唐琳

摘要：“心”在荀子“為政”和“成德”兩個層面具有重要作用。在“為政”的層面，荀子重在闡發(fā)認知心及此認知心如何通過“虛壹而靜”以解蔽的工夫進而知“道”，在“成德”的層面，荀子闡發(fā)了心乃人“形具而神生”后天然的情感欲望，尚需通過“禮義師法”之教化來“養(yǎng)心”，故此“養(yǎng)心”構成化性起偽的重要內(nèi)容。

關鍵詞：荀子；認知心；知“道”；情感心；養(yǎng)心

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A文章編號：1004－0544(2012)04－0052－03

一

荀子認為，認知之能是人生而具有的材質，是心的重要功能體現(xiàn)。荀子說：“心生而有知，知而有志；志也者，臧也?！?《解蔽》)心生來就具有認知事物的能力，在認知之后就能記憶下來?！靶纳兄?，知而有異；異也者，同時兼知之?！?《解蔽》)心生來就有“兼知”多種事物的能力，可以形成對事物的不同知識。所謂與生俱來的資質，實際是指心的認知力是不學而能、不事而成，人一出生就自然而然具有的。荀子云：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。”(《正名》)第1句和第3句的“知”和“能”，指心的認知力和智識力是人生而具有的潛在能力，第2句和第4句的“智”和“能”，指這種潛在能力的實現(xiàn)是心接應外界事物之后的自然而然的呈現(xiàn)。

荀子把心知之能視為人天然具有的能力，他說：“凡以知，人之性也”(《解蔽》)。“所以知之在人者謂之知”與“智所以能之在人者謂之能”，與荀子在《正名》篇對“性”的定義——“生之所以然者謂之性”義涵可相類比，心的認知力和人的智識力，是生來就具有的，正如性是指人與生俱來的屬性一樣?！爸兴现^之智”、“能有所合謂之能”，與“性之合所生，精合感應。不事而自然謂之性”義涵又可相類比，前者指人生來具有的認知力和智識力的實現(xiàn)是心接應外界事物之后的自然的展現(xiàn)，后者是說性是與外界事物接觸之后的自然的感應。生而具有的潛在能力稱為知和能，這種能力的自然的實現(xiàn)稱為智和能，正如人與生俱來的屬性稱為性，性與外界事物接應后自然而然的展開和實現(xiàn)也稱為性。故而前者立于本源的層面，而后者立于實存的層面。然不管哪一層面，都體現(xiàn)了認知之能是人不學而能的天生資質。

荀子認為，心與五官不同，若把五官喻為“天官”，心就是“天君”，生來就可以主宰感官。五官可以感應形態(tài)各異的物質世界。卻不能形成感性心理體驗。認識一定要通過“心”，所謂“心有征知”，“征”者，感召萬物而知之也。心能接應外界事物，進而形成感性心理反應，這是心區(qū)別于其它官能的獨特之處。荀子的貢獻在于，他又辯證地看到了心知之能對于其它官能的依賴性。

荀子對人的認知之能充分自信。他說：“才性知能，君子小人一也?！?《性惡》)“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”(《解蔽》)任何人都有認知的能力，任何事物都是可以被認識的。但荀子指出，不能因為人的認知能力具有無限性，就對認識的對象和范圍不加以一定的限制，不設置合理的尺度，否則即便學到兩鬢斑白還是“與愚者若一”。荀子稱之為“妄人”。另外，就人的認知本身而言，荀子又意識到了人普遍存在的認識片面性的問題。他說：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”(《解蔽》)，究竟什么東西蒙蔽人心，妨礙了對于“大理”的認識呢?荀子說：“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽；古為蔽，今為蔽。凡萬物異，則莫不相為蔽，此心術之公患也?！?《解蔽》)，欲惡、始終、遠近、博淺、古今互不相同，皆有其可取性、互補性，若僅憑一己之私好進行取舍，很容易陷入局部和片面，這些片面性的認識盡管也從某一個方面體現(xiàn)了道，但不足以認識道之全體，受蒙蔽可以說是人思想方法上的一個普遍的禍害。

