李義天

（中央編譯局馬克思主義研究部，北京 100032）

康德倫理學的道德心理問題

李義天

（中央編譯局馬克思主義研究部，北京 100032）

當代倫理學的發(fā)展呈現(xiàn)出 “外向化”和 “內(nèi)向化”兩大趨勢。前者表現(xiàn)為政治哲學的復興，后者表現(xiàn)為道德形上學和道德心理學的發(fā)展。從道德心理學的角度來討論和梳理康德的道德哲學，通過分析康德倫理學的 “意志”、 “理性”和 “自由”等關(guān)鍵概念，反思康德倫理學三大公設(shè)的道德心理學意義，并在道德心理層面重新考察康德與黑格爾的倫理學說關(guān)系，從而初步勾勒出康德倫理學的道德心理問題的基本框架和關(guān)節(jié)之處。

康德；意志；理性；道德心理

當代倫理學研究的發(fā)展呈現(xiàn)出兩大趨勢。一條趨勢是“外向化”，即，從相對抽象的道德規(guī)范制定走向相對具體的政治原則安排。在這個方向上，倫理學研究不再停留于單純的道德哲學范圍之內(nèi)，不再停留于一個抽象的道德主體自身，而是向外突破，邁向公共領(lǐng)域和政治生活，從規(guī)范性的角度考慮多個政治主體間的相處之道。由此得到的倫理學版本體現(xiàn)為政治哲學。另一條趨勢是“內(nèi)向化”，即，從道德體系的建立走向這種體系得以成立的存在論依據(jù)和心理學基礎(chǔ)；在這個方向上，倫理學研究不再滿足于道德規(guī)范的羅列，不再滿足于論證道德原則的重要性，而是向內(nèi)開掘，尋求道德生活的內(nèi)在機理，確認那些被列為高尚原則的道德要求的心理機制。由此得到的倫理學版本是道德形而上學和道德心理學。

本文即試圖從道德心理學的角度來重新討論和梳理康德的道德哲學。這不僅因為康德倫理學是現(xiàn)代倫理學中最重要的類型之一，而且因為康德倫理學本身就是一種強調(diào)道德行為者的主體動機等心理因素的思想學說。因此，只要道德心理分析成為當代倫理學的一個前沿發(fā)展趨勢，那么它就繞不開——甚至需要首先開展——針對康德倫理學的心理基礎(chǔ)研究。這既是討論康德倫理學的必要方式，也是當代倫理學發(fā)展所提出的必然要求。

一、意志、理性與自由：康德的道德心理規(guī)定

作為動機論的代表，康德的道德哲學十分注重“意志”在道德體系中的地位和作用。意志是行為者欲求某種對象并試圖發(fā)出行為的一種心理能力。在《實踐理性批判》及其道德哲學著作中，康德試圖從意志之善來論證行為之善，即，道德正確的行為必然是在善良意志的支配下發(fā)出的行為。而意志之所以能夠是善良的，在康德的思路中，這只能從意志本身而不能從外在于意志的經(jīng)驗中尋找原因。于是，意志就要首先具備自己給自己下命令的能力——這就是“自由”，即，意志的自由。只有自由的意志，才能在“命令自身”和“不命令自身”之間選擇前者，才有可能在“命令自身這樣”和“命令自身那樣”等多種選項之間為自己選擇一種依據(jù)道德法則的呈現(xiàn)方式。在《實踐理性批判》的序言中，康德就明確指出：“自由概念的實在性既然已由實踐理性的一條無可爭辯的法則證明，它就構(gòu)成了純粹的、甚至思辨的理性體系的整個建筑的拱頂石……（自由）通過道德法則展現(xiàn)了自己。 ”［1］（P1－2）

