孫廣耀

(佳木斯大學學生工作部,黑龍江佳木斯154007)

自由何以可能?
——馬爾庫塞新感性觀述評①

孫廣耀

(佳木斯大學學生工作部,黑龍江佳木斯154007)

啟蒙理性在張揚人的主體性、倡導近代科學技術(shù)的同時,逐漸演變?yōu)榧夹g(shù)(工具)理性,成為發(fā)達工業(yè)社會奴役人的手段。啟蒙精神非但沒有兌現(xiàn)“促進人的自由,實現(xiàn)人類解放”的承諾,反而成為了扼殺人的自由和個性的異化力量。在工業(yè)社會壓抑的意識形態(tài)控制下,感性以異化的形式存在,幸福與自由出現(xiàn)了分裂。馬爾庫塞在對理性進行批判的基礎(chǔ)上,提出了旨在重建人的感性、恢復人的本能、實現(xiàn)人的解放的新感性觀。新感性觀肯定和恢復了感性的地位,表達了對人類擺脫異化現(xiàn)狀、實現(xiàn)自由解放的關(guān)切,從現(xiàn)實的感性存在突顯人的本質(zhì),提出了感性的重建和引向感性革命,為我們重新審視藝術(shù)審美的當代價值提供了新的視角。

馬爾庫塞;新感性;理性;感性;自由

一、理性的危機與自我斷裂

文藝復興之后的社會文化一直崇尚以明朗、樂觀、理想色彩為主調(diào)的理性主義。然而自資本主義的啟蒙時代開啟以來,文化逐漸由對上帝的信仰轉(zhuǎn)變?yōu)閷茖W理性的膜拜,宗教審判被理性審判所代替。到了19世紀,理性盡管還無可爭議地占據(jù)著權(quán)威的地位,但它已不是在笛卡爾和萊布尼茨那里是明白清楚的概念,也不再具有自明的有效性和合理性,而是受到了一些思想家的懷疑甚至否定。正如馬爾庫塞所言,啟蒙時代以來的理性正逐漸表現(xiàn)為科學技術(shù)理性、經(jīng)濟理性和工具理性,理性不能全面地、具體地、歷史地和發(fā)展地看待自身,而是走向經(jīng)驗性、片面性和抽象性,導致技術(shù)理性成為支配社會一切領(lǐng)域的“壓抑性的理性”。

馬爾庫塞和他的法蘭克福學派的學者們洞察到了啟蒙時代以來理性的危機,他在1955年所著《愛欲與文明》中深刻地指出,“西方文明的科學理性在開始結(jié)出累累碩果時,也越來越意識到了他所具有的精神意義。對人類和自然環(huán)境進行理性改造的自我表明,它自身本質(zhì)上是一個攻擊性的、好戰(zhàn)的主體,它的思想和行動都是為了控制客體。它是與客體相對抗的主體。”[1](P83)在這個對抗過程中,不僅人類自身,包括自然也成為人類某種斗爭和征服的對象。這場斗爭是從內(nèi)部永遠征服個體的“低級”食欲、性欲等機能開始的,而征服是自柏拉圖以來就一貫被作為人類理性的組成部分看待的,人類理性從其功能上成為壓抑性的。自我是控制生產(chǎn)和行動的主體,斗爭的最終結(jié)果是進攻和控制、開發(fā)和征服外部自然。理性從而成為統(tǒng)治的合理性,服從于社會統(tǒng)治和管理的現(xiàn)實原則。

表面看來,19世紀以來西方資本主義世界所發(fā)生的文化危機似乎是近代以來由科技革命造成的理性過度張揚和膨脹,實則卻是對古希臘以來被西方奉為最高價值的“邏各斯”中心主義和客觀主義的失望與困厄?！耙环矫?每一種文化危機基本上是迄今所承認和相信的價值的危機,另一方面,哲學的問題大部分始終是在于尋求最后的絕對的價值,或者是完全懷疑這種價值?！盵2](P24)資本主義工具理性和經(jīng)濟理性成為發(fā)達工業(yè)社會使人性趨同的強大力量。啟蒙理性在張揚人的主體性、祛除愚昧、倡導近代科學技術(shù)的同時卻走向了它的反面,使人受制于技術(shù)(工具)理性,人們不僅僅在公共領(lǐng)域,而且私人空間也被工具理性逐漸滲透和控制,人性本來豐富的、多樣化的和批判的一面在工業(yè)進程和機械化條件下被固定化、單一化,個人只能成為遵從現(xiàn)實、不能對社會提出抗議的“單向度的人”。在這個技術(shù)(工具)理性足以支配一切領(lǐng)域的社會中,理性經(jīng)歷了有史以來最嚴重的自身分裂,理論理性與實踐理性、工具技術(shù)理性與目的理性、歷史理性與邏輯理性、藝術(shù)理性與科學理性等分離對立,理性從各個方面表現(xiàn)出自身的異化特征。[3](P167)

