[摘要]《中國西南的族群之路》是斯蒂文·郝瑞教授族群研究的代表作，在此書中他將涼山彝族地區(qū)不同群體的族群性劃分為四種模式，并對四種族群性模式的成因進(jìn)行對比和解釋。通過對此的解讀和思考，希望能對郝瑞的族群理論有更為全面的理解，同時(shí)也對理解西南族群關(guān)系以及處理當(dāng)前民族問題具有重要的參考價(jià)值。

[關(guān)鍵詞]斯蒂文·郝瑞；族群；族群性；反思

中圖分類號：C955 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674—9391（2012）05—0052—08

作者簡介：溫士賢（1982-），男，河北遷西縣人，廣東省民族宗教研究院研究實(shí)習(xí)員，中山大學(xué)人類學(xué)系博士研究生，研究方向：人類學(xué)研究。廣州 廣東 510180

自上世紀(jì)30年代始，族群問題與族群現(xiàn)象走進(jìn)學(xué)術(shù)視野，相繼成為人類學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科研究的主題。幾十年間，西方的族群理論迭出，文化說、族界理論、原生論、工具論、民族—國家及其意識形態(tài)構(gòu)建說等都曾一度成為族群研究的理論范式。早期的研究者多認(rèn)為族群是一個(gè)有著諸如語言、宗教、習(xí)俗等共同文化特征的人群，隨著族群理論范式的更新，越來越多的學(xué)者傾向于認(rèn)為族群是一種主觀認(rèn)同和社會文化建構(gòu)的產(chǎn)物。上世紀(jì)80年代，西方族群理論波及到中國大陸，這不僅表現(xiàn)在中國學(xué)者對西方族群理論的自覺引入和消化，同時(shí)西方學(xué)者也開始進(jìn)行中國的族群關(guān)系研究，意圖從中國“多元一體格局”的特殊案例中尋求對西方族群理論的突破。兩種學(xué)術(shù)思想在中國學(xué)術(shù)場域不可避免地發(fā)生交鋒與碰撞：一方面是西方學(xué)者以族群理論為標(biāo)尺對中國的民族識別工程以及當(dāng)前的民族政策進(jìn)行批評；另一方面是中國學(xué)者對西方批評的回應(yīng)并小心翼翼地以族群理論重新審視中國的民族關(guān)系。

在這場學(xué)術(shù)交鋒中，美國人類學(xué)家斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）教授充當(dāng)了先鋒軍的角色，他與中國民族學(xué)家李紹明先生圍繞“族群”與“民族”概念展開的論爭①，引起了中外學(xué)界的關(guān)注。早在上世紀(jì)80年代，郝瑞就開始在中國西南彝族社區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，開展族群問題研究，并發(fā)表了一系列田野報(bào)告和學(xué)術(shù)論文。郝瑞關(guān)于彝族研究的相關(guān)文章引起中國學(xué)者的廣泛關(guān)注，巴莫阿依、曲木鐵西兩位彝族學(xué)者先后將其譯為中文，并將這些不同主題的論文結(jié)集出版，即有了中國人類學(xué)界所熟知的《田野中的族群關(guān)系與民族認(rèn)同》[1]這部著作。2001年，也就是《田野中的族群關(guān)系與民族認(rèn)同》在中國出版的次年，郝瑞的另一部著作《中國西南的族群之路》（Ways of Being Ethnic in Southwest China）[2]在美國出版。兩部著作存在部分重疊之處，從文章的思路和內(nèi)容上看，后者對前者做了較大的修正和完善，后者對中國的族群關(guān)系和族群認(rèn)同給出了更為系統(tǒng)的闡釋，也更為完整地表述了郝瑞的族群理論?？梢哉f《中國西南的族群之路》是郝瑞族群研究的代表作和封山作，他本人對這本書也給予較高評價(jià)——“寫了這本書之后，我認(rèn)為我沒話說了，因?yàn)槲叶颊f好了?！盵3]（P.22）在這本書中，郝瑞闡釋了中國西南族群關(guān)系與族群認(rèn)同的復(fù)雜性與多樣性，并將這一地區(qū)幾個(gè)族群的族群性劃分為四種不同的模式。他認(rèn)為，即便在同一區(qū)域的社會體制中，族群認(rèn)同的形成以及人們對族群認(rèn)同的感知，也會因時(shí)代和社區(qū)的不同而有所差異。按此研究理路，郝瑞對生活于這一區(qū)域的幾個(gè)族群——諾蘇（nuosu）、普日咪②（Prmi）、納日（naze）、漢族以及其他一些小族群的族群性進(jìn)行一一剖析，并從歷史、文化以及親屬關(guān)系三個(gè)維度對不同族群的認(rèn)同結(jié)構(gòu)進(jìn)行綜合比對，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)不同族群性形成的內(nèi)在機(jī)制。

