馮慶華

摘要：人文精神在經(jīng)過上世紀90年代的大討論后，盡管遭遇商品市場的重大沖擊，仍然頑強的存在著。在21世紀，人文精神在文學批評領域主要體現(xiàn)在生態(tài)批評中。生態(tài)批評進入中國時間不長，在蓬勃發(fā)展的過程中也遭到人們的誤解。事實上生態(tài)主義是人文主義在當下的一種體現(xiàn)，其宗旨仍是“為人”，它通過后現(xiàn)代的“解構”實現(xiàn)其對于“科學理性狂熱”的顛覆，并形成了與自然如何相處的理論體系。

關鍵詞：生態(tài)批評；人文主義；后現(xiàn)代；精神圈：主體間性

中圖分類號：I206文獻標識碼：A文章編號：1004－0544(2012)04－0047－05

在上世紀90年代初期的文壇曾經(jīng)有過相當轟動的一幕，就是王曉明等學者掀起的關于“人文精神”大討論，這種局面比起文學界曾經(jīng)的顯赫固然算不了什么，但在文學日益邊緣化的當下，那種盛況之后再也難得一見。但面對此情此景，我們似乎還想追問，曾經(jīng)被諸多作家學者牽腸掛肚的“人文精神”今天怎么樣了，它比起當初“大討論”時是發(fā)展壯大了還是日暮途窮了?圍繞這個問題，我對當下的文學寫作和文學批評的現(xiàn)狀作了研究整理，我認為，生態(tài)主義批評是當下“人文精神”存在的主要狀態(tài)之

一、生態(tài)批評的現(xiàn)狀

文學的生態(tài)主義批評實質是思想批評，它最關鍵、最重要的本質特征是其生態(tài)整體論思想。它的崛起應該是近幾十年的事情，至于確切從什么時候開始圈內似乎并沒有達成一致，王諾認為“生態(tài)文學研究或稱生態(tài)批評從20世紀70年代發(fā)端，并迅速地在90年代成為文學研究的顯學。”魯樞元先生認為生態(tài)文藝學是“始于20世紀90年代的美國”的一門學科，是“繼女性批評、后殖民批評之后的一種新的理論思潮與批評方法，是日益嚴峻的生態(tài)困境、日益高漲的生態(tài)運動在文學藝術領域的反映”。

可以肯定的是，生態(tài)批評(eeoeritieism)這個術語自2002年被引進我國之后，短短的幾年里，已經(jīng)引起學界高度的重視。曾繁仁、魯樞元、王寧等知名學者發(fā)表著述對其進行探討，《文學評論》、《文藝研究》、《文藝報》、《新華文摘》、人大復印資料《文藝理論》、《中國社會科學文摘》等重要刊物都刊發(fā)或轉載了相關的專題論文。王諾對生態(tài)批評給出的定義是：“生態(tài)批評是在生態(tài)主義、特別是生態(tài)整體主義思想指導下探討文學與自然之關系的文學批評。它要揭示文學作品所反映出來的生態(tài)危機之思想文化根源，同時也要探索文學的生態(tài)審美及其藝術表現(xiàn)?！边@點上當下生態(tài)學批評界也基本上是認同的。王諾等還認為其具有跨學科性和現(xiàn)實功能，跨學科性主要體現(xiàn)在方法論的科學取向：即結合科學研究的新發(fā)現(xiàn)，尤其是從生態(tài)學的發(fā)現(xiàn)出發(fā)，以生態(tài)學的生物多樣性、復雜性以及萬事萬物共生、共棲、相互關聯(lián)的整體主義原則為基礎，批判性地研究人類中心主義思維定勢下人與自然關系的張力，批判性地研究以人為中心的人文主義傳統(tǒng)中對自然的信念、審美、以及倫理關系的樣態(tài)和走向：現(xiàn)實功能則體現(xiàn)在對西方現(xiàn)代文明的傳統(tǒng)價值觀念的反思，即借助生態(tài)環(huán)境科學的認識，以文學文本為對象，反思工業(yè)文明發(fā)展對人類生存環(huán)境的破壞，從而重新審視人類本體、人類生存本體、以及本體意義上人類進化與自然關系中的自我實現(xiàn)的智慧，反思人類在自然中位置、人類在自然中的行為意義，反思人類文化與自然的關系，從而作用于人類對自然的情感、態(tài)度、想象與觀念。