道德行為之所以要在意志的“命令”或意志的“法則”的形態(tài)下發(fā)生，這同道德行為者的雙重存在狀態(tài)有關(guān)。在康德的哲學語境中，道德行為者是跨越在感覺世界和超驗世界之間的 “有限的理性存在物”。道德行為者的自我既是作為現(xiàn)象表象的自然自我，又是作為本體實在的自由自我，即，“既把自我看作自由的主體，使自己成為本體，又同時因自然的意圖使自己成為自己經(jīng)驗意識中的一個現(xiàn)象”。［1］（P5）在這個意義上，作為人類成員的道德行為者不可能是一個完全擺脫感性因素制約的存在者，他總要以一種經(jīng)驗性的存在形象出現(xiàn)在他的現(xiàn)實的道德心理之中，而這種心理狀態(tài)始終會跟那種在理性支配下的道德心理——即，純粹意志——存在差距。既然人并不完全是理性世界的成員，既然人的道德心理并不總是與意志的自律性相符，那么，當意志在理性的范導下提出那種可普遍化的實踐話語時，這種話語就不是一個讓人輕松隨意就能融合接納的描述，而是一個讓人感到某種程度的緊張和沖擊力的命令。［2］（P78）也就是說，在道德心理的層面上，這種話語攜帶著源于理性的巨大能量和壓力，致使行為者的意志按照理性的要求而自我塑造和定型。

意志可以也必須受到理性的支配和范導，這實際上就是在肯定理性的“實踐”功能：即，理性能夠決定意志；純粹理性對意志的支配和范導，就是純粹理性之實踐能力的體現(xiàn)。［1］（P17）以《實踐理性批判》為代表的康德倫理學著作，圍繞的一個根本主題就是：通過對理性的實踐性批判以及對動機的經(jīng)驗性反駁來解決意志的決定依據(jù)問題，即，意志應當根據(jù)什么來決定。

在《實踐理性批判》第1卷的開篇，康德擺出了“準則”與“法則”之別。人們常有的一個理解是：“準則”是主觀的、受經(jīng)驗因素支配并含有經(jīng)驗質(zhì)料的行為規(guī)則，而“法則”是客觀的、理性的純粹形式的行為規(guī)則。于是給人的印象是，“準則”與“法則”一個屬于現(xiàn)象界，一個屬于本體界；一個是具有經(jīng)驗內(nèi)容的欲望訴求，而另一個是沒有經(jīng)驗內(nèi)容的理性形式。

然而，康德的表述其實是：“要這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。 ”［1］（P37）由此，至少可以推出兩點結(jié)論：第一，無論“準則”還是“法則”，它們并非處于截然隔離的不同世界，因為“準則”在特定情況下可以同時成為“法則”（當然，康德所要求的是“始終同時”）。第二，無論“準則”還是“法則”，它們都是用于規(guī)定意志的依據(jù)，它們都是心理上的規(guī)定；在與客觀實在相對的意義上，它們都是主觀的。只不過，“準則”對于意志的規(guī)定是：“當在S類情形中時，實施A類行為。 ”［3］（P127）而“法則”對于意志的規(guī)定是：“實施A類行為，當且僅當此類行為是可普遍的?！彼?，讓“準則”能夠同時成為“法則”的那種特定情況是——道德行為者拋開對“S類情形”的思慮，而僅僅考量“是否可普遍化”。因此可以說，“準則”其實存在廣義和狹義之分。廣義的準則囊括了“作為準則的準則”和“作為法則的準則”。前者即狹義的準則，它是將意志的依據(jù)建立在經(jīng)驗需求的條件上；后者即法則，它是將意志的依據(jù)建立在理性的命令上。

然而，必須注意的是，“要這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則”只是一條為意志立法的根據(jù)和形式。按照這種根據(jù)和形式來為意志立法，才能獲得善良意志，但這種根據(jù)和形式本身不是善良意志。也就是說，這條立法形式只是用來指導意志，規(guī)定意志如何能以 “善良意志”的面貌出現(xiàn)，而它自身不能直接指導行為——直接指導行為的，只能是意志本身，而不是規(guī)定意志的根據(jù)。同時，我們的行為也不是一個抽象的“可普遍的”行動（那只能是尚未實現(xiàn)出來的行動），而總是一個具體的行動。因此，直接用于指導行動的意志就必然是含有具體經(jīng)驗內(nèi)容的意志，即，要做這事的意志或要做那事的意志。至于說這些具體的意志是被“理性”規(guī)定的，還是被“經(jīng)驗”規(guī)定的（即，是以“作為法則的準則”為依據(jù)，還是以“作為準則的準則”為依據(jù)），在康德倫理學中，才是行為是否具有道德性以及是否道德正確的關(guān)鍵。