荀子有一個思想值得注意，如果人認識到遵從禮義之道可以最大限度的滿足社會和個人的利益，他必然會遵守道、認可道。荀子在《正名》篇云：“凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。假之有人而欲南，無多；而惡北，無寡，豈為夫南之不可盡也，離南行而北走也哉!”如果有人想要往南，不管路途多么遙遠，也會朝南前行，而不會因為向南前行路途遙遠而往北去。人之所以會偏離道任由內(nèi)心擅自抉擇，是因為他們根本上不懂道。不懂得道能最大限度的滿足人類的利益?！暗勒撸M則盡進，退則節(jié)求，天下莫之若也。”(《正名》)

認識能力和現(xiàn)實生活中以什么作為認識學習的對象，這兩個問題既有聯(lián)系又相互區(qū)別。不事而自然層面的心，提供了人的認知之能，卻不能解決人究竟選擇什么作為認識的對象。荀子“虛壹而靜”的提出，正是為了回應如何有效發(fā)揮心的自主認識能力進而知“道”。

荀子的“虛壹而靜”說出自《解蔽》篇，該篇所言的“道”，特指治理社會的總的原則和方法，即正人倫、辨貴賤的禮義之道。從社會治理的角度看，確立標準和認識標準具有重要意義。這個首先確立的標準就是道。認識這個標準必須通過心。荀子特意從正反兩個方面，說明心知“道”與否對于社會治亂的不同后果?！靶牟恢?，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可、以禁其所可?以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知?”(《解蔽》)內(nèi)心不了解道，就會否定道而認可違背道的東西，這就好像白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞。以不合于道的心為引導去選取人，結果只能是遠君子而親小人，這正是導致社會混亂的禍根。所以，治理國家的關鍵是要了解道?！靶闹?，然后可道?？傻?，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知?故治之要在于知道?！?《解蔽》以合道之心選賢任能，這是社會得以妥善治理的關鍵。心首先要“知”道，然后才“可”道?！爸钡朗腔A，最為關鍵。荀子甚至提出，民眾欲望的多寡不是導致社會治亂的根本，“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂?故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?《正名》)導致社會治亂的根本是統(tǒng)治者是否知“道”和可“道”，與情欲的多寡沒有必然的聯(lián)系。

“虛壹而靜”的提出，是要解決認識過程中心如何知“道”的問題?！疤摗睂τ谥暗馈钡闹匾?，體現(xiàn)在心只有處于虛心的狀態(tài)下才能接受道。虛者，“不以所已臧害所將受謂之虛?！?《解蔽》)心生來就有了解外界事物，并形成記憶的能力，此即“臧”。但此“臧”之中并不必然包含對“道”的認知和理解，所以心還要有所謂“虛”。這里的“虛”專指心接受和學習道。而不是其它事物。“壹”的重要性，體現(xiàn)在心思始終專注于道。壹者，“不以夫一害此一謂之壹?！?《解蔽》)心生來就能了解多種不同的事物，此為“兩”(滿)，這也是心與生俱來的認識能力的體現(xiàn)。但不能因為心能了解眾多事物，就

妨礙心思對于道的專一?！耙肌笔侵浮安灰苑蛞缓Υ艘弧?。何謂“夫一”，王先謙云：“夫，猶彼也?！绷簡⑿圩⒃疲骸捌┤缪芯棵?、茍二子之人，專壹《孟子》時，拿出全力來鉆研；專壹《荀子》時，也是一樣，絕不相亂”，口]此是將“夫一”“此一”視為同等重要。王先謙注云：“夫，猶彼也。知雖有兩，不以彼一害此一”。王先謙的理解更為契合荀子之意，荀子此處強調不能因為對其它事物的專一，就影響、妨礙對于道的專一。言外之意，道才是君子應該真正用心之處?！办o”對于知“道”的重要性，體現(xiàn)在心思能自覺克制外物和欲念的引誘?！靶呐P則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜?！?《解蔽》)“偷”，廖明春稽考古今注家，訓以己意，“偷”疑通“愉”，釋為心愉悅高興，就會自為放任?！芭P則夢，偷則自行，使之則謀”，是說心用也好，不用也好，都會動?？梢姡瑒幽诵闹B(tài)，是心的自然的發(fā)出。但心應努力做到靜以集中精力于學習道。荀子云：“故人心譬如槧水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之則其正外易，其心內(nèi)傾，則不足以決庶理矣?！?《解蔽》)由此可見，排除欲念、干擾對于持守道的重要性。