一、族群性的四種模式

郝瑞將涼山地區(qū)幾個(gè)族群的族群性劃分為四種模式，即以諾蘇為代表的原生的（primordial）、排外的族群性；以普日咪和納日為代表的歷史的、偶發(fā)的（contingent）族群性；一些小群體殘存的（residual）、工具主義的族群性；以漢族為代表的默認(rèn)的（default）、吸納性的族群性。這四種族群性在涼山地區(qū)的社會舞臺上同生共息，謀求著各自的生存發(fā)展之路。

1.以諾蘇為代表的原生的、排外的族群性

諾蘇是彝族最大的支系，其族群意識與族群邊界也最為明顯。雖然諾蘇社會不同程度地受到漢族文化的影響，但總體來講，無論諾蘇在何種程度上適應(yīng)漢族文化，他們都在努力保持自己的文化標(biāo)識而沒有被漢族完全同化。對諾蘇來說，族群性是一個(gè)原生性的東西，既與他們的血統(tǒng)世系相連，也與他們的婚姻嫁娶相關(guān)。他們不認(rèn)為族群性是偶發(fā)性的或工具性的，誰是諾蘇、誰不是諾蘇是絕對清楚的，其族群邊界也不會因條件的改變而發(fā)生漂移。郝瑞認(rèn)為，“諾蘇文化的存在是以其周邊這個(gè)更大的、更復(fù)雜的、更強(qiáng)有力的漢文化為參照，進(jìn)行吸收、改編、發(fā)明的結(jié)果。因而，要理解諾蘇的族群性，關(guān)鍵要理解其親屬關(guān)系而不是文化?！盵2]（P.101）因此，即使在缺少諾蘇文化氛圍的城市中，只要能維持其傳統(tǒng)婚姻與親屬關(guān)系，他們的族群認(rèn)同就不會改變。

為充分驗(yàn)證諾蘇原生性的族群認(rèn)同模式，郝瑞對米市、白烏、漫水灣三個(gè)諾蘇社區(qū)進(jìn)行了田野考察，這三個(gè)社區(qū)受漢文化影響程度不同：米市是一個(gè)純粹的諾蘇社區(qū)，受漢文化的影響最小，諾蘇文化保存的最為完好；在白烏社區(qū)，諾蘇人口占多數(shù)但雜居著普米和漢人，漢人和漢文化已經(jīng)成為當(dāng)?shù)厣钪械氖聦?shí)；漫水灣的漢化最為嚴(yán)重，表面上這里幾乎看不到諾蘇文化，但他們?nèi)栽谂Ρ３种约旱恼Z言和親屬關(guān)系?！霸谖幕嬲粵_淡與調(diào)和的地方，族群認(rèn)同似乎成為必然產(chǎn)生的結(jié)果”，[2]（P.84）這句話在三個(gè)諾蘇社區(qū)中體現(xiàn)地尤為明顯。在諾蘇聚居地的米市，諾蘇人的日常生活中幾乎看不到漢族的影子，人們也不會有意識地采用民族標(biāo)識把自己與其他族群區(qū)隔開來。在多民族雜居的白烏，情況則截然相反，在這里，族群性與族群認(rèn)同的運(yùn)作十分明顯。共同的歷史、血緣和文化既維系著各族群的內(nèi)部統(tǒng)一，同時(shí)也將其與其他族群的區(qū)別標(biāo)示出來。在漫水灣，身處漢人社區(qū)的諾蘇吸納了大量的漢文化，只保留了少量的彝族文化特征，但他們卻非常強(qiáng)調(diào)這些有限的文化特征，防止同化進(jìn)一步發(fā)展。

美國前眾議院議長蒂普·奧尼爾（Tip O'Neill）有句名言——“所有政治都是地方政治”。郝瑞將這句話運(yùn)用到對族群性的理解中，認(rèn)為“所有的族群性也都是地方性的”，[2]（P.12）他對三個(gè)諾蘇社區(qū)族群性的分析也基于這種認(rèn)識。他做了這樣的預(yù)設(shè)，即“描述族群認(rèn)同以及某個(gè)地方族群與族群之間的關(guān)系，可以不必顧及更大范圍的國家與國際的族群性與民族主義的話語?！盵2]（P.171）郝瑞承認(rèn)這種研究存在缺陷，也對此做了辯護(hù)，他認(rèn)為這樣做是想把關(guān)注點(diǎn)嚴(yán)格地集中在地方層面上，同時(shí)也無力從地方與國家兩個(gè)角度進(jìn)行考察。[2]（P.171-172）如果說族群認(rèn)同是地方性的，是在互動中產(chǎn)生的，那么，郝瑞顯然不能在彼此缺失聯(lián)系的地方性社區(qū)中發(fā)現(xiàn)超越社區(qū)的彝族認(rèn)同，這一點(diǎn)，成為郝瑞族群理論的內(nèi)在矛盾。

