。伊斯蘭教不是通過(guò)‘傳教’這一途徑在中國(guó)內(nèi)地立足的，而是從唐宋時(shí)代、元明時(shí)代以來(lái)，大量的阿拉伯人、波斯人以及中亞等地各族穆斯林移居中國(guó)而‘移居’的結(jié)果，這是與其他外來(lái)宗教‘傳入’中國(guó)的方式明顯不同的。”［5］因此，“要確定伊斯蘭教進(jìn)入中國(guó)的時(shí)間和標(biāo)志，必須從外來(lái)穆斯林定居中國(guó)開(kāi)始，穆斯林來(lái)華定居應(yīng)該成為研究中國(guó)伊斯蘭教的歷史起點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)?！保?］

二、傳教士對(duì)中國(guó)伊斯蘭教文獻(xiàn)的整理

西方傳教士在研究中國(guó)伊斯蘭教的歷史和文化時(shí)，也很重視對(duì)中國(guó)伊斯蘭教文獻(xiàn)資料的收集和整理。這方面的研究集大成者是傳教士畢敬士（Claude L.Pickens）。他在華二十多年，長(zhǎng)期任中國(guó)穆民交際會(huì)（Society of the Friends of Mos?lems in China）秘書(shū)長(zhǎng)之職務(wù)，指導(dǎo)在華傳教士的穆斯林傳教工作。同時(shí)，他對(duì)中國(guó)伊斯蘭教也深有研究，并且整理了大量的中國(guó)伊斯蘭教文獻(xiàn)。1950年中國(guó)穆民交際會(huì)在漢口出版了他的專著《中國(guó)伊斯蘭教資料文獻(xiàn)目錄》（Annotated Bibli?ography of Literature on Islam in China）［7］，這是他的博士論文，該書(shū)匯總了中國(guó)伊斯蘭教的書(shū)籍和雜志，包括以下幾個(gè)方面：一般的資料、伊斯蘭教傳入中國(guó)的時(shí)間、歷史與發(fā)展、教派與門(mén)宦、文學(xué)、本土化發(fā)展、穆斯林術(shù)語(yǔ)、人口統(tǒng)計(jì)等幾個(gè)方面。其他幾位傳教士對(duì)中國(guó)伊斯蘭教文獻(xiàn)也進(jìn)行了整理，如海恩波在其1910年出版的專著《伊斯蘭教在中國(guó)：一個(gè)被忽視的問(wèn)題》中列出了20種中國(guó)伊斯蘭教文獻(xiàn)，其中劉智的著作有《至圣實(shí)錄年譜》、《天方性禮》、《天方典禮》等9種。［8］曾擔(dān)任過(guò)布道回族特委會(huì)（Special Committee for Muslim Work）秘書(shū)長(zhǎng)的歐格非對(duì)此也有所涉足，1917年他和茲威默（Samuel Marinus Zwemer）②共同整理了95種漢文和阿文伊斯蘭教典籍。［9］英國(guó)傳教士梅益盛在這方面的研究也不容忽視，他于1925年在《皇家亞洲學(xué)會(huì)華北支雜志》（Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Soci?ety，LVI卷）發(fā)表了《中國(guó)穆斯林文獻(xiàn)》（Chinese Muslim literature）一長(zhǎng)文，對(duì)我國(guó)回族學(xué)者的漢文譯述作了系統(tǒng)的清理。［10］

綜合上述相關(guān)研究，這些傳教士收集和整理的中國(guó)伊斯蘭教文獻(xiàn)主要涉及以下幾大類型（見(jiàn)下表）：

傳教士們除了對(duì)中國(guó)伊斯蘭教的典籍進(jìn)行了系統(tǒng)的整理和分類之外，他們還做了一些翻譯工作，如傳教士梅益盛曾將劉智的《天方至圣實(shí)錄》翻譯成英文并于1921年出版，題為《阿拉伯先知》（The Arabian Prophet），該書(shū)313頁(yè)，茲威默為其作序［11］。劉智的另一著作《天方三字經(jīng)》也被譯為英文，于1917年刊登在《教務(wù)雜志》上［12］。這些譯作對(duì)西人，特別是西方傳教士了解中國(guó)伊斯蘭教和穆斯林的信仰與宗教實(shí)踐很有幫助。