二、“文明社會”與“虛假意識”

席勒認為現(xiàn)代文明的病癥在于人類的感性沖動與形式的沖動之間的對立,以及這種對立的殘暴解決:以理性壓抑的現(xiàn)存專制體制壓倒感性,使得人原本的感性受到壓抑。馬爾庫塞高度贊同席勒的理論,并進一步指出,在發(fā)達工業(yè)社會理性自我斷裂的同時,感性的含義也發(fā)生了裂變——感性接受性由主動變?yōu)楸粍?或主動去迎合社會通行的時尚標準;勞動的異化否定了快樂原則,快樂出于維護社會秩序的需要而被理性化;人們在虛假意識的支配下獲得了虛假的滿足,充滿“不幸中的幸福感”,整個社會呈現(xiàn)為“虛假和諧”。

馬爾庫塞在1968年《單向度的人》一書中重點研究了發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)和工業(yè)文化問題。他認為發(fā)達工業(yè)社會的意識形態(tài)并不能真正反映當前社會的思想意識,而是一種代表統(tǒng)治意識的“虛假意識”。在這種“虛假意識”的統(tǒng)治和支配下,社會成為犧牲品,人淪為失去自由和批判精神的“單向度的人”。虛假的意識催生了虛假的需要,虛假的需要是為了特定的社會利益而從外部強加給個人的,使諸如艱辛、侵略、痛苦和非正義永恒化的需要,這些需要的發(fā)展和滿足是受外界支配的“壓抑性”需要,不是真正意義上的自主需要。實際上人們已經(jīng)無法真正回答什么是虛假的需要和真正的需要,“只要他們?nèi)蕴幱诓荒茏灾蔚臓顟B(tài),只要他們接受灌輸和操縱(直到成為他們的本能),他們對這一問題的回答就不能認為是他們自己的?！盵4](P7)馬爾庫塞從消費的層面對發(fā)達工業(yè)社會的消費主義進行了無情的批判,認為發(fā)達工業(yè)社會所推崇的是一種“強制性消費”,它通過意識灌輸無節(jié)制地刺激本不屬于人的本性的物質(zhì)需求和物質(zhì)享受,使得人們把虛假需要當作真實的需求,人在政治、經(jīng)濟和文化各個領(lǐng)域都成為完全被商品拜物教所支配的畸形存在,失去了自由自覺選擇的能力,成為了物質(zhì)的附庸,人與產(chǎn)品的關(guān)系完全顛倒、異化,人成為使產(chǎn)品能夠被消費而存在的“單向度的人”。

馬克思關(guān)于意識形態(tài)的思想給了馬爾庫塞重要的啟示。馬克思在《德意志意識形態(tài)中》指出,“意識[dasBewuβtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[dasBewuβte Sein],而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！盵5](P72)

人們的思想觀念和意識的生產(chǎn)最初是直接與物質(zhì)交往活動融為一體的,是與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的,人們的思維、精神和想象都是物質(zhì)行動的產(chǎn)物。馬克思強調(diào),“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人,從他們的現(xiàn)實生活過程中可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。因此,道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài),以及與它們相適應的意識形式不再保留獨立性的外觀了?！皇且庾R決定生活,而是生活決定意識。”[5](P73)把思想意識置于現(xiàn)實之中并不意味著“思想意識的終結(jié)”,相反發(fā)達工業(yè)社會的文化較其前身更加意識形態(tài)化,因為當今的生產(chǎn)商及其商品已經(jīng)將整個社會制度強加(出售)給人們,產(chǎn)品本身就起著操縱和灌輸?shù)淖饔?意識形態(tài)已經(jīng)包含在生產(chǎn)過程之中。