發(fā)于自然的順性之心，表現(xiàn)為“臧”、“兩”、“動”。心的這些表現(xiàn)無所謂善惡，是心認知力的自然而然的表現(xiàn)。這一順性之心，不能達到對道的認知。只有經(jīng)過“虛壹而靜”以解蔽的工夫，心知才能達到“清明”之境，即對道的徹底地認識和覺悟。有此大清明心之人，必然是通曉天地萬物、古往今來一切事物之理，“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣?；只謴V廣，孰知其極?睪睪廣廣，孰知其德?涫涫紛紛，孰知其形?明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉!”(《解蔽》)荀子非常強調“虛壹而靜”的清明心境對于社會治理的重要性。荀子的“大清明”之心主要不是從個體的德行修養(yǎng)上言說，而是就知“道”者洞察古今天下一切是非善惡、社會治亂而言。

二

如果說認知心構成了荀子通達禮義之政道的必要前提，那么情感心則構成荀子化性起偽說的必要前提。荀子說：“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異?！?《正名》)順性而生的情感和欲望。是人“形具而神生”之際心接應外界事物后產(chǎn)生的自然反應。因其乃天然具有，無所謂善惡，荀子稱之為“天情”。

天然的情感雖然無所謂善惡，但由情感偏好而導致的人的內(nèi)心選擇，若不加引導，常常受情欲的驅使而任意作為，極易陷入蔽塞之禍而流于惡。荀子說“人情甚不美”，有了妻子兒女，對父母的孝順就減弱了；嗜好欲望滿足了，對朋友的守信就減弱了；爵位俸祿滿意了，對君主的忠誠就減弱了?！肮薯樓樾詣t不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！?《性惡》)受情欲左右的心并不能保證人知禮義和向善發(fā)展?！翱梢詾閳蛴恚梢詾殍铛?，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯習俗之所積耳。……堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！?《性惡》)可見，按心性自然的發(fā)展趨勢，人是不會主動去認可禮義之道的，后天的教化、修養(yǎng)的提升、知識的積累才是成就圣人的關鍵。

荀子在《正名》篇云：“生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行?！睆摹扒槿欢臑橹畵瘛边@里，語義有了轉變。前面是講性情，后面從“慮”開始，就有了偽的義涵。“情然而心為之擇謂之慮”，為情感所喜好的，并不一定就符合禮義。只有經(jīng)過心的選擇，擇善而從，這才叫慮，即順應道而作出的思慮判斷。荀子接著說：“可學而成，可事而成之在人者，謂之偽”(《性惡》)，偽乃后天學習獲得。情欲心雖然本身不會自然順服于禮義之道，但有此情欲心的存在，化性起偽就有了根據(jù)。在化性起偽的過程中，心的選擇思慮是一個很關鍵的環(huán)節(jié)。心對于禮義的學習、選擇和思慮，本身又是“養(yǎng)心”的過程。

荀子論心不同于孟子的四端之心，其養(yǎng)心也自然不同于孟子“反身而誠”的內(nèi)求諸己的過程。此自然情欲之心，非通過學則不能為善，所以荀子認為心之修養(yǎng)乃是由外至于內(nèi)的過程。荀子主張以學為主。以學養(yǎng)心。蔡仁厚說：“知識的累積，道德的修養(yǎng)，人品的完成，乃至于善群治國，莫不由乎學?！睂W習的內(nèi)容，主要就是禮。荀子說：“凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！?《修身》)養(yǎng)心化性的基本方法有三：其一，通過禮義引導作用人心；其二，通過師友教化浸潤人心；其三，通過積善不息來涵養(yǎng)此心。