如果要讓行為具有道德性，在康德這里，就必須且只能以理性的命令作為意志的規(guī)定依據(jù)。即，我們應當按照“當且僅當是可普遍的”的理性法則的命令來范導我們的意志，而不應當按照“為了某個經(jīng)驗對象”的經(jīng)驗準則的命令來范導我們的意志。就此而言，需要排除經(jīng)驗內(nèi)容及其影響的不是在意志本身這個層面，而是在意志的規(guī)定根據(jù)這個層面。

那么，這是不是意味著，理性是一種異于意志的東西？這涉及到針對意志的深層結(jié)構(gòu)的道德心理分析。我們不妨把意志區(qū)別為“理性的意志”和“經(jīng)驗的意志”。前者是“決定自身而導致這些對象的能力，亦即決定其自身的因果性的能力”，后者是“產(chǎn)生與表象相符合的對象的一種能力”。［1］（P13）換言之，經(jīng)驗的意志，是道德行為者受到外在于本體界（先驗自我）的經(jīng)驗表象的吸引和支配而產(chǎn)生的“要去這樣做”的心理導向；而理性的意志，則是道德行為者受到內(nèi)在于本體界的理性框架的范導而產(chǎn)生的“要去這樣做”的心理導向。后者是“純粹意志”，即以理性的純粹立法形式為根據(jù)的意志。在這種情況下，意志是在本體界尋找根據(jù)，并且它本身就是理性實現(xiàn)了自身實踐能力的表現(xiàn)，因而，這種狀態(tài)下的意志其實是與理性“二而一的”［2］（P59）； 要求意志能夠接受到理性所發(fā)出的道德律令，實際上，也就是要去意志接收到自己所發(fā)出的命令。至于說“經(jīng)驗的意志”，理性對它而言顯然是異己之物，起到的只是抑制的作用。

要求意志接收到自己所發(fā)出的命令，如前所述，就必須設(shè)定意志是自由的（并且只有在這種情況下，意志才實現(xiàn)它的自由）。只有自由的意志才有可能擺脫自然界的必然性的支配，擺脫人類生活的經(jīng)驗欲求的支配，而自行尋求理性的指導，遵循理性的純粹要求，從而使自身作為一種善良意志而發(fā)出行為。所以，在存在論上，我們是從“自由”推出“理性”（即，自由是“理性道德法則的存在理由”），再由“理性”規(guī)定“意志”（即，對理性道德法則的遵守決定了我們“要這樣做”）。不過，在現(xiàn)實中，當人們開展“我要來這樣做事”的道德實踐時，首先感受到的是“我要來做這件事”的心理狀態(tài)，即“意志”；隨后才會對“要這樣做”的具體內(nèi)容進行反思，或者按照康德的表述，我們隨后才會追問“這樣做”是否可普遍化。而當我們采取這種追問而不顧及經(jīng)驗因素時，我們才能斷定，我們能夠把意志的根據(jù)置于理性之上而不是經(jīng)驗之上。所以，在認識論上，與存在論恰好相反，我們是由“意志”認識到“理性”，再由“理性”認識到“自由”。

二、幸福、上帝與靈魂：康德的道德心理補充

康德的倫理學說雖以論證道德意志的純粹性為主要任務，但是，如果僅僅強調(diào)在動機上的對道德法則的遵守，而不顧及“（實踐能力）實現(xiàn)其意圖的自然條件”［1］（P71），不考慮行為的實質(zhì)后果，那么在實際情況中，有多少人僅僅憑著對道德律的一腔敬重和熱情而行動呢？也就是說，在推動道德行為者的意志發(fā)出行動時，道德法則所催生的心理力量是否足夠強大？