曾繁仁指出，生態(tài)批評的核心特征和主要價值決定了它的主要任務——探尋和揭示導致生態(tài)危機的思想文化根源。結合西方的生態(tài)思想和我國古代生態(tài)智慧，生態(tài)批評應當深入探討以下最基本的思想問題：生態(tài)整體主義與人類中心主義、和諧共享與征服占有、整體合一與二元對立、生態(tài)發(fā)展觀與唯發(fā)展主義、人格完善動力與欲望滿足動力、簡單生活觀與消費文化、生態(tài)正義與社會正義、綠色科技與科技至上等。

每一種話語的發(fā)生都有其深厚的社會背景，生態(tài)批評引起普遍的關注是因為生態(tài)危機確實已經(jīng)成為當下不容回避的、最大的人類危機。如果一切都以人當下的利益而出發(fā)，最后不只是影響環(huán)境與生態(tài)，也會影響人自身未來的發(fā)展甚至生存。因為人總是把當下看得高于一切，尤其在一個人類不再相信上帝的世俗社會，也不再有理想和夢想，所有的努力只是為了當下的生活舒適，對于之外他者無暇旁顧。很難想象，如此下去，人類在破壞了環(huán)境、破壞了生物生長的環(huán)境之后，還能在人類間和平共處。那些提倡肆無忌憚的縱欲與狂歡，毫無節(jié)制、紀律與倫理的個人中心主義，如果作為反叛曾經(jīng)的壓制而作一時的矯枉過正尚可以理解，如果長期如此，沒有人知道人類前途路在何方。我不認為人對于宗教、對于神的虔敬一定束縛人的快樂。大自然的力量是人類無論如何都不能抗衡的，對于大自然的尊重，是人類生存所必須的。人類只能在遵守自然的游戲規(guī)則的前提下才能幸福生活，當下有悖于這種“生態(tài)整體觀”思想和行為亟待轉變。

二、生態(tài)批評的后現(xiàn)代性

庫伯認為生態(tài)批評在原初意義上已經(jīng)被置入后現(xiàn)代主義話語譜系中，并且是作為其構成因素生長起來的：第一，它以后現(xiàn)代主義話語譜系的基本理念解構現(xiàn)代性中的人類主體特權(人類中心主義)，為生態(tài)主義的文學批評奠基；第二，它運用后現(xiàn)代主義的去中心化方法，在歷時l生的建構過程中不斷消解自身殘存的中心主義、整體主義、本質主義，使理論創(chuàng)造走向圓融和自覺；第三，它為后現(xiàn)代主義文學批評增加了生態(tài)學維度，對后現(xiàn)代主義文學批評從單純解構走向建構有推動之功。庫伯等人強調生態(tài)批評與后現(xiàn)代主義思潮的歸屬關系，說明其已發(fā)現(xiàn)了這個線索并試圖用它來強化生態(tài)批評的解構力度。在上述這些意義上，生態(tài)批評全面走向了生態(tài)美學的論域。

現(xiàn)代社會打著“為人”的旗號消解了神話，用知識代替想象，用理性主宰世界，拋棄了有機論、目的論，通過對世界的還原以及機械的數(shù)學、物理解釋，宣判了自然之死——自然失去了目的、價值、意義，制造了世界的祛魅。于是“自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任何規(guī)范。人類生命變得異化和自主了”，從而造成了人與自然的對抗，引發(fā)了生態(tài)危機。事實上，不止是生態(tài)危機，當各種建立在感性的基礎上的人類情感也在隨著知識理性和科學理性消失，靠感性維系的一切傳統(tǒng)道德情感，仁義理智信，都行將崩潰。當下這種過于理性的社會給人帶來物質的充實和發(fā)展的同時，卻給人的“精神圈”以及整個“生態(tài)環(huán)境”造成破壞。