2.以普日咪和納日為代表的歷史的、偶發(fā)的族群性

普日咪和納日的族群性與諾蘇的族群性大相徑庭。諾蘇的族群邊界是明晰的，通過文化差異與族內(nèi)通婚，與當(dāng)?shù)仄渌后w區(qū)隔開，從較大層面上看，他們也認(rèn)同國家的民族分類，他們將自身定位為彝族而與其他民族相區(qū)分。而普日咪和納日的族群性則缺少明晰的邊界，并且更具偶發(fā)性的特點(diǎn)。普日咪和納日之間的邊界是模糊的，在這兩個(gè)群體間存在著頻繁的通婚，同時(shí)他們也與漢族和納西族進(jìn)行通婚，一些人甚至根本搞不清自己的族屬。在不同的情境中，普日咪和納日會有不同的族群認(rèn)同——普日咪既可以認(rèn)同是藏族也可以認(rèn)同是普米族；納日既可以認(rèn)同是納西族，也可能是認(rèn)同蒙古族，甚至還可能是摩梭人。這就是郝瑞所說的歷史的和偶發(fā)的族群性。郝瑞推測，出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因很可能是，在民族識別之前，這些群體在不同語言中有不同的族稱，而在民族識別之后這些族群又被劃歸為不同的民族，因此在不同的情境下會產(chǎn)生不同的族群認(rèn)同。

文化、歷史和親屬關(guān)系三大因素同樣也在普日咪的族群意識中運(yùn)行，但其運(yùn)行方式與在諾蘇族群中不同。在諾蘇社區(qū)中，這些因素不同程度地將諾蘇與其他族群區(qū)分開來；而在普日咪社區(qū)這些因素有時(shí)則會失靈，造成普日咪族群邊界的模糊和漂移。盡管作為族群標(biāo)記（ethnic maker）的一些文化特質(zhì)將普日咪與其他族群區(qū)分開來，但在一些情況下文化與族群性并不吻合。普日咪與納日往往會因文化模式的相似而結(jié)合在一起，而與諾蘇、漢族等其他群體形成對比。但在一些情況下，因歷史和親屬關(guān)系等因素二者又彼此區(qū)隔。此外，普日咪和藏族之間的文化差異經(jīng)常被忽視，因宗教或政治原因，普日咪和藏人往往被統(tǒng)一放置在藏族這一范疇下。

與普日咪安靜平淡且缺少關(guān)注的認(rèn)同狀態(tài)不同，納日則一直置身爭論的漩渦，他們是誰？到底屬于哪個(gè)民族——蒙古族、納西族、抑或摩梭人？他們?nèi)绾闻c蒙古族聯(lián)系在一起，又如何與麗江的納西族聯(lián)系在一起？他們是母系社會嗎？這些激烈的爭論不僅在納日人中存在，甚至在中國和國際族群政治、民族學(xué)和女權(quán)研究領(lǐng)域都存在。納日的族群認(rèn)同問題有其歷史根源。納日的祖先是13世紀(jì)晚期元朝蒙古族的移民，在20世紀(jì)50年代的民族識別中，因納日與納西在文化上較為接近，遂將納日劃定為納西族，從而造成他們的認(rèn)同糾紛。因此可以說，納日的族群認(rèn)同比普日咪更具歷史偶發(fā)性——它不僅涉及地方歷史，同時(shí)也將國家歷史和人類群體卷入其中。

3.小支系殘存、工具性的族群性

諾蘇、普日咪、納日幾個(gè)族群都有與漢族界限分明的族群認(rèn)同，郝瑞注意到如果只論及上述族群的族群性，那么將會忽視西南地區(qū)的一個(gè)最重要的歷史趨勢——即長達(dá)幾個(gè)世紀(jì)的漢化過程，特別是中國改革開放以來這一進(jìn)程進(jìn)一步加快。實(shí)際上，在涼山地區(qū)文化適應(yīng)過程存在多種方向，文化間的互滲也更為復(fù)雜，而不僅僅是單向的漢化過程。郝瑞描述歸納出處在三種適應(yīng)方向上的小群體，并將其族群性歸納為殘存和工具性的族群性。

米易縣幾個(gè)孤立的小群體——亞拉（Yala）、那蘇（Nasu）、他支（Tazhi）、水（Shui）——這些群體都曾宣稱是一個(gè)獨(dú)立的民族，但他們所宣稱的民族稱謂并不被國家所認(rèn)可，他們有時(shí)也會有意保持自身的某些獨(dú)特風(fēng)俗，但其大多數(shù)行為已被漢族或諾蘇同化。在民族識別到來的時(shí)候，他們幾乎已經(jīng)變成普通的中國農(nóng)民，但卻隨即被貼上了“少數(shù)民族”的標(biāo)簽。這些群體原本的族群性將要被遺忘，只有部分族群標(biāo)識得以保存下來，因此郝瑞將這些群體的族群性稱為殘存的族群性。在平地鄉(xiāng)的里潑人中，他們的族群性得以保留。雖然里潑人幾百年來一直在吸收漢文化，但同時(shí)卻保持著自身的族群認(rèn)同。郝瑞認(rèn)為，傳統(tǒng)慣習(xí)與工具性是他們的族群性得以保留的重要原因。而水田人的族群性則得以恢復(fù)。水田人最初對被劃歸為彝族非常不滿，他們試圖讓人們把自己識別為一個(gè)獨(dú)立的民族——水田族。但到1993和1994年，當(dāng)郝瑞再次造訪福田和莊上的水田人時(shí)，發(fā)現(xiàn)他們已經(jīng)開始接受彝族的身份，而不再要求作為一個(gè)獨(dú)立的民族。之所以出現(xiàn)這種情況，郝瑞認(rèn)為這是他們權(quán)衡利弊的結(jié)果，他們這樣做能確保他們的少數(shù)民族身份，獲得上級政府的發(fā)展援助和現(xiàn)實(shí)的優(yōu)惠政策。