情況似乎不太樂觀。于是，康德仍然為行為者的道德心理引入了“幸福”概念。雖然他再三強調(diào)幸福不是作為意志的決定根據(jù)，而是作為其對象而引入的，然而與他在《實踐理性批判》第1卷里拒斥經(jīng)驗內(nèi)容的耿耿言辭相比，這里的引入總是給人留下一種無奈之感。康德似乎無法最終否認“人”這樣的存在者，在心靈層面上對于“幸?！钡囊蕾?。在《尼各馬克倫理學》中，亞里士多德已經(jīng)將“幸?！倍ㄎ粸橐环N“不作為其他任何目的之手段”的目的。人要求幸福，要求生活的甜蜜和心靈的慰藉，可以說是一種直覺性的要求，是由人的生存本性所決定的。因此，承認幸福的合法性并以之作為道德實踐的對象，正是一種把人視為最高目的的具體方式。所以康德說：“這不僅在將自己當作目的的人那有偏私的眼里是需要的，而且在將世界上一般之人視作目的本身那無偏私的理性判斷之中也是需要的。因為需要幸福，也配當幸福，卻仍然享受不到幸福，這可能與一個理性而同時全能的存在者的完滿愿欲是完全不相符的。 ”［1］（P121）

“幸?！弊鳛閷嵺`理性之完1滿對象的“至善”的一部分，雖然是必要的，但在康德的論證中，它卻要受到“德行”（tugend）的制約。因為“德行是我們對于幸福的全部追求的無上條件”［1］（P121）， 它代表著理性存在者得以配享幸福的那種道德資格或狀態(tài)。一個人不應當為了幸福而實踐德行，相反，只有當他按道德法則來規(guī)范自己的意志并行動時，他才具備了享有幸福的基本條件并有可能享受到幸福。所以，道德哲學“根本不是關(guān)于我們?nèi)绾沃\得幸福的學說，而是關(guān)于我們應當如何配當幸福的學說”［1］（P142）。 而要想確保行為者的德行與他的幸福能夠達到相應的匹配，這卻不是人所能控制的。因為最好的道德行為者也只能是按照道德法則來行事，他只能在這一方面保持努力。于是，“上帝”的存在便呼之欲出。而這里的上帝并不是基督宗教中那個創(chuàng)立并指導世界的上帝。在康德這里，上帝的存在實質(zhì)是某種至高無上的信念的存在，它只在先驗的本體界存在而與現(xiàn)象界毫無瓜葛。

這種思路不僅強調(diào)了道德行為者自身能動性是絕對必要的，而且為他們的世俗行為提供一種玄秘而神圣的心理支持和激勵。有了這種心理上的激勵，就能夠要求人們在自己所能把握和發(fā)揮的范圍內(nèi)更積極地行動，以便為幸福的降臨準備更充分的條件。而人自己所能把握和發(fā)揮的范圍，正如前面提到的，就是努力地按照道德法則來規(guī)約自己的心理意志。不過，康德也注意到，讓人時時處處皆在道德法則的支配下行動，這對人這種尚未脫離經(jīng)驗界的有限的理性存在者而言，只是一種理想的狀態(tài)。畢竟，“意志與法則的完全切合是神圣性，是一種沒有哪一個感覺世界的理性存在者在其此在的某一時刻能夠達到的完滿性”［1］（P134）。然而，即使無法向神一樣將意志完全切合道德法則，也并不意味著人就有在經(jīng)驗欲求中放縱心靈的充分理由。盡管生活在感覺世界里，但人還是一個理性世界的存在者；他是自由的，他能夠在道德心理的層面給自己下命令，讓自己“向著那個完全的切合而趨于無窮的前進”［1］（P134）。 因此，人不是一個“得道者”，而是一個“修道者”。與其說，人是因為能夠使自己的準則成為一條普遍法則而是道德的，不如說，人是因為能夠出于心理的自覺，努力地使自己的準則成為一條普遍法則而是道德的。于是，為了保證這種道德心理層面上的完全契合和不斷努力能夠不僅在此世、而且在來世可以繼續(xù)，“靈魂不朽”的設(shè)定便成為必要的。人在按照道德法則而行為的過程中所體驗到的心靈痛苦，不只是經(jīng)驗層面的痛苦，還包括本體層面上不朽靈魂所面對的成長的艱辛。