生態(tài)批評的后現(xiàn)代性主要在于它倡導的“生態(tài)整體論”解構了“人類中心主義”，特別是“中心”這個詞匯，因為歷史上一切罪惡與戰(zhàn)爭都是圍繞著這個“中心”展開的，因為有了這個中心，似乎周圍的非中心都是次要的了，都要為中心服務了，或者可以為中心作出犧牲了。出于這個理由，希特勒大量的屠殺猶太人，美國人歷史上也長期把黑人邊緣化，強國更可以以此來要求弱國服從自己的利益需求、男性也可以奴役女性等等。這種中心主義，固然倡導一種主體性的釋放，而這種個人主體性的張揚勢必遮蔽他者的主體性，也是偏頗的。

生態(tài)批評的后現(xiàn)代性甚至不僅僅消解“人類中心主義”，“在去中心化活動中，生態(tài)批評不斷擴展主體理念適用的場域，在將有生命個體理解為主體之后又嘗試著恢復靈性主體概念，承認萬事萬物都是中心和目的，以便最終消解生命(生態(tài))中心主義?！边@種精神符合人文主義精神。人道主義與人本主義可能更接近于人類中心主義，但人文主義不是，盡管它的目的也是人，但它的眼光投得更遠，為人類的終極幸福而不是眼前的利益，所以它會發(fā)現(xiàn)并批判一個看似健康發(fā)展社會的弊端。我們習慣于在理性指導下所作的一些不符合長遠利益的事業(yè)，特別是科技理性極端化后，這種理性便出現(xiàn)了偏頗，成了“偽理性”。此時“理性”本身也是一種遮蔽，特別是經(jīng)過啟蒙階段，工業(yè)革命階段，“理性”成就了實證主義偉大的成功后，人們開始對“科技理性”迷信，狂熱。由于實證主義在拒斥形而上學的同時，也拒斥了對世界統(tǒng)一性原理及其發(fā)展原理的考察，形成“管中窺豹，只見一斑”的局面，“理性”此時已經(jīng)迷失，失去了自我矯正的能力，人們只看到當下的物質利益，而忽視了這種產(chǎn)出的過程對生態(tài)造成的破壞，以及這種破壞最終可能會危及所有人的生存。以人為本，不只是為這一代人，而應該為了子孫萬代。人文主義就是保持自己的這種“人文理性”，重新矯正被扭曲和遮蔽了的“理性”和人文精神，在新的時代下，不惜采用解構的策略實現(xiàn)其真實理性的復歸。

生態(tài)哲學的后現(xiàn)代性還在于它主張運用系統(tǒng)綜合的思維方式，倡導多元對話的價值觀念，倡導均衡協(xié)調的實踐理念。在生態(tài)世界觀的指導下，社會發(fā)展將不再矛盾重重、危機重重，而是可持續(xù)的，是充滿和諧與詩意的。正是生態(tài)學和生態(tài)學思維，提供了一種全新的認識世界和思考問題的方法，從而使生態(tài)學成為“顛覆性科學”。1969年，保羅·謝帕德和丹尼爾·麥金利出版了一本書名為《顛覆性的科學》的著名論文集，認為生態(tài)學涉及人類的最終極的義務，最先將“生態(tài)學”與“人類道德”聯(lián)系起來，提出了生態(tài)倫理學問題。接著，學者們主張將科學精神與人文精神相結合，認為科學同樣需要人文關懷，必須用人文精神制約科學技術的力量及其應用，從而把生態(tài)學與政治、經(jīng)濟、文化等一系列科學聯(lián)系起來，誕生了生態(tài)哲學、生態(tài)社會學、生態(tài)政治學、生態(tài)文化學、生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)批評、生態(tài)文藝學、生態(tài)美學，等等。