分類伊斯蘭教教義作（編、譯）者阿世格、張時(shí)中黑鳴鳳金樹(shù)田金天柱李相亭、韓逵九李向亭劉智（劉介廉）劉智劉智劉智劉智馬安禮馬安禮譯馬伯良馬德新（馬復(fù)初）、馬安禮譯馬德新（馬復(fù)初）馬德新（馬復(fù)初）馬德新（馬復(fù)初）馬德新（馬復(fù)初）文獻(xiàn)題名《歸真總義》《性理本經(jīng)注釋》《正教須知》《清真釋疑》《清真指引》《清真易知錄》《真境昭微》《天方典禮撮要解》《天方三字經(jīng)》《天方性理》《五功釋義》《（天方）性命宗旨》《天方四字經(jīng)》《教款捷要》《天方詩(shī)經(jīng)》《大化總歸》《漢譯道行究竟》《據(jù)理質(zhì)證》《四典要會(huì)》刊印時(shí)間（地點(diǎn)）1878年四川重印1875年重編1738年刊行，1877年重編1917年印行1919年印行1752年刊行，1924年重印1862年云南重印1885年重編1863年云南重印1710年南京刊行，1851年四川重編1863年刊行，1898年重印1898年成都印行1678年山東刊行，1871年重編1890年刊行1866年刊行1901年成都重編1865年刊行，1922年印行1859年刊行，1898年重編

分類刊印時(shí)間（地點(diǎn)）伊斯蘭教教義作（編、譯）者馬德新（馬復(fù)初）馬德新（馬復(fù)初）馬德新（馬復(fù)初）馬履安馬榮軒馬廷樹(shù)馬退山馬注馬注穆汝奎王岱輿王岱輿王岱輿伍子先伍子先楊敬修余浩洲張時(shí)中張文熙……歷史1874年重印1864年重印地理阿日孚李廷相劉發(fā)祥劉智劉智譯馬德新（馬復(fù)初）馬復(fù)初著、馬安禮譯馬啟榮馬實(shí)君孫可庵……馬德新（馬復(fù)初）馬德新（馬復(fù)初）……劉智：，……1710年刊行，1894年重印語(yǔ)言周字賓：，文獻(xiàn)題名《天方信源蒙引歌》；《醒世箴》《性理第五卷注釋》《清真啟蒙必讀》《清真修道撮要》《清真醒世篇》《指迷考證》《清真指南》《指南要言》《清真原始闡義》《清真大學(xué)》《真詮要錄》《正教真詮》《修真蒙引》《正教修真蒙引》《教心經(jīng)注》《真功發(fā)微》《四篇要道釋解》《清真禮拜教科書(shū)》……《回回原來(lái)》《回教源流》《天方大化歷史》《咸陽(yáng)王撫滇績(jī)》《天方至圣實(shí)錄年譜》《阿勒壁春秋》《天方寰宇述要》《朝覲途記》《西來(lái)宗譜》《天方維真要略》《清真教考》……《天方歷法圖（真本）》《天方歷源》……《天方字母解義》《中阿文》《阿拉伯語(yǔ)言撮要》《初學(xué)入門(mén)》……1910年印行日歷……1920年印行1918年印行1889年刊行，1922年重印1683年云南刊行，1885年成都重印1688年刊行，1864年重印1837年刊行1875年成都重印，1918年北京再印1864年馬如龍重印1657年刊行，1873年成都重印1672年南京刊行1672年刊行，1904年版成都刊行1923年印行1884年重印1653年刊行，1872年成都重印1921年印行……1904年重印1878年刊行1684年刊行，1877年重印1779年刊行，1872年重印1910年重印1862年刊行1861年刊行1882年刊行，1899年重印1892年馬聯(lián)元重印1921年重印……1851年刊行，1897年重印……