馬爾庫塞在分析人類文明發(fā)展史時傳承了馬克思主義關(guān)于意識形態(tài)的思想。他深入分析了發(fā)達工業(yè)社會生產(chǎn)和消費的意識形態(tài)特征,認為生產(chǎn)和消費再生產(chǎn)著統(tǒng)治并為其辯護。個體的代價是犧牲了時間、意識和愿望,而文明并沒有兌現(xiàn)它最初的承諾:正義、自由與和平。工業(yè)文明的文化創(chuàng)造了巨大的社會財富,把人類有機體改造成更敏感、更具交流性的工具,但生產(chǎn)一再被統(tǒng)治利益所支配,其潛能遭到抑制和轉(zhuǎn)移,生產(chǎn)本身成為普遍的控制工具。

三、感性的異化存在

發(fā)達工業(yè)社會的意識形態(tài)是一種生產(chǎn)意識,是統(tǒng)治階級的精神現(xiàn)象,它有意識地試圖履行社會操縱的功能。在意識形態(tài)的操縱下,人們僅能以事物在社會中所給予、造就和使用的形式獲得感知,沒有主動創(chuàng)造的能力和豐富的想象力。“在一個以異化勞動為基礎(chǔ)的社會中,人的感性是遲鈍的。”[6](P138)人們只感知由現(xiàn)存社會所規(guī)定和限定在現(xiàn)存社會內(nèi)變化了的可能性。如馬克思所說,我們的出發(fā)點是從事實際活動的人,而且從他們的現(xiàn)實生活過程中可以揭示這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展。馬爾庫塞認同馬克思關(guān)于人的異化的理論,認為發(fā)達工業(yè)社會是個“病態(tài)社會”,也是個“防御性社會”,它的病態(tài)和罪惡在于全面壓抑和扭曲了人的本性,造成了人的異化。作為“虛假意識”的意識形態(tài)是被統(tǒng)治階級內(nèi)化的意識,它無異于薩特和黑格爾所說的不幸的意識和壞的信仰——其中一方面表現(xiàn)了壓抑,另一方面表現(xiàn)為自我欺騙。自此,多元化的現(xiàn)實成了意識形態(tài)化的、欺騙性的東西,它繼續(xù)擴展著操縱和協(xié)作。

在全面壓抑的意識形態(tài)控制下,感性以異化的形式存在,幸福與自由出現(xiàn)了分裂。幸福和自由本義上應該是一致的,古代哲學對快樂主義的批判闡明了對幸福與自由之間聯(lián)系的理解。馬爾庫塞認為,幸福作為個人潛能的全部實現(xiàn),是以自由為前提條件的。也就是說在本質(zhì)上,幸福即自由。幸福的本來意義不僅是一種滿足感,而且是一種實在的自由和滿足。現(xiàn)代社會中理性受到支配和操縱,強大的教育和娛樂機器使人與人的交往同化并處于麻木不仁的狀態(tài),就幸福是“完全的滿足”而言,工業(yè)社會的自由在本質(zhì)上是與幸福相對立的,因為這種所謂自由對杏福做了壓抑性的改變。由于現(xiàn)代社會整個控制過程的強制性,幸福日益呈現(xiàn)出低級享樂的鄙俗的特征,自由不可避免地與幸福分裂。在單向度的社會里,人們的幸福意識反映了一種新型的順從主義——即相信現(xiàn)實的就是合理的——并且相信這個制度終會不負所望,這種順從主義已經(jīng)成為社會行為技術(shù)合理化的一個方面。之所以是“新型的”,因為其合理性已經(jīng)達到了前所未有的程度。