但自從生態(tài)主義批評進入中國后，在引起普遍關注的同時也一直受到一些人的詬病，其中有相關利益集團。也有部分學者，他們認為倡導生態(tài)主義就會影響社會的發(fā)展，認為生態(tài)主義或生命主義試圖顛倒“以人為本”的普世價值觀，使之成為以“動物為本”或以環(huán)境為本，是反人類的，并因此對生態(tài)主義大加撻伐。他們認為只有人類才有可能調節(jié)生態(tài)的平衡，必須堅持“人類中心主義”地位。換成動物為中心，就更不可能了。其實上他們是誤解了生態(tài)主義。

三、生態(tài)批評也是一種人文批評

生態(tài)批評也是一種人文批評，是人文精神在新的時代和歷史條件下對人類生存環(huán)境作出判斷和回應。王諾認為“生態(tài)美學”是一門有著狹義和廣義之分的“符合生態(tài)規(guī)律的當代存在論美學”：“狹義的理解是指建立一種人與自然的親和和諧的生態(tài)審美關系；而廣義的理解是指建立一種人與自然、社會、他人、自身的生態(tài)審美關系，走向人的詩意的棲居”。王寧認為，“作為一種文學批評方法，生態(tài)批評的出現(xiàn)從根本上改變了文學批評界長期以來占統(tǒng)治地位的以人(社會、作者和讀者)為本和以文本(作品)為本的既定批評定勢，使得以(文學中的)生態(tài)環(huán)境指向和(文學文本的)自然生態(tài)閱讀占據(jù)了批評家的批評想象和理論話語。”

二人的觀點表面看是要解構“以人為本”的傳統(tǒng)價值觀，而本質上都是在圍繞著“人”展開，意在為人類保留一份“詩意的棲居”地，在一個商品泛濫、銅臭彌天的時代給人保留一份精神的憩園。只是生態(tài)批評認為，既然文學是一種人學，那么文學作品就應該以描寫人為主，不僅要描寫單個人的過去，更要著眼于整個人類的未來。當下建構一種有利于人類社會健康發(fā)展的生態(tài)文明體系，就是人類最大的理想。這就要求我們“首先要擺正人與自然的位置，平等地善待自然，與自然為鄰，與自然為友，在發(fā)展人類自身的同時，充分尊重自然的客觀規(guī)律，一切以自然的需要為主，而不是把人類的主觀愿望強加于自然，這樣便可構建人與自然的和諧關系，使得一種可持續(xù)的發(fā)展目標得以實現(xiàn)。只有這樣，我們才能取得雙贏：既造福于人類，同時盡最大可能維護自然生態(tài)環(huán)境，從而確保我們的子孫后代能夠繼續(xù)繁衍下去。

這點上于文杰表述得更明確，它認為，“生態(tài)人文主義是一種獨特的人文主義。其獨特性有四：其一，歷史淵源深厚：其二，文化內蘊豐富；其三，涉獵范圍廣闊；其四，影響意義深遠?！彼坏J識到生態(tài)主義就是一種人文主義。還認識到人文主義寬泛性和機變性，“在現(xiàn)代化的歷史進程中，人文主義不只是一種文化傳統(tǒng)，也不只是一種社會思想，還不只是一種文化思潮或歷史運動，它更是一種具體的社會實踐與人文關懷?！闭J為生態(tài)主義理應包含在人文主義之中，這是符合當下人文主義在后現(xiàn)代時期的現(xiàn)狀的。

他的論述為人文主義發(fā)展到生態(tài)主義階段基本上勾勒出了一條輪廓：“人文主義經(jīng)過古典時期的奠基和近代早期的復興之后，從宗教文明的背景中走出，部分獲得了自由”，但這里面也存在一定的隱憂，其中就有“生命欲望的過度張揚”。如布羅代爾所說，“人文主義是朝向逐步解放人的戰(zhàn)斗歷程。不斷關心著它可以變更和改善人類命運：同時他也認為人文主義夸大了人性，削弱了上帝的作用”。對上帝的排斥和放逐，使這種縱欲和世俗醞釀了現(xiàn)代文明的危機。再加上技術意識的異化，直接影響世界文明的正常發(fā)展。民族意識的膨脹，也為極端民族主義的形式帶來了隱患。在近代社會里，民族意識和愛國情感成為人文主義的組成部分，是有其合理性的。然而，由于工業(yè)技術文明的萌芽、海洋爭霸的角逐，和商業(yè)貿易的崛興，在民族國家不斷形成的背景下，民族意識不斷膨脹，工業(yè)文明為背景的科技理性又以更強大的力量，限制人的來自文化傳統(tǒng)中的信仰道德與理想等，人文主義品質面臨更為嚴重的危機。