分類作（編、譯）者刊印時(shí)間（地點(diǎn)）1917年北京印行1911年北京印行穆斯林護(hù)教王靜齋譯王靜齋譯楊敬修……穆斯林報(bào)刊“國(guó)際穆斯林協(xié)會(huì)”主辦……文獻(xiàn)題名《河南回教辨真》《回教考》《普批百條》《清真言》《群解壹瑪尼》《萬(wàn)善之根譯文》《宗教必讀》《清真必讀》《黜三崇一》《回耶辯真》《回耶雄辯錄》《四教要括》……《清真學(xué)理譯著》《云南清真月報(bào)》《明德報(bào)》《清真月刊》《清真旬刊》《回光》……1917年北京印行1917年北京印行1922年印行1914年天津印行1908年北京印行……1916年北京創(chuàng)刊1916年創(chuàng)刊1924年天津創(chuàng)刊1920年創(chuàng)刊云南穆斯林創(chuàng)辦1924年10月上海創(chuàng)刊，……

從總體上看，這些西方傳教士經(jīng)過(guò)各方搜集，提供了明清以來(lái)至1930年代有關(guān)中國(guó)伊斯蘭教的典籍和穆斯林的著述的名錄匯集。在這些文獻(xiàn)之中，有些是著名的穆斯林學(xué)者如王岱輿、劉智、馬注、馬德新等的代表作，有些是一些不出名的作者的著述，其中一些已經(jīng)失傳。他們對(duì)有些文獻(xiàn)和資料的解釋在年代、版本和內(nèi)容等方面也有失誤和錯(cuò)漏之處。但是，他們提供的這些資料索引，一方面為后來(lái)的西方學(xué)術(shù)界研究中國(guó)伊斯蘭教提供了資料指引，另一方面也有助于國(guó)內(nèi)學(xué)者進(jìn)一步挖掘和整理這些伊斯蘭教文獻(xiàn)資料。此外，這些傳教士還保存了一些珍貴的中國(guó)伊斯蘭教文獻(xiàn)和資料，如傳教士畢敬士將其收藏的一批有關(guān)中國(guó)伊斯蘭教的書(shū)籍、字畫(huà)、歷史、筆記，以及1000多張照片捐贈(zèng)給了哈佛大學(xué)燕京圖書(shū)館，他敘述了這批珍貴的收藏的來(lái)由：“1926年當(dāng)我在上海會(huì)見(jiàn)了伊薩克·梅益盛（Isaac Mason）先生時(shí)，我開(kāi)始收集這樣的文獻(xiàn)（指中國(guó)伊斯蘭教文獻(xiàn)）。次年他離開(kāi)中國(guó)回英國(guó)，臨行前，他送給我許多舊書(shū)。我通過(guò)北京的清真書(shū)報(bào)社收集了一些后來(lái)出版的書(shū)。珍珠港事件爆發(fā)后，我們不得不離開(kāi)中國(guó)，我隨身攜帶了一些中國(guó)伊斯蘭教文獻(xiàn)回美國(guó)。1945年我又把它們帶回中國(guó)，但在1950年又再次帶回美國(guó)。不說(shuō)別的就說(shuō)這一點(diǎn)：這些文獻(xiàn)已經(jīng)來(lái)回渡洋好幾次了。”［13］盡管傳教士的目的是向中國(guó)穆斯林傳播基督教，但是他們收集的大量有關(guān)中國(guó)伊斯蘭教和穆斯林的歷史文獻(xiàn)、資料和照片，為我們了解、認(rèn)識(shí)和研究近代中國(guó)穆斯林社會(huì)提供了彌足珍貴的資料。