這三類小群體的案例表明，原生性的族群情感和工具性思維對族群認(rèn)同都起著作用，并且兩者之間也在相互影響。工具主義的動因既可激發(fā)出休眠的族群情感，也能使過去強(qiáng)烈的認(rèn)同意識逐漸淡薄或消失。而民族情感也可以創(chuàng)造出實(shí)際的利益。平地鄉(xiāng)的里潑人清楚地意識到保持少數(shù)民族身份能給他們帶來明顯的利益。而水田人出于工具性的考慮，在原生的水田人認(rèn)同與國家賦予的彝族認(rèn)同之間做出了搖擺。這種原生性情感與工具性交互作用的情形隨處可見，在西南地區(qū)一些小群體中表現(xiàn)的尤為明顯，所以郝瑞將這些小群體的族群性歸納為殘存的、工具性的族群性。

4.漢族默認(rèn)的族群性

探討西南地區(qū)的族群關(guān)系顯然離不開漢族這個(gè)最大的參照系，因此，在最后郝瑞插入了漢族這個(gè)更大的群體，從漢族的角度來審視涼山地區(qū)的族群認(rèn)同和族群關(guān)系。郝瑞認(rèn)為，研究漢族的族群性要比研究其他群體的族群性更加困難，因?yàn)闈h族存在一個(gè)“原本如此”（thusness）[2]（P.295）的問題，難以對其進(jìn)行分析和資料收集。漢族就像美國主流社會的白人，缺少可用于描述的顯著特征，而只能借助一個(gè)他者族群進(jìn)行對比。雖然研究漢族的族群性存在一些困難，但卻是必要的。研究涼山地區(qū)的漢族以及漢族與其他族群的日常關(guān)系，不僅能使這一區(qū)域的族群關(guān)系圖式更加完滿，同時(shí)也能闡明其他族群的轉(zhuǎn)變過程，進(jìn)而為我們理解漢族觀念的力量提供一個(gè)研究案例。

對于那些地處偏遠(yuǎn)山區(qū)，與少數(shù)民族雜居的漢族來說，雖然他們有著身為漢族的優(yōu)越感，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻并不比他們周邊的少數(shù)民族占優(yōu)勢。以白烏為例，這里的漢族在經(jīng)濟(jì)和教育方面并不好過當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族，這與漢區(qū)的漢族形成鮮明反差。生活在民族地區(qū)的漢族相對貧困，并且在教育、經(jīng)濟(jì)等方面同樣缺少機(jī)會，與漢區(qū)的漢族相比，更是差距懸殊。漢區(qū)的漢族可以無視少數(shù)民族文化，而民族地區(qū)的漢族則生活在少數(shù)民族的文化和社會環(huán)境下，不可避免地要與之發(fā)生聯(lián)系。在文化的互動過程中，伴隨著文化同化現(xiàn)象的發(fā)生。提到同化，人們往往只注意到漢族對少數(shù)民族的同化而忽略少數(shù)民族對漢族的影響。實(shí)際上，同化是一個(gè)雙向的過程：它不僅是少數(shù)民族經(jīng)歷被政府或意識形態(tài)控制的轉(zhuǎn)變過程，同時(shí)也是一個(gè)當(dāng)?shù)貪h族與少數(shù)民族互動的過程。我們只有從漢族的視角重新審視才能全面理解這一過程。漢族移入民族地區(qū)，與少數(shù)民族通婚，幾代之后就可能將少數(shù)民族完全同化為純粹的漢族。但相反的過程也是存在的，特別是在諾蘇社區(qū)，以前漢人經(jīng)常被俘虜成為諾蘇的奴隸，兩代之內(nèi)他們就會失去漢族的文化和認(rèn)同而成為諾蘇。最近幾十年間，在少數(shù)民族政策的推動下，又出現(xiàn)了第三條道路，即少數(shù)民族在文化上漢化進(jìn)程加快，但卻始終保留著自身的少數(shù)民族身份和認(rèn)同。