在18世紀50年代以后，人們已經(jīng)開始反思工業(yè)文明的弊端。由此開始人文精神的理性和批判性再次發(fā)揮功效，“應該說，富有理想色彩的人文主義，不僅是社會發(fā)展進程中安全、穩(wěn)定、和諧的重要因素，同時對于現(xiàn)代社會諸多弊端的消除也起著十分重要的作用。更重要的是，這些理想不僅有益于調整現(xiàn)代社會的發(fā)展方向，同時重視人的信仰與德性不僅是人類文明的核心問題和重要依據(jù)，而且是人類政治與經(jīng)濟的靈魂，同時也是世界文明由發(fā)展走向幸福的最終目標。”生態(tài)主義就是人類反思工業(yè)文明弊端并為療救這種弊端而提出的新的學說體系。

翟永和則從另一個角度肯定了生態(tài)主義就是人文主義而不是反人文的：“一切破壞生態(tài)環(huán)境的行為，從根本上來說都具有廣義的‘殺人性質。因為它破壞了人的生存所需要的潔凈空氣、天然的水源、安全的食品、寧靜舒適的環(huán)

境，促使扼殺生命的“現(xiàn)代病”的蔓延滋生，反常地和“殺人不見血”地結束了許多無辜的生命。”

現(xiàn)代西方“生態(tài)中心論”倫理學創(chuàng)始人利奧波德認為，我們不應該把自然環(huán)境僅僅看作是供人類享用的資源。而應當把它看作是價值的中心。生物共同體具有最根本的價值，這應當成為人生倫理和道德情感的指導，以便把社會良知從人類擴大到自然生態(tài)系統(tǒng)和大地。這點上或許令“人類中心論”者不滿，但根據(jù)系統(tǒng)價值觀的觀點，人類作為生態(tài)價值系統(tǒng)內要素之一，與自然價值共同構成統(tǒng)一的價值系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)內部，人類價值與自然價值這兩大要素之間存在著互為因果的雙向互動關系。人類若想使自己居于其中生態(tài)體系統(tǒng)穩(wěn)定和諧，便不得不考慮自然的價值。但“生態(tài)哲學的實踐向度并不在于追求‘至善至美的純粹理想王國，而是在反思和祛除工業(yè)文明的環(huán)境災難中，探尋和推進后工業(yè)時代生態(tài)文明的多種可能性路徑，在全面清掃工業(yè)文明的環(huán)境災難的基地上，呼喚徹底轉換經(jīng)濟增長方式，發(fā)展生態(tài)產(chǎn)業(yè)、綠色產(chǎn)業(yè)、動植物救助產(chǎn)業(yè)等，因地制宜地推進后工業(yè)時代綠色環(huán)保產(chǎn)業(yè)和農(nóng)耕文明的復興?！?/p>

生態(tài)意識是后現(xiàn)代文化的核心理念，它主要包含如下內容：其一，熱愛自然、關愛生命的環(huán)境意識。其二，從生態(tài)危機的貧瘠土壤中滋生出憂患意識和人類良知。其三，摒棄生成物質化和生活物欲化傾向。其四，呼喚人的全面需要與適度消費，追求人真正的幸福。“揚棄工業(yè)文明，建設生態(tài)文明，需要從根本上調整產(chǎn)業(yè)結構、改變經(jīng)濟增長方式，尊重人的真實而合理的需求選擇，建設資源節(jié)約型和生態(tài)友好型社會，這就不僅需要制度和法律的保障，同時需要人文精神來豐富人的生活內涵，提升人的生存境界?！笨梢哉f這些內容都是人文精神的本質所在，科學精神必須與人文精神相結合，才能真正成為推動社會文明進步的內在動力。