三、傳教士對(duì)宗教職業(yè)者——阿訇和毛拉的述評(píng)

阿訇和毛拉是穆斯林的宗教領(lǐng)袖，每當(dāng)傳教士進(jìn)入穆斯林聚居區(qū)時(shí)，他們首先要面對(duì)的就是穆斯林這個(gè)重要而特殊的群體。實(shí)際上，傳教士在這個(gè)群體身上花費(fèi)了大量的時(shí)間和精力，研究他們，拜訪他們，與他們交流。因此傳教士掌握了有關(guān)穆斯林阿訇和毛拉的詳細(xì)信息。

在西方傳教士眼里，伊斯蘭教的阿訇是一個(gè)教育程度很高的階層，他們不但有漢文圖書(shū)，而且有阿拉伯文、突厥文、波斯文圖書(shū)；傳教士還注意到儒家思想在伊斯蘭教書(shū)籍中很占優(yōu)勢(shì)。傳教士們觀察到，以清真寺為中心的經(jīng)堂教育延續(xù)了古代的家長(zhǎng)式教育方式，非常類似于中國(guó)舊式的學(xué)校。穆斯林父母將他們的男孩子送到清真寺里接受教育，學(xué)習(xí)基本的阿拉伯文和讀寫(xiě)算知識(shí)。如果家庭條件較好，且學(xué)習(xí)進(jìn)步很大，那么這些學(xué)生將在阿訇的指導(dǎo)下繼續(xù)學(xué)習(xí)六至八年，或者更長(zhǎng)的時(shí)間。以甘肅為例，阿訇的知識(shí)有三、四年的時(shí)間就被學(xué)生挖空了，但是，有前途的年輕人會(huì)被送到伊斯蘭教經(jīng)學(xué)院繼續(xù)深造，但并不是所有接受經(jīng)堂教育的男孩子都能被任命為阿訇。［14］一般的習(xí)慣是，毛拉是在各地方就地對(duì)少數(shù)人加以訓(xùn)練，而不是招收很多人在一個(gè)大地方集中訓(xùn)練。但是也不是全部如此，若干大清真寺里有許多青年在那里準(zhǔn)備擔(dān)任毛拉。這種學(xué)生有多少，傳教士們沒(méi)有統(tǒng)計(jì)資料，但是鑒于從事訓(xùn)練工作的清真寺數(shù)目之多，學(xué)生總數(shù)該是可觀的。［15］

長(zhǎng)期在中國(guó)西北穆斯林聚居區(qū)傳教的內(nèi)地會(huì)傳教士安獻(xiàn)令認(rèn)為阿訇可分為兩類：一類是接受毛拉的常規(guī)訓(xùn)練，通常在某個(gè)清真寺任職；另一類是能閱讀原版的《古蘭經(jīng)》，因此享有阿訇的榮譽(yù)稱號(hào)。后者見(jiàn)于各行各業(yè)，如軍隊(duì)里的士兵、做生意的店主、販賣(mài)馬匹者、仆人等等，只要是掌握了《古蘭經(jīng)》的神圣語(yǔ)言的人都可獲此殊榮。他們都會(huì)讀阿拉伯語(yǔ)，但很少有人能解釋其意義。回回穆斯林估計(jì)這些人僅占百分之十，但傳教士安獻(xiàn)令認(rèn)為也許事實(shí)并非如此。［16］