康德的倫理學提供了三大公設(shè)，它們同時也是塑造行為者的道德心理的補充，為其道德心理規(guī)定提供相關(guān)必要的資源和支援。當然，這三者在論述中具有不同的地位：“上帝和不朽的理念不是道德法則的條件，而只是被這條法則所決定的意志的必然客體的條件”，它們“作為單純的理念在原來的思辨理性里面是沒有居停的，現(xiàn)在依附于自由概念，與它一起并通過它得到安寧和客觀實在性”。［1］（P2）故而，在康德倫理學中，“意志自由”的意義遠在“上帝存在”之上。上帝的引入只是為了保證德福相配的適當，而一個心靈自由的人才是道德哲學的基點。只有人是意志自由的，他才有可能給自己頒布命令而超越現(xiàn)象界的因果必然性；而只有當人能夠為自己下命令，他才可能不去迷戀經(jīng)驗訴求，而只關(guān)注意志根據(jù)的形式，使得出于個體的準則可以同時成為適于所有人的普遍法則。

三、黑格爾：康德的道德心理發(fā)展

康德在《實踐理性批判》中指出，雖然我們在行動中首先認識和領(lǐng)悟到的是道德法則，但是我們卻能夠由道德法則的存在反推和意識到我們的自由。因為“沒有這種乃系唯一先天實踐的先驗自由，任何道德法則，任何道德法則的責任都是不可能的”［1］（P105）。 所以，“意志自由”體現(xiàn)為一種積極自由意義上的“自律”，它為行動肯定性地規(guī)劃出特定的方向。而在另一方面，康德所使用的“意志自由”，作為擺脫因果律的束縛、免于機械必然性的困擾的概念，又具有消極自由的意義。在康德看來，“自由意志”（Wille） 不同于 “選擇意志”（Willkür）。后者僅僅說明人可以選擇，但這完全可以在現(xiàn)實中成為陷于經(jīng)驗欲求的“任意”，即人在感性層面上被經(jīng)驗之物決定的一種狀態(tài)；它處于時間之中，是根據(jù)現(xiàn)象界的因果序列中的先前環(huán)節(jié)而作出反應的結(jié)果。［4］（9.3－9.4節(jié)）

實際上，把“人”設(shè)定為“具有抑制欲望的理性能力的行為主體”，以及把“自由”定義為“人為自我立法并依此而行動”（即“自律”），這是德國古典哲學的理性主義傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯。這種思路不僅直接體現(xiàn)于康德的倫理學，也同樣貫穿于黑格爾的相關(guān)論述。只不過，就后者的龐大體系而言，意志自由必須要在 “絕對精神”的參照系下接受考察。作為絕對主體和絕對客體的統(tǒng)一，“絕對精神”不能被視為一種命運的必然性，更不能視為一種機械的因果必然性。毋寧說，它是現(xiàn)象之間的邏輯所蘊涵的一種必然性。在黑格爾這里，對這種必然性實現(xiàn)自我意識和自我把握，便是“自由”。

所以，黑格爾承認的是“作為與必然相統(tǒng)一的自由”。而“自由的東西就是意志。意志而沒有自由，只是一句空話；同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的。 ”［5］（P12）自由必然體現(xiàn)于意志，必然被“當作現(xiàn)成的意識事實而對它不能不相信”［5］（P11）。 因此，在黑格爾這里，自由就是意志的自由，意志自由是不證自明的。但意志要由“抽象的自由”達到“具體的自由”——即，從“自在的自由”達到“自為的自由”——則需經(jīng)歷一個揚棄的過程：第一步，意志要 “從一切東西中抽象出來……消除一切特殊性和規(guī)定性”［5］（P15）。 但是，這種擺脫一切限制并試圖尋求“抽象的普遍物”的狀態(tài)只是不指向任何事物的、空洞的否定，“還不是什么意志”。 所以，第二步，“意志”要成為“意志”，就必須通過行為者在心理層面上對于某種規(guī)定性能動地表示出希求的傾向。也就是說，要對這種抽象的無規(guī)定性進行“單純的否定”。在未經(jīng)反思的條件下，這種“意志的特殊化”依據(jù)個別的自我來規(guī)定意志的內(nèi)容和目的，表現(xiàn)為行為者個體的 “沖動、情欲、傾向”；它被黑格爾稱之為“自在地自由的意志”或“自然的意志”。如果說意志在第一步是通過取消一切來確認自身，那么，它在第二步則是通過以自我為中心而確認自身，但是這仍然是限制在單獨的行為者意志之內(nèi)而沒有顧及其他，并且，它在具體內(nèi)容上仍然被經(jīng)驗要素所限定，所以，它只是等同于康德意義上的“任意”或“選擇意志”而非真正的“意志自由”。行為者的心靈不自由恰好就表現(xiàn)在這種“任意”之中。［5］（P27）