我們反對絕對的人類中心主義，提倡相對的、善意的、溫情的“人類中心主義”，這樣的“中心主義”兼顧人類利益和生態(tài)整體利益，強調兩者的并存共榮、協(xié)調發(fā)展。我們國家提出的“科學發(fā)展觀”、“資源節(jié)約型”、“環(huán)境友好型”、“節(jié)能減排”等生態(tài)理念，所體現(xiàn)的正是相對人類中心主義的要義，也理應成為生態(tài)批評的理論基礎和立足點。這就是人文主義在生態(tài)方面的表現(xiàn)，一方面祛魅“人類中心主義”，另一方出發(fā)點仍然是人。這種生態(tài)整體論世界觀包含了對人的基本權利的充分尊重，同時又將這種尊重擴大到生命環(huán)鏈中的其他物種。

正是出于“為人”的目的，生態(tài)學者往往在一些問題上徘徊俳惻。生態(tài)主義者一方面作出生態(tài)平衡方面的努力和呼喚，可是面對著人類的欲望，托馬斯一方面站在宗教與道德的立場上抨擊了人類屠戮動物和掠殺植物的罪行；另一方面又慨嘆“人類優(yōu)于動物界、植物界，這畢竟構成了人類歷史的前提條件。”他從人類優(yōu)越性的神學基礎人手，對圣經(jīng)故事中的人類中心主義進行了質疑。但是，又有誰能夠抵擋得住許多人類中心主義論者的理論沖擊與誘惑呢，尤其是弗朗西斯·培根的沉思：“如果我們注意終極因由，人類可以被看作世界中心，因為如果把人類從這個世界抽取出去，余下的就會亂套，漫無目的?！笔堑?，你可以憐憫和同情一切動物與植物，可是你能指望他們和它們來主宰這個世界的和平與和諧嗎?!他還提出了令他困惑的，也擊中了人類與自然世界之間難以和諧共處要害的四個悖論：“要城鎮(zhèn)還是要鄉(xiāng)村?”“要耕耘還是要荒野?”“要征服還是要保護?”“要殺生還是要慈悲?”

四、人與自然如何共處

關于人為什么要與自然和諧共處及如何相處的問題，當下的人文學者也提出了自己的學說，除了西方引進的諸如“生態(tài)整體主義”理論，國內學者楊春時提出了“主體間性”理論，他認為“人類近現(xiàn)代史是主體性凱旋而歌的歷史，然而主體性的勝利也造成了人與自然、人與世界的割裂和對立，這種局面反過來影響了人類自身。”

人和自然的關系其實也是自我和他者的關系，對于如何處理人和自然的關系，自我和他者的關系，“只有把現(xiàn)實存在的主體與客體的對立轉化為自我主體與世界主體之間的平等交往，建立一個主體間的生活世界，才能達到本真的存在。這就是說，現(xiàn)實主體必須放棄片面的主體性地位，改變對世界的主人態(tài)度，把異化的、現(xiàn)實的人變成自由的、全面發(fā)展的人；同時，將現(xiàn)實的、異己的客體世界也當做有生命的、與自我主體平等的主體世界。兩個主體通過交往、對話、理解、同情融合為一體，成為自由的、超越的存在?！痹谶@種情況下，“在主體間性美學體系中，主客二元對立的格局被打破，主體不再局限于有感知、有情感、有理智的人，而是擴充到萬事萬物；世界不是作為無生命的、缺乏能動性的客體存在著，更不是作為人類認識、改造的對象存在著，而是作為人之外的另一個主體存在著，這樣，世界主體才能夠與人平等對話、和諧共處?！?/p>