傳教士們也不能確定中國(guó)有多少人精通阿拉伯文，但是他們深信確實(shí)有人諳熟阿拉伯文和波斯文兩種文字，而這些人則以阿訇和毛拉為主。他們也曾調(diào)查過(guò)阿拉伯語(yǔ)在中國(guó)的使用情況。他們的調(diào)查資料表明：在直隸，“（這里的）清真寺都有阿拉伯語(yǔ)學(xué)校；阿訇（毛拉）都可以很容易地認(rèn)讀阿拉伯文經(jīng)書(shū)。阿拉伯語(yǔ)的教授規(guī)模在北京要比其他地方大，甚至有學(xué)習(xí)阿拉伯語(yǔ)的女子學(xué)校?！标兾鞯囊晃粋鹘淌窟@樣說(shuō)，“這個(gè)城市有七座清真寺教授阿拉伯語(yǔ)，在清真寺的外面還有四所學(xué)校，十六歲以下的女孩子在那里學(xué)習(xí)阿拉伯語(yǔ)?！苯K的情況是，在省城穆斯林有一些很好的學(xué)校，清真寺里有常設(shè)的學(xué)校，在這些清真寺里男孩子學(xué)習(xí)阿拉伯語(yǔ)、《古蘭經(jīng)》和伊斯蘭教的宗教傳統(tǒng)知識(shí)。［17］

1917年茲威默訪問(wèn)中國(guó)時(shí)，他和伊斯蘭教領(lǐng)袖們交談以后曾強(qiáng)調(diào)說(shuō)中國(guó)的一些阿訇和毛拉精通阿拉伯文或波斯文。他們對(duì)“中國(guó)毛拉不懂阿拉伯文”的說(shuō)法表示質(zhì)疑。他們認(rèn)為產(chǎn)生這一說(shuō)法的真相大概是這樣的：一部分毛拉對(duì)于他們經(jīng)典上的原文認(rèn)識(shí)得很有限；另一部分毛拉能誦讀和講解他們自己的阿拉伯文書(shū)籍，但是不會(huì)讀不帶元音的阿拉伯文基督教書(shū)籍。還有一部分毛拉，他們不但會(huì)讀、寫(xiě)和了解伊斯蘭教書(shū)上的阿拉伯文，同時(shí)也會(huì)讀、寫(xiě)和了解基督教書(shū)上的阿拉伯文。這種人是有的，他們?yōu)閿?shù)固然不多，但是在全中國(guó)各地都有。阿拉伯文《圣經(jīng)》、漢阿（合璧）《福音書(shū)》、尼羅河差會(huì)書(shū)局和埃及其他差會(huì)所出版的基督教書(shū)籍，在能讀并能理解阿拉伯文的中國(guó)穆斯林當(dāng)中流通日廣。據(jù)若干傳教士報(bào)告，“過(guò)去他們和毛拉沒(méi)有機(jī)緣接觸，現(xiàn)在阿拉伯文書(shū)籍為他們開(kāi)辟了交往的門(mén)路”。一些毛拉來(lái)信請(qǐng)寄新出版的任何阿拉伯文基督教書(shū)籍，也有人申請(qǐng)贈(zèng)送現(xiàn)有的阿拉伯文書(shū)刊。也曾有傳教士收到若干中國(guó)毛拉寫(xiě)的阿拉伯文手稿，他們將這些手稿轉(zhuǎn)寄開(kāi)羅請(qǐng)懂得阿拉伯文的人加以適當(dāng)?shù)拇饛?fù)。有的手稿討論基督教信仰，詞鋒非常尖銳，需要細(xì)心作答。在埃及的傳教士說(shuō)：“這些手稿內(nèi)容充實(shí)，文筆又好。”他們是阿拉伯文的權(quán)威，所以他們的話是值得注意的。1919年12月，一個(gè)閱覽很廣的中國(guó)毛拉寄來(lái)了一張購(gòu)書(shū)單，訂購(gòu)許多阿拉伯文書(shū)籍，他請(qǐng)他的基督教朋友為他轉(zhuǎn)寄給開(kāi)羅某一家伊斯蘭教書(shū)局。鑒于上述種種事實(shí)，傳教士認(rèn)為一切輕視中國(guó)穆斯林領(lǐng)袖的阿拉伯文知識(shí)的說(shuō)法，都當(dāng)加以拋棄。［18］