工業(yè)文明社會操作主義盛行的背景下,無論是公共政治話語領(lǐng)域,還是私人言論和活動空間,自由的流行方式奴役,平等的流行方式是強加給人不平等,社會和人們普遍接受各種欺騙,壓制其中的異己因素,整個社會呈現(xiàn)出單一的思維方式和話語體系,個人的自由和幸福更是處于分裂的狀態(tài)。同樣條件下,享受與勞動也是相分裂的。工業(yè)社會中的人們享受的可能性是由社會條件決定的,也就是說,實質(zhì)上處在異化狀態(tài)的享受客體根本沒有真正意義上享受的可能。當代社會的享受與幸福不可能是普遍的,政治和合法的管理補充了對享受在經(jīng)濟上的控制,現(xiàn)實的勞動過程中沒有任何道德手段進行解決,勞動者的享受只能通過“閑暇時間”獲得。馬爾庫塞指出,在重復的永無止境的勞動中,勞動者的感覺器官逐漸萎縮、粗糙、退化了,處于社會底層的人們的感覺欲望不會超出技術(shù)必需的最低限度。享受和勞動相分離,勞動成為異化的勞動,勞動不是享受而是苦役。勞動不再是勞動者的消遣和自由的創(chuàng)造,而是被動的接受和服從。在操作原則占據(jù)支配地位的發(fā)達工業(yè)社會,人的身心俱已成為異化勞動的工具。

四、“新感性”的生成和感性意識的解放

在剖析了發(fā)達工業(yè)社會的虛假和諧、科學技術(shù)的異化,以及技術(shù)理性統(tǒng)治下“單向度的人”的生存困境和文化異化現(xiàn)象之后,馬爾庫塞并未囿于對現(xiàn)實的不滿和單純的批判層面,而是在對理性批判性理解的基礎(chǔ)上提出了揚棄異化、實現(xiàn)幸福和自由的途徑。[7]馬爾庫塞沿襲德國傳統(tǒng)古典美學,借鑒了康德、弗洛伊德和席勒等杰出思想家的美學理論,吸收了馬克思的感性思想和勞動實踐學說,并進一步將馬克思社會革命理論與個體的理智、激情和沖動相結(jié)合,提出“個體感官的解放”是人類普遍解放的起點和基礎(chǔ),把人的解放歸于審美的解放、自然的解放和感性的解放,闡發(fā)了獨特的“新感性觀”。

在1969年完成的《論解放》中,馬爾庫塞對20世紀60年代后期的學生造反運動進行了評價,尤其對運動中出現(xiàn)的個人主義馬克思主義發(fā)表了看法,闡述了他的“新感性”概念,認為在目前非剝削和非統(tǒng)治的方式開始發(fā)揮作用,實現(xiàn)社會主義的任務不應推遲到未來,應突破資本主義技術(shù)理性對人性的壓抑,重新建立起一種“活”的感性。為激進的反抗現(xiàn)存社會制度的運動打下基礎(chǔ),首先必須要“解放意識”,“沒有意識的解放,感覺的解放以及所有激進的積極性都仍舊只能是盲目的和自我毀滅的?！盵6](P187)政治實踐始終有賴于教育和理論,說服和理性,只有用新的感性去發(fā)展新的合理性才能經(jīng)得住教育過程的考驗,這是向政治行動過渡的必要前提。

革命的目標和前途在于“新感性”的建立和感性的解放?！靶赂行浴奔此饺说摹€體的感性,是徹底擺脫現(xiàn)有感性、完全自由的感性,是人的原始本能得以釋放的本質(zhì)描述。對新感性的理解需要從藝術(shù)層面和社會解放的角度切入,因為藝術(shù)以自身獨特的功能表達真理,并且能夠“單獨用感性來表達它的真理”;新感性是在藝術(shù)和審美活動中造就的一種生命的需求,它感受的是自然中的感性的美的質(zhì),是“自由的新的質(zhì)”。他一再強調(diào)審美活動中的感性解放,指出審美形式是感性形式,是由感性秩序構(gòu)成的,“藝術(shù)的真理是感性的解放”,其途徑是感性與理性的協(xié)調(diào)和融合。由于發(fā)達工業(yè)社會的操作原則實行的統(tǒng)治已經(jīng)達到前所未有的程度,異化已經(jīng)深入到人的本能和心理層面,所以馬爾庫塞強調(diào),發(fā)展激進的非順從的感受性具有特別重要的政治意義,反抗和造反就必須從這個層面展開。