海德格爾的“詩意的棲居”與這種主體間性理論相似，也是一種生命主義或生態(tài)主義。但這里的主體間性不只是人與自然，與其它生命之間，也包括闡釋者與文本之間，前者具有主體性，但后者亦有限定性，都不能隨意的展示所指，由此實現(xiàn)尊重“主體間性”前提下人與自然的和諧。

魯樞元則提出“精神圈”概念。他認為應當有一種“低物質能量運轉的高層次的生活”，這就是“詩意的生存”。從消費的角度說，即以藝術消費取代一部分冗余的商品消費，“以精神資源的開發(fā)替代對自然資源的濫用，以審美的偷悅取代物質揮霍的享樂，以調整人類自身內在的平衡減緩對地球日益嚴重的壓迫”。同時，對于生活在信息時代虛擬世界中的人們來說，“文學藝術是‘精神繁榮中最容易顯示成效的一個方面，高揚‘文學藝術的精神價值，也許是我們規(guī)避‘計算機統(tǒng)治、‘數(shù)字化風險從而‘化險為夷的智慧的選擇”。

在人文精神生態(tài)主義階段后人類應該如何生活，魯樞元等于說在這方面給出了答案：即人類在減少向自然的索取之后，如何扭轉當下這種能源消耗性生活，就是轉向審美的愉悅，精神的繁榮。魯樞元認為社會生態(tài)學對地球生態(tài)系統(tǒng)的劃分有意無意忽略了地球生態(tài)系統(tǒng)中人的心靈性的、精神性的存在。因此指出，在巖石圈、大氣圈、技術圈、智能圈之外，還應該有一個以人的信念、信仰、理想、想像、反思、感悟、追求、憧憬為內涵的圈，這就是“精神圈”。與其他圈層相比，精神圈對地球生態(tài)系統(tǒng)的影響更大，更深遠。也可以說，對自然、生物、生命的關懷，其實上是人“精神圈”健康發(fā)展的需要。人需要大自然、草原、海洋，及其生物對人類精神詩意的喚起，而不是豎立在視野內的煙囪、廠房對人的壓抑。

在《生態(tài)文藝學》中，把文藝生態(tài)放在地球生態(tài)系統(tǒng)中考察它的序位，定位于精神生態(tài)，因而指出：“人類的文學藝術活動是與人類的整體存在狀況密切相關的，它既是一種幻化高蹈的精神現(xiàn)象，又是一種有聲有色、緊貼自然的生命現(xiàn)象，……但若要對它做出較為貼切的解說，或許需要新的學問，需要一種與自然、與生命、與人的存在更為貼近的學問，一門更有利于從整體上、系統(tǒng)上解說的學問。”

其實上，不管是“主體間性”還是“精神圈”都是希望建立一種人與自然和諧相處，共同發(fā)展全新的倫理秩序。如翟永和指出，在環(huán)境倫理學視域下，與人相互作用的自然界不僅僅是作為有機的或無機的物質存在，而且是作為追求和創(chuàng)造生命的獨立的生命力而存在，作為有生命的主體而存在。這樣一來，人與自然都是作為價值主體，在其價值選擇和價值生成過程中，既各有其自利性的內在價值，又有其利他性的工具價值。這種情況反映在倫理關系中，就相應地形成了自利性的道德和利他性的道德。如果只是追求自利，就會打破所有關系體系，使個人或社會的信用面臨崩潰，接著便是其生存環(huán)境的全面崩潰。

這些生態(tài)文藝學論者的努力。就是希望把自然主義觀念移植到文學領域，甚或社會領域，把自然生態(tài)的危機與出路轉移到人類歷史的過程中。讓文學和文化研究在挽救環(huán)境危機過程中作出自己的學科貢獻?！懊鎸@樣的一個生態(tài)學時代，相應于已經(jīng)漸漸成型的‘生物學知識系統(tǒng)，我們的文學批評、文學理論是否也應當改變一下自己的學科形態(tài)了呢?變化其實已經(jīng)開始。20世紀70年代陸續(xù)登場的女性批評、后殖民批評。尤其是隨后跟上的生態(tài)批評，就是顯著的征兆。”

責任編輯文嶸