生活在偏遠(yuǎn)民族地區(qū)的漢族經(jīng)驗(yàn)，使我們必須重新檢討“中國是一個(gè)漢族主宰的社會的觀念?！盵2]（P.308）涼山地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)表明，少數(shù)民族地區(qū)的漢族并不具備先天優(yōu)勢，相反少數(shù)民族一旦接受了漢族的文化模式而取得成功，他們同樣會受到社會的尊重。因此，可以說主宰著中國社會的，是一種文化和行為模式，而不是作為一個(gè)群體的漢族。因此，最好不要把中國看成是被某個(gè)族群所掌控。而漢族，因其內(nèi)部充斥著多樣性，在郝瑞看來，根本就不是一個(gè)統(tǒng)一的族群。

二、族群性的對比與成因分析

如果說在涼山地區(qū)存在上述四種模式的族群性，那么人們馬上會想，當(dāng)這些群體在地方彼此發(fā)生聯(lián)系時(shí)，為什么他們族群認(rèn)同的基礎(chǔ)又是如此的不同？為什么諾蘇語言能夠在僅有300人的飛地中堅(jiān)持下來，而普日咪和納日在同樣的飛地甚至是在更大的社區(qū)其語言也會很容易消失？為什么普日咪喜歡被歸為藏族或普米族，而亞拉和水田人卻不愿被認(rèn)作是彝族？為什么以文化和歷史為基礎(chǔ)的漢族的族群性是容納性的，而以文化和譜系為基礎(chǔ)的諾蘇的族群性則是排他的？如果將這些族群比喻為在同一個(gè)社會競技場上競技，那么為什么他們會遵循不同的規(guī)則？這些問題不僅是出于理論興趣，小群體的族群性展演最終融入國家的“文明工程”（civilizing project）與國家政治聯(lián)系在一起。因此，要充分理解這幾種族群模式的內(nèi)在生成機(jī)制，必須充分考慮地方情景與政治因素的交互作用。

在總結(jié)了涼山地區(qū)的四種族群性模式之后，郝瑞對各種族群性模式進(jìn)行了系統(tǒng)比較，并對其成因做出解釋與分析。郝瑞先分析了漢族的吸納性與諾蘇的排他性之間的差異。從歷史上看，從南宋開始，漢族就開始在西南地區(qū)占據(jù)優(yōu)勢并不斷向外擴(kuò)張。對漢族來講，他們最好的生存策略就是吸納，確保他們能夠占領(lǐng)那些經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢和行政優(yōu)勢能夠推行的生態(tài)區(qū)。自我劃界將會阻止人口和地域的擴(kuò)張，任何漢人社區(qū)如果這么做的話，將會很快被更具擴(kuò)張性和吸納性的群體所取代。這種選擇優(yōu)勢可以解釋，為什么漢族的族群性既存在文化偏見同時(shí)又具有吸納性。

盡管漢族占據(jù)平原地區(qū)的區(qū)位優(yōu)勢，但處于漢族文化邊緣的諾蘇社會，在其自身的環(huán)境中同樣占有優(yōu)勢。在地廣人稀的山區(qū)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)難以產(chǎn)生剩余，因此，必須否定漢族市場經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢。并且在山區(qū)行政管理和軍事控制的成本也是極高的，因此也必須否定漢族官僚體制的優(yōu)勢。只要諾蘇能夠占據(jù)大山的要塞，他們就能將漢人拒之門外。但他們也不要夢想把自己的地盤拓展到漢族地區(qū)，而只能向與其生存環(huán)境類似的區(qū)域拓展，因?yàn)樗麄冊诟弋a(chǎn)區(qū)的低地表現(xiàn)不出任何優(yōu)勢。

現(xiàn)在來看普日咪和納日的偶發(fā)族群性。他們的社會體系并不依賴于生態(tài)基礎(chǔ)，他們生活的盆地與河谷地帶，完全能夠適應(yīng)漢族的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式。但普日咪和納日人口稀少且分布廣泛，難以形成跨地域的政治組織，而只能選擇與強(qiáng)鄰結(jié)盟。這些小群體如果選擇生存則必須要跨越邊界，因此，他們吸收漢文化，并且與漢族通婚也在情理之中。他們決不能去反抗遠(yuǎn)強(qiáng)大于自身的諾蘇部落和漢族政權(quán)，而只能對其表示服從。諾蘇的族群性由于具有排他性的特點(diǎn)，故此普日咪和納日只能與漢族交融，或是他們彼此之間進(jìn)行交融。這種偶發(fā)的族群性的價(jià)值和意義正在于它具有對多重邊界的適應(yīng)性，同時(shí)也有利于漢族的容納吸收策略。故此，郝瑞認(rèn)為“偶發(fā)的族群性對這些群體來說是最具適應(yīng)性的策略。”[2]（P.324）亞拉、那蘇、他支、水這些小群體所上演的也正是這種族群性，幾百年的族際互動與結(jié)盟活動導(dǎo)致了文化上的交融，這使這些族群的個(gè)體成員在面對同化更具適應(yīng)力。