與以往的和現(xiàn)存的感性不同,“新感性”毫無疑問是指向歷史的感性。以往或者現(xiàn)存的感性是受到統(tǒng)治的技術(shù)理性壓抑的感性存在,是喪失自由、異化存在的感性?，F(xiàn)實社會中個體感官所遭遇和領(lǐng)悟的對象,是特定文明階段和特定社會的產(chǎn)物,感官反過來又被引向它們的對象。這種歷史的相互作用甚至影響到原初的感覺。因此,當代生活中感覺的媒介是相同的,感受是機械的、被強加接受的,甚至是帶有攻擊性的。新感性則是建立在對以往感性否定的基礎(chǔ)上的,是新的歷史條件的產(chǎn)物和表現(xiàn)。因此,馬爾庫塞指出只有與具有攻擊性和剝削的連續(xù)體——即不合理的社會制度——決裂,同時與被這個世界所決定了的感覺決裂,才能進入新的感性層面。新感性之所以“新”,在于它顛覆了傳統(tǒng)的理性秩序,打破了以往和現(xiàn)存感性的格局。它反對現(xiàn)代工業(yè)文明帶來的貧困和奴役,抵抗帶有連續(xù)性和攻擊性的剝削,批判為滿足壓抑需求而征服自然等現(xiàn)象;它贊頌人的安寧、美麗、游戲,因為通過這些性質(zhì)會使得人與人、人與自然的關(guān)系平靜和諧。新感性預示著一個嶄新的前景——不再有壓抑和暴虐,自由與必然、藝術(shù)與現(xiàn)實將達成歷史性的同一,現(xiàn)代人將重建感性秩序,實現(xiàn)非壓抑的升華,從而走向幸福自由的境界。

五、余論

新感性觀是馬爾庫塞諸多思想的一個交匯點,也是理解他的思想的關(guān)鍵所在。作為一名關(guān)切人類幸福解放的有良知的思想家,馬爾庫塞繼承了馬克思社會革命理論和實踐學說的積極意義,對恢復感性的理論價值進行了深入探討,為我們進一步思考理性和感性問題提供了有益指導。新感性觀肯定和恢復了感性的地位,試圖以弗洛伊德理論作為馬克思主義的理論補充,恢復勞動的原初含義和價值。恢復感性就是尊重人類本身的價值,亦即恢復勞動實踐的優(yōu)先地位。新感性觀是建立在法蘭克福學派社會批判理論基礎(chǔ)上的對人類生存現(xiàn)狀的本質(zhì)訴求,它對近代哲學以來主觀與客觀、感性與理性、主體與客體二元對立的模式進行了批判,從現(xiàn)實的感性存在突顯人的本質(zhì),提出了感性的重建和引向感性革命,將藝術(shù)和審美視作改變?nèi)说男睦斫Y(jié)構(gòu)、實現(xiàn)人的解放的有效途徑和救世手段,為我們重新審視藝術(shù)審美的當代價值提供了新的視角。但這一觀點脫離了實際的物質(zhì)生活條件,缺乏與當時歷史境遇的契合,而且在藝術(shù)和審美應當怎樣建立新感性這一問題上停滯不前,其結(jié)果難免導致對現(xiàn)實的失望和悲觀態(tài)度。唯有符合社會歷史發(fā)展的新感性才是革命的。馬爾庫塞的新感性觀僅從個體解放的意義上探討人的自由與幸福,把革命的希望寄托于本能的釋放和感性意識的解放,無法從本質(zhì)上代替否定私有制度的社會革命。

[1]馬爾庫塞.愛欲與文明[M].黃勇,薛民,譯.上海:上海譯文出版社,2005.

[2]施太格繆勒.當代哲學主流(上卷)[M].王炳文,譯.北京:商務印書館,1986.

[3]范曉麗.馬爾庫塞批判的理性與新感性思想研究[M].北京:人民出版社,2007.

[4]馬爾庫塞.單向度的人[M].上海:上海譯文出版社,2006.

[5]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[6]馬爾庫塞.工業(yè)社會和新左派[M].任立,編譯.北京:商務印書館,1982.

[7]孫廣耀.從對立到和解——論馬爾庫塞的理性批判與新感性觀[J].哈爾濱師范大學社會科學學報,2011,(3).

B089.1

A

1007-9882(2012)04-0001-03

2012-06-30

孫廣耀(1978-),男,黑龍江佳木斯人,哲學碩士,佳木斯大學學生工作部講師,研究方向為西方馬克思主義。

[責任編輯:陳如松]