根據(jù)各地傳教士的調(diào)查，他們認(rèn)為阿訇的收入還是很高的，大約每年受薪六萬(wàn)枚銅錢(qián)，此外還有學(xué)生直接繳納的學(xué)費(fèi)。此外還有其他收入，例如他若到教友家里為病人念“亥貼”，按常例他可以得到病者一個(gè)金戒指、耳環(huán)或其它貴重的東西。如果他親自為死者沐浴，人們就將去世的人所有值錢(qián)的衣服都送給他。當(dāng)然只有有錢(qián)人家可以請(qǐng)到阿訇去行這樣的禮。穆斯林將財(cái)產(chǎn)贈(zèng)送給清真寺的辦法，往往成為他們中間爭(zhēng)論和斗爭(zhēng)的原因。這種財(cái)產(chǎn)（土地或房屋）由清真寺教長(zhǎng)負(fù)責(zé)管理。按規(guī)矩他們應(yīng)當(dāng)每年改選一次，但是事實(shí)上并不經(jīng)常這樣做。這些領(lǐng)袖們?nèi)温毱陂g，往往私用公款；或扣留租金，或?qū)⒐a(chǎn)私行抵押。［19］

在傳教士眼里，他們親自接觸到的阿訇似乎差異很大。比如，1916年一位傳教士在三人的陪同下，參觀了同一地方的兩座清真寺，而碰到的兩位阿訇對(duì)待他們的態(tài)度截然不同［20］。在第一座清真寺里，他們遇到的阿訇是一位留著長(zhǎng)長(zhǎng)的白胡子的老人，他非常有禮貌，態(tài)度和藹可親。他得知他們一行四人的基督教傳教士身份后，仍然很高興地帶他們參觀了清真寺。傳教士給了他幾本小冊(cè)子，他立即注意到了邊角上的阿拉伯文，就問(wèn)他們是否懂阿拉伯文，在他得到否定的答案之后，他立即向這幾位傳教士解釋了這些阿拉伯文的意思。這位年長(zhǎng)的阿訇給他們留下了深刻的印象，他了解并堅(jiān)守自己的立場(chǎng)，他多次有禮貌而堅(jiān)定地對(duì)傳教士的觀點(diǎn)予以否定。而在這幾位傳教士所參觀的另一座清真寺里，情況卻完全不同。一位毛拉接待了他們，他們也送給了他一些小冊(cè)子，但很快他們之間的交談就變成了爭(zhēng)論。這位毛拉邊讀邊翻譯了一段《古蘭經(jīng)》，同時(shí)多次表現(xiàn)出對(duì)這些傳教士的輕蔑；他們另外還討論了耶穌是不是上帝，以及十字架受難等問(wèn)題。

這些西方傳教士之所以特別關(guān)注中國(guó)伊斯蘭教，主要是出于他們要讓中國(guó)穆斯林皈依基督教的愿望，因?yàn)榻^大多數(shù)的西方傳教士都把吸收教徒作為他們鞠躬盡瘁的目標(biāo)和日常的主要任務(wù)。如果從這個(gè)角度來(lái)看，他們?cè)谥袊?guó)穆斯林中的傳教工作則是最令他們失望的③，但是預(yù)料之外的收獲是，這培養(yǎng)了他們對(duì)中國(guó)伊斯蘭教和回族穆斯林進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的興趣，開(kāi)啟了近代西人研究中國(guó)伊斯蘭教和回族穆斯林的先河。

注釋：

①本文參閱的英文史料中出現(xiàn)了大量的“Chinese Moslem（Muslim）”這樣的稱謂，直譯為“中國(guó)穆斯林”。在近代的英文文獻(xiàn)中，“the Chinese”多指“漢人”，而與“Chinese Muslim”對(duì)應(yīng)的則是“漢回”，盡管這一稱謂是不確切的，但該詞在指涉一個(gè)民族群體時(shí)基本上可以與今天意義上的“回族”等同。