以上主要是從工具性的角度對這些群體的族群性作出解釋。從中可以發(fā)現(xiàn)，只要能夠維持人口和生態(tài)環(huán)境的穩(wěn)定，漢族、諾蘇以及其他群體所采取的族群策略就能給他們帶來選擇優(yōu)勢。此外，郝瑞認(rèn)為，從個(gè)體意志角度也可以對族群認(rèn)同的不同模式做出很好的解釋。如當(dāng)前的一些干部在行政機(jī)構(gòu)和立法機(jī)構(gòu)中為本民族爭取利益，他們力圖通過優(yōu)惠政策來獲得自身的優(yōu)勢。這樣做的結(jié)果是，即便在維持群體團(tuán)結(jié)的文化或親屬機(jī)制缺失的情況下，一個(gè)群體依然能夠維持他的族群意識。

實(shí)際上，以一系列客觀標(biāo)準(zhǔn)來識別不同群體常常并不奏效。在不同情況下，來自不同群體的人們，甚至來自同一群體的人們在族群認(rèn)同中各自強(qiáng)調(diào)的要素并不相同。在對涼山地區(qū)的族群性分析中，郝瑞通過對族群性的構(gòu)成要素步步分解，探究不同族群內(nèi)在的認(rèn)同機(jī)制。其論證的基本觀點(diǎn)是，族群認(rèn)同由對內(nèi)團(tuán)結(jié)和對外區(qū)隔兩方面構(gòu)成，即是什么把我們維系在一起，是什么把我們與其他族群相區(qū)別，而對內(nèi)團(tuán)結(jié)和對外區(qū)隔兩大維度又都是建立在文化、親屬關(guān)系和歷史這三大基礎(chǔ)之上的。在郝瑞的分析中，作為對內(nèi)團(tuán)結(jié)的文化機(jī)制又被分解為“慣習(xí)”（habitual）和“創(chuàng)造”（invented）兩方面，作為對外區(qū)隔的文化機(jī)制被分解為對其他族群文化的“誤解”（incomprehension）和“分裂”（schismogenesis）兩方面；維持對內(nèi)團(tuán)結(jié)的親屬關(guān)系機(jī)制又可分解為譜系意識和族內(nèi)通婚兩方面，而維持族群邊界的親屬關(guān)系機(jī)制則包括對獨(dú)立譜系意識的強(qiáng)化和對族外婚的阻止；至于族群認(rèn)同的歷史基礎(chǔ)，則是通過創(chuàng)造共同的歷史表述，告誡族群成員如何去思考其他族群——在歷史上是敵友關(guān)系，以此來強(qiáng)化團(tuán)結(jié)、區(qū)隔意識。通過對族群認(rèn)同基礎(chǔ)的分解，郝瑞據(jù)此繪制出了涼山地區(qū)族群性的圖式，并標(biāo)示出各因素在不同群體中的重要程度。

郝瑞對中國西南族群問題的思考并未止于地方層面，他進(jìn)一步從中反思西方的民族—國家理論以及中國族群的未來走向?，F(xiàn)在，西歐國家?guī)缀醮蚱屏私鐓^(qū)劃，人們可以在西歐各國中自由穿梭，大量的國際移民創(chuàng)造出一個(gè)新的、跨越國界的社區(qū)。如果說民族關(guān)系經(jīng)歷了從帝國時(shí)代的多民族共存到民族國家（nation-state）的文化統(tǒng)一的轉(zhuǎn)型，那么，從文化民族主義到跨國多元主義的轉(zhuǎn)變可能是民族關(guān)系發(fā)展的下一階段。中國案例的價(jià)值則不僅在于具有大規(guī)模、多樣性的族群，而且更重要的是，中國從未成為經(jīng)典意義上的“民族—國家”。郝瑞認(rèn)為，中國可以繼續(xù)朝著跨國網(wǎng)絡(luò)模型（transnational network model）的方向發(fā)展。③

郝瑞雖然一再批評中國民族識別工作的主觀性和非科學(xué)性，但他對涼山地區(qū)族群性模式的劃分也同樣難免失之武斷，并且很大程度上仍是在中國已有民族分類框架下（彝族、普米族、納西族、漢族）進(jìn)行的。④但不管怎么說他對西南族群的研究是深入細(xì)致的，通過郝瑞上述四種族群性的描述分析，我們可以更清晰地了解西南地區(qū)的族群特點(diǎn)——他們既是地方社區(qū)的社會成員，與其他社區(qū)成員乃至國家發(fā)生著聯(lián)系；同時(shí)他們也是國家指定的民族成員，并與其他民族和賦予他們民族身份的國家發(fā)生關(guān)系。某種意義上說，涼山地區(qū)的人們參與進(jìn)一個(gè)共同的族群和民族關(guān)系體系中。但這卻不是一個(gè)簡單的體系，這個(gè)體系中的個(gè)體成員根據(jù)一系列的規(guī)則或期望彼此發(fā)生關(guān)系。郝瑞認(rèn)為，中國的民族體系疊加在原本復(fù)雜的地方族群體系之上，這并沒有使原有的族群關(guān)系得以簡化和終止，反而使地方族群關(guān)系更加復(fù)雜化。