荀子的禮，一方面是外在的制度規(guī)范，另一方面，就人格修養(yǎng)而言，它又是必須經(jīng)過學而內(nèi)化于人。《大略》：“故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也；然而亦所以成圣也，不學不成?！笔ト艘远Y治國，為的是人類的生存與生活，為的是實現(xiàn)人類的群居和一，并不是為了提升個人道德修養(yǎng)、成就道德人格，這充分說明了圣人制禮的功利性與工具性，而非出于道德性的考慮。這是從制度的層面講“禮”。若從人格修養(yǎng)的層面看。以禮修身則是涂之人成為圣人的必要道德條件。禮非人性所固有，所以必須由學而達禮?！皩W惡乎始?惡乎終?日：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”(《勸學》)人與禽獸的區(qū)別不在于是否有生命、有知覺感應等，而在于人是否能持之以恒地學習禮義，遵從禮義而有道德的生活。“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提侵”(《修身》)，禮作用于人心，一方面滿足人的情感需要或欲求，更重要的在于調節(jié)和控制情緒、情感以及欲望，“使其欲利不克其好義”(《大略》)，產(chǎn)生出符合禮義的行為。

荀子很強調學的過程中，良師益友的重要性?！澳脦煛薄W習沒有比接近賢師更加迅速有效的了。“學之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，……則末世窮年，不免為陋儒而已?！?《勸學》)“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。”(《勸學》)親近賢師良友則所聞所見皆圣賢之道、忠信敬讓之行也，自身日浸染于仁義而不自知；所近之人若是邪僻無恥之小人。如近墨者而不知其身白黑也，故良師賢友對于人格修養(yǎng)的提升是潛移默化且影響深遠的。

所謂“莫神一好”，是指學習的過程中，心思不僅專注于道還要樂道。圣人之所以為圣，是因為他們在后天學習禮義的過程中，心思專一并力行不懈。“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！?《性惡》)荀子特別重視“積”，他說：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉?！薄膀緹o爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄托者，用心躁也?！示咏Y于一也?！?《勸學》)積是專一的表現(xiàn)，專一是積的根本。積的最高目標是“全之粹之”，荀子說：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也?！?《勸學》)“全之、盡之”正是君子心思專一、積善不息所達至的道德境界。

儒學創(chuàng)立者孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”“莫神一好”，不僅指心堅守道，還進一步升華為心好道與樂道，誠服于道。荀子認為，圣人順道而行，何須勉強，何須忍耐，圣人縱其欲而兼其情，從心所欲又自然與道和合?！肮嗜收咧械酪?，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也恭；圣人之思也樂：此治心之道也?！?《解蔽》)圣人恭敬和悅，心自得其養(yǎng)。

在《不茍》篇，荀子提出了“君子養(yǎng)心莫善于誠”的思想，“君子養(yǎng)心莫善于誠。致誠則無它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命，以慎其獨者也?！?《不茍》)荀子論“心”不同于思孟的道德心，荀子論“誠”也不同于思孟之學專誠向內(nèi)。所謂君子以誠養(yǎng)心，也就是君子之“慎獨”，心選擇仁義并專一于仁義，不受欲念干擾。盡管化性源于外在的禮義引導，然而在最終意義上，化性起偽還要落實到心之自覺于仁義上，唯有如此，養(yǎng)心化性才有深厚的基礎，這也是荀子此言具有濃厚思孟學派特色的原因。

綜上，“心”在荀子“為政”和“成德”兩個層面具有重要作用。在“為政”的層面，心能知“道”且“可道”，合道之心是治理國家之根本。在“成德”的層面，以禮化心，以誠養(yǎng)心，心之修養(yǎng)亦是君子成就完美人格之根本。

責任編輯文嶸