黑格爾說，“只有在意志把自身當作對象時，它才使自在的東西成為自為的東西?！保?］（P21）這就是說，只有當?shù)赖滦袨檎叩囊庵灸軌蚍此甲陨?，只有當?shù)赖滦袨檎吣軌驅(qū)ψ约旱男袨閯訖C和行動狀態(tài)反躬自問，對自身的道德心理結(jié)構(gòu)和內(nèi)容作出反省與批判時，他們的意志才是真正自由的。因為這種反思能使我們首先且至少在心靈上超越于個體的特殊性，讓“自我在規(guī)定自己的同時仍然守在自己身邊，而且它并不停止堅持其為普遍物”［5］（P19），從而完成“抽象的普遍性”和“個別的特殊性”的統(tǒng)一，達到“具體的普遍性”。這種具體的普遍性意味著自我的心靈在進行個別的規(guī)定的同時，也能成為一種普遍的規(guī)定。而這種普遍的規(guī)定，作為“自在自為地存在”，由于來自意志本身而“不是一個他物也不是界限，相反地，這種意志只是在其對象中返回到自身而已”［5］（P31）。 所以，意志在這種由自我規(guī)定而衍生出的普遍性中獲得了真正的自由。

在這里，我們顯然發(fā)現(xiàn)，黑格爾所主張的在“真實的意志”中獲得的“具體的自由”，實質(zhì)上就是康德讓意志的準則同時成為普遍的法則時所呈現(xiàn)的那種自由。在黑格爾的辯證法里，康德的論述儼然已成為其中的一個環(huán)節(jié)（合題），歷經(jīng)前述的揚棄而被最終達到。在這個意義上，黑格爾關(guān)于意志、理性與自由關(guān)系的道德心理觀點，可以被視為康德的觀點的一種完善和發(fā)展。黑格爾將康德的道德心理學納入自己的辯證法體系中予以重述和再論證。無論是對于康德還是對于黑格爾來說，“意志自由”本質(zhì)上是同一種“理性的自由”。意志只有在心理層面上免于經(jīng)驗欲望的吸引，而將自身建立在理性基礎(chǔ)上，才能夠在其積極意義上體現(xiàn)為“自律”而不是“任意”。因此，對于道德心理的方向及其相應的行為選擇，康德以及理性主義的倫理學傳統(tǒng)會明確地要求人們 “這樣去選擇”，而不僅僅是“怎樣去選擇”那么簡單。

［1］[德]康德.實踐理性批判[M].韓水法 譯.北京：商務印書館，1999.

［2］[德]康德.道德形而上學原理[M].苗力田 譯.上海：上海人民出版社，2002.

［3］[英]亨利·阿利森.康德的自由理論[M].陳虎平 譯.沈陽：遼寧教育出版社，2001.

［4］陳嘉明.建構(gòu)與范導[M].北京：社會科學文獻出版社，1992.

［5］[德]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰 譯.北京：商務印書館，1961.

On the Moral Psychology Issues in Kant＇s Ethnics

LI Yi-tian

（Department of Marxism Studies，CCTB，Beijing 100032，China）

In contemporary age the ethnics develops in both ″introvert″and ″extravert″ways.The former is represented by the renaissance of political philosophy,and the latter,by the development of moral metaphysics and moral psychology. This paper is a discussion and review of Kant＇s moral philosophy in perspective of moral psychology.It analyzes some key Kantian concepts:will,reason and liberty,reflects the moral psychological sense of the three axioms of Kant＇s ethnics,and re－investigates the relationship between Kant＇s and Hegel＇s ethnical theories. Through those efforts it presents a profile of the framework and connections of Kant＇s moral psychological theories.

Kant；will；reason；moral psychology

B82－054

A

10.3969／j.issn.1674－8107.2012.01.006

1674－8107（2012）01－0032－05

2011－10－27

國家社科

“當代美德倫理學及其心理基礎(chǔ)研究”（項目編號：10CZX043）。

李義天（1979－），男，湖北武漢人，副研究員，哲學博士，主要從事美德倫理學與政治哲學研究。

韓 曦）