三、論爭與反思

郝瑞對中國西南族群性的研究，為我們審視中國的族群關(guān)系和族群認(rèn)同提供了一個(gè)全新的視角。但同時(shí)他對中國民族識別的解讀和認(rèn)識，也激起了國內(nèi)學(xué)者的關(guān)注和論爭。郝瑞質(zhì)疑中國民族識別工作所產(chǎn)生的56這個(gè)“魔術(shù)般的數(shù)字” [1]（P.266），認(rèn)為中國的56個(gè)民族并非天然自在之物，而是民族識別和國家建構(gòu)的結(jié)果。在《從族群到民族？——中國彝族的認(rèn)同》這篇文章中他寫到，“批評中國的‘民族不符合ethnic group，在某種意義上并未領(lǐng)悟其民族識別的用意。中國進(jìn)行民族識別的目的并不是要根據(jù)西方人類學(xué)關(guān)于主位意識的標(biāo)準(zhǔn)來識別國內(nèi)所有的少數(shù)民族。否則，當(dāng)50年代全面進(jìn)行民族識別時(shí)，索性將當(dāng)時(shí)登記的400多個(gè)群體直接確定為不同的民族就是了。中國民族識別的目的在于識別出一些在數(shù)量上易于管理的族群以便推進(jìn)地方政治‘自治并在少數(shù)民族地區(qū)實(shí)施發(fā)展和教育方面的計(jì)劃。為了達(dá)到這些目的，按照每個(gè)人群自己的認(rèn)同來進(jìn)行民族識別就沒有必要了?！盵1]（P.268）郝瑞以彝族作為剖析對象，認(rèn)為彝族是一個(gè)含括巨大多樣性的范疇，不具有內(nèi)部統(tǒng)一性，以西方的族群理論來看根本不能構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的群體。郝瑞的這一觀點(diǎn)遭到了中國學(xué)者的強(qiáng)烈質(zhì)疑和反對，中國學(xué)者從文獻(xiàn)史料中尋找彝族認(rèn)同的歷史依據(jù)。李紹明先生首先做出回應(yīng)，認(rèn)為“彝族雖然支系眾多，但歷來即有認(rèn)同，新中國的民族識別只是加強(qiáng)了彝族整體的認(rèn)同性?！盵4]（P.31）歷史學(xué)者溫春來通過對彝、漢歷史文獻(xiàn)的分析，認(rèn)為“民族識別以前，在今天被劃定為彝族的人群中，在較大范圍內(nèi)應(yīng)當(dāng)存在著族群意義上的認(rèn)同。”[5]（P.85）但這種回應(yīng)遠(yuǎn)未能對郝瑞的族群理論構(gòu)成實(shí)質(zhì)性批評，雙方的交鋒偏離了問題的中心。

出現(xiàn)這一偏差很大程度上可以歸因到中西語境及文化背景的差異。郝瑞認(rèn)識到“族群”與“民族”這兩個(gè)概念看似極為接近，但在中西語境中卻有著較大差異。他將“族群”與“民族”兩個(gè)概念進(jìn)行了二元比對，認(rèn)為，族群概念是一個(gè)西方/北美的概念，只能在地方性的語境中產(chǎn)生，具有主體性和流動性的特點(diǎn)；而民族概念則是一個(gè)中國/俄國的概念，產(chǎn)生于國家語境，具有客體性和固定性的特點(diǎn)?；蛘哒f，族群概念依據(jù)的是在地方社區(qū)平民百姓在日常生活中所接觸的、他們自認(rèn)為是擁有不同的歷史、文化的群體時(shí)的感覺。而民族的概念則是被框定在國家的民族主義的語境中，而不是來自于地方性群體流動性的日常生活實(shí)際。在郝瑞的詮釋中可以看出，“族群”與“民族”兩個(gè)概念相差甚遠(yuǎn)，“是沒有可比性的兩個(gè)概念”，[6]（P.37）所以在中西語境中“族群”（ethnic group）與“民族”完全不能對接。而在這場爭論中，中西學(xué)者仍然固執(zhí)地從各自的概念出發(fā)進(jìn)行辯論，從而使這場論爭失去了實(shí)質(zhì)意義。事實(shí)上，郝瑞對中國民族識別工作的認(rèn)識前后也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，在《中國西南的族群之路》出版時(shí)，他已不再強(qiáng)調(diào)政府與學(xué)者的武斷，而是注意到民族識別中的地方精英的主體性，以及民族識別之后“民族”這個(gè)概念對西南民族產(chǎn)生的影響。