②又譯作“字威默”、“茲維邁爾”或“知味墨”。他是著名的伊斯蘭教問(wèn)題研究專家、美國(guó)普林斯頓大學(xué)教授，長(zhǎng)期致力于向阿拉伯地區(qū)的穆斯林傳教。他于1911年在埃及開(kāi)羅創(chuàng)辦了很有影響的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World），并長(zhǎng)期擔(dān)任主編。茲威默在西方教會(huì)界享有很高的聲望，是19至20世紀(jì)對(duì)穆斯林世界宣教運(yùn)動(dòng)中的重要人物，曾多次組織對(duì)穆斯林傳教的世界性大會(huì)，是推動(dòng)基督教在穆斯林世界傳播的領(lǐng)袖人物。

③根據(jù)筆者已掌握的中英文史料，西方傳教士在中國(guó)穆斯林中進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)近百年（1850～1950）的傳教工作，但登記在冊(cè)的改宗者僅百余人。

［1］Rev.H.V.Noyes.Mohammedanism in China［J］.The Chinese Recorder.Vol.20,1889,pp12～14.

［2］William Bacon Pettus.Mohammedanism in Nanking:Notes on a Winter’s Reading.Observations and Conversa?tions among the Moslems［J］.The Chinese Recorder.Vol.39,1908,pp395～396.

［3］W.B.Pettus.Chinese Mohammedanism［J］.The Chinese Recorder.Vol.44,1913,p88.

［4］Isaac Mason.Chinese Mohammedanism［J］.The Chinese Recorder,Vol.50,1919,pp177～178;Isaac Mason.How Islam Entered China［J］.The Moslem World.1929,pp249～263.

［5］金云峰.怎樣看待伊斯蘭教入華的“標(biāo)志”和“時(shí)間”［J］.甘肅民族研究.1999,(1).

［6］金云峰.從外來(lái)宗教入華形式之比較說(shuō)起［A］.見(jiàn):甘肅省歷史學(xué)會(huì)等編.史學(xué)論叢（第六集）［C］.蘭州:蘭州大學(xué)出版社,1996.

［7］Claude Pickens.Annotated Bibliography of Literature on Islam in China［M］.Hankow:Society of Friends of the Moslems in China,1950.

［8］Marshall Broomhall.Islam in China:a Neglected Problem［M］.London:Darf Publishers Limited,1987,(first pub?lished in 1910),pp301～302.

［9］Chas.L.Ogilvie and S.M.Zwemer.A Classified Bibliography of Books on Islam in Chinese and Chinese-Arabic［J］.The Chinese Recorder.Vol.48,1917,pp652～659.

［10］房建昌.近代西方基督教傳教士在中國(guó)西北少數(shù)民族中的傳教活動(dòng)及有關(guān)文獻(xiàn)概述——兼論近代西方基督新教傳教士在中國(guó)穆斯林中的傳教活動(dòng)及有關(guān)文獻(xiàn)［J］.西北民族研究.1994,(1).

［11］Our Book Table［J］.The Chinese Recorder.Vol.52,1921 p357.

［12］Lieo Kai Lien.The Three Character Classic for Moslems［J］.The Chinese Recorder.Vol.48,1917,pp645～652.

［13］王建平.中國(guó)陜甘寧青伊斯蘭文化老照片——20世紀(jì)30年代美國(guó)傳教士考察紀(jì)實(shí)［M］.上海:上海辭書(shū)出版社,2010:3.

［14］The Kansu Moslems［J］.The Moslem World.1934,p 73.

［15］［18］［19］中華續(xù)行委辦會(huì)調(diào)查特委會(huì)編.中華歸主:中國(guó)基督教事業(yè)統(tǒng)計(jì)1901～1920［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1987:735,735,736.

［16］G.Findlay Andrew.The Crescent in North-West China［M］.London:The China Inland Mission,1921,p42.

［17］The Use of Arabic in China［J］.The Moslem World.1911,p343.

［20］A Visit to Chinese Mosques［J］.The Moslem World.1916,pp419～421.