西南地區(qū)是族群邊界最為模糊、最為復(fù)雜的邊緣地帶，不管是斯大林的民族定義，還是西方的族群理論都很難對這一區(qū)域的族群進(jìn)行完整劃分，這也為我國的民族識別工作的開展帶來始料未及的困難。誠然，中國的民族識別如郝瑞所說“并沒有遵循民族的四項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)”，[1]（P.4）但中國的民族識別也絕不是對族群的任意聚攏與切分。民族識別過程中出現(xiàn)的實(shí)踐與理論的背離，更多的是作為“理想型”的學(xué)術(shù)概念與現(xiàn)實(shí)世界的偏差，而非簡單地出于行政管理上的便利。同樣，靠感覺、感悟來支撐的“族群”概念也并不比“民族”更穩(wěn)妥，實(shí)際上，不論“民族”概念還是“族群”概念都很難在現(xiàn)實(shí)世界中進(jìn)行實(shí)踐操作，“都無法‘正確地區(qū)分或歸納族群或民族。”[7]（P.22）“族群”這一概念在西方也僅是一種人類學(xué)的學(xué)術(shù)概念，在具體的實(shí)踐工作中，如美國對印第安人的族群劃分，仍然是一種國家建構(gòu)。實(shí)際上，“自20世紀(jì)60年代以來，西方學(xué)界幾乎已沒人再相信族群或民族是可以客觀識別的語言、文化和社會區(qū)分單元，卻又在苛求中國民族識別必須具備客觀科學(xué)性。”[8]（P.16）顯然，他們所訴求的，并不是純粹的學(xué)理探討，而是對中國意識形態(tài)的某種反叛。

西方學(xué)者研究中國的族群關(guān)系，很少關(guān)照到中國民族的動態(tài)發(fā)展過程。不管是族群還是民族，都不是一個(gè)恒久不變的實(shí)體，而是在歷史發(fā)展中經(jīng)常發(fā)生變動的人群共同體。費(fèi)孝通先生曾指出，“在現(xiàn)在所承認(rèn)的50多個(gè)民族中，很多本身還各自包含更低一層次的‘民族集團(tuán)。所以可以說，在中華民族的統(tǒng)一體之中存在著多層次的多元格局。各個(gè)層次的多元關(guān)系又存在著分分合合的動態(tài)和分而未裂、融而未合的多種情狀。”[9]（P.33）如果說族群認(rèn)同是地方性的，是在族群的互動交往和參照對比中產(chǎn)生的，那么與世隔絕、彼此孤立的群體是不會產(chǎn)生彼此認(rèn)同的。誠然，在中華民族的多元一體格局中存在著地方性的、多樣的族群認(rèn)同，但在歷史互動與對外交往中也發(fā)展出更高層次的民族認(rèn)同與國家認(rèn)同。如果僅從共時(shí)性的、地方性的視角出發(fā)來研究中國的族群關(guān)系，那么，超越地方的民族認(rèn)同與國家認(rèn)同在無形中就會被消解掉，這一點(diǎn)成為西方族群理論的重要缺陷。

值得注意的是，隨著研究范式的更新與變遷，西方人類學(xué)界對中國西南族群問題的探討日益冷淡。尤其是到90年代以后，“在美國人類學(xué)的最新的研究中，族群不再是中國西南邊疆研究的惟一視角，邊疆地區(qū)豐富的社區(qū)生活與文化歷史也開始受到重視。”[10]（P.14）中國西南特殊的地理環(huán)境與多元族群背景，在世界范圍內(nèi)來說都是一個(gè)獨(dú)特的案例，但這種獨(dú)特性的價(jià)值并不在于以中國經(jīng)驗(yàn)去佐證西方族群理論。在該書的最后部分，郝瑞也在思考涼山案例的潛在價(jià)值。中國西南的族群經(jīng)驗(yàn)，不僅對理解族群關(guān)系的歷史走向有重要的啟示意義，同時(shí)也能為我們預(yù)測未來國家的轉(zhuǎn)型提供有益思考，這也正是中國西南族群經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值所在。

致謝：本文寫作過程中得到加拿大不列顛哥倫比亞大學(xué)亞洲研究所彭文斌先生的頗多教益，使本文得以深化完善，在此謹(jǐn)致謝忱！

注釋：

①李紹明：《從中國彝族的認(rèn)同談族體理論——與郝瑞教授商榷》，載《民族研究》，2002年第2期，第31-38頁；郝瑞：《再談“民族”與“族群”——回應(yīng)李紹明教授》，載《民族研究》，2002年第6期，第36-40頁。

②“普米”是普米族比較統(tǒng)一的自稱，但在不同地區(qū)的普米族中又有語音上的差異。寧蒗地區(qū)的普米族自稱為“普日咪”、“啪咪”，郝瑞這里所講的prim即為自稱“普日咪”的族群。

③之所以考慮在這些地區(qū)實(shí)行聯(lián)邦制，在郝瑞看來這些地區(qū)最符合民族國家主義和斯大林民族理論的民族模型，即有共同的民族、共同的語言、共同的經(jīng)濟(jì)和文化，這使他們能夠成為一個(gè)民族實(shí)體。

④彭文斌先生認(rèn)為郝瑞對族群邊界的劃分和建構(gòu)難免武斷，郝瑞總結(jié)的四種族群性模式，實(shí)際上體現(xiàn)的是民族——族群——作者三分闡述方式，而并未能真正擺脫“民族”概念的影響。

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收稿日期：2012-06-20 責(zé)任編輯：彭文斌