劉 偉

（安徽工程大學思政部，安徽蕪湖 241000）

方以智對“天人合一”的解釋

劉 偉

（安徽工程大學思政部，安徽蕪湖 241000）

在易學著述中，方以智耗費了大量篇幅論證“天人合一”的合理性，試圖證明這樣一種觀點：人不能勝天，天也不能勝人，二者必須和諧共存。方以智認為“天人合一”的“一”是“貞一”，而不是“混一”。“貞一”統(tǒng)攝于“心”。

方以智；天人合一；貞一；心

儒家對于人類社會有著樂觀的態(tài)度，認為君子有信心并且有能力改善群體的生存狀況。君子富有德性與聰慧，更是至誠不息的呈現(xiàn)。剛健有為，領(lǐng)袖群倫，不失時機地提升生命境界，在有限的生命旅程中，最大限度地展示天道義理中的剛健精神。天地是人的父母，天地的價值在于道義。人如果能夠克服自身不足，超越自己的局限性，使得自己的內(nèi)心世界與交往活動完全符合道義，就達到了“天人合一”的理想狀態(tài)。

一

方以智用所謂“天人合一圖”闡釋“天人合一”的基本觀念。這里所說的“天人合一圖”，其實就是邵雍的“天根月窟圖”。方以智易學思想中的“天人合一”觀念，在很大程度上繼承了邵雍的“天根月窟”學說。這一基本觀念貫穿于桐城方氏易學的傳承之中。從《鐵廬外集》卷二的記述來看，桐城方氏非常重視對邵雍《天根月窟圖》的解釋，認為這幅圖所包含的陰陽消長的道理，既可以用來解釋自然界與人類社會的變化規(guī)律，又可以用來指導(dǎo)個體的心性修養(yǎng)。潘天成追溯了相關(guān)的學術(shù)傳承，指出：“此圖天人合一，乃湯世調(diào)、梅定九兩先生心法之傳也。桐城方明善、公子廷尉大鎮(zhèn)、公孫中丞孔炤、曾孫學士以智、元孫田伯、位伯、素伯、有懷，及南豐湯惕庵、建昌揭子宣諸先生皆如是說。凡我同人，須熟玩焉?！保?］589需要指出的是，這里所說的“此圖天人合一”其實是對邵雍《天根月窟圖》的變相處理。與邵雍的知識背景有所不同，方以智站在地球說的基礎(chǔ)上，重新闡發(fā)“天人合一”這一古老的觀念。方以智明確指出：“地在天中，球也，四周六合，各以所履為下，首立為上，氣鼓之而然，漸陀以轉(zhuǎn)，人如蟻不知耳。南北極與天應(yīng)，樞紐不動，而時時氣交。地球在日北陸之帶為中國，故陰陽最和，人最靈?！保?］274可以看出，方以智不僅洞察地球旋轉(zhuǎn)的情況，更能結(jié)合中國所在的地理位置，論證中國人最具靈性。這在當時顯得相當難能可貴。

方以智將易學的根本精神概括為“尊陽”，認為“易”的最初涵義就是“陽”。潘天成秉承了“尊陽”的基本觀念，非常明確地指出：“天地有陽氣而無陰氣，陽消即是陰。人心有善而無惡，善亡即惡。陰盛而陽自生，惡極而善不滅。以天地止有陽，而人心止有善。故探月窟而知物，躡天根而識人也。其學《易》之學，只在慎獨。一念之善為天根而擴充之，一念之惡為月窟而遏絕之”［1］588。這種懲忿窒欲的觀念強調(diào)擴充善念的積極作用，立足點在于個體的心性體認工夫，核心內(nèi)容依舊是性善論。既然統(tǒng)攝陰陽的是純陽，主宰善惡的是至善，那么天道如何回歸純陽，人心如何回歸純善，不僅是一個難以全面論證的理論問題，更是一個需要反復(fù)驗證的實踐問題。就此而言，桐城方氏易學對于純陽、至善的討論需要今人繼續(xù)深究，更重要的是向前推進。

方以智以“蒼蒼”作為天的基本涵義，在《齊物論》眉批闡述了自己對“天”的理解，進而探究天人關(guān)系，指出：“有以象言天者，有以數(shù)言天者，有以氣言天者，有以理言天者，莫適為天，是何籟耶？”［3］241在儒家的觀念世界中，“天”有著多重涵義，依據(jù)馮友蘭先生的觀點，“天”至少可以從五個方面加以理解，即所謂“曰物質(zhì)之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天，帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者……曰自然之天，乃指自然之運行……曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理”［4］43，而方以智與利瑪竇等人辯論的正是所謂“主宰之天”。當然，方以智強調(diào)的是人在天面前所具有的積極作用，而不是盲目地推崇宗教信仰層面上的敬畏與崇拜。在方以智那里，“天人合一”不應(yīng)該停留在空洞的理論陳述層面，而必須以切身的體認工夫加以領(lǐng)悟。無論片面地贊同“合一”或者是“相分”都是臆測，沒有實際效用。如果不能洞察“天人本無分合”的意蘊，就會陷入“執(zhí)一”或“執(zhí)二”的困境，從而無法安頓個體的身心性命。方以智剖析了這種思想的癥結(jié)，認為最佳狀態(tài)應(yīng)該是通曉“幽明之故”，只有達到“真知”的狀態(tài)，才能去除有關(guān)“天”、“人”問題的困惑。

方以智將孟子所謂“故而已矣”理解為“真知”，也就是知其“故”。這個“故”不僅是性的來源，而且還擔負著 貫通物我的重任。在論及物我關(guān)系時，方以智不僅對孟子所講的“萬物皆備于我”有著深切的體會，更從二者之間的交互關(guān)系入手，考察所謂“萬我皆備于物”這一問題。在他看來，“我亦物也，天地亦物也，不過一彼一此而已，可曰彼備于此，亦可曰此備于彼；彼皆因此，此亦皆因彼，何能禁之但使歸此，不許歸彼乎？天已分地，地已生人，又何能執(zhí)無彼此、而禁立彼此之名乎？”［2］206既然人與天地都屬于物，那么“萬物皆備于我”也可以理解為“我備于萬物”。

既然天地分判，人居于二者之間，就應(yīng)該享有自身獨立的地位。這一點集中體現(xiàn)“正名”的觀念上。天地人不僅具有不同的名義，更有各自所要遵循的道?！断缔o傳》所謂“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”講的就是三者在統(tǒng)一基礎(chǔ)上的差異性。人與天地有所差異并不能否認人具有取法天地的能力與價值訴求。周敦頤對“志學”的理解是“圣希天，賢希圣，士希賢”［5］206，一般士子尊崇賢能君子，賢能君子效法圣人，圣人參贊天地造化。既然主張“士→賢→圣”的工夫路徑，那么作為最高層面的天又如何成就自身的義理價值呢？

方以智從圣凡關(guān)系、天人關(guān)系來探究這個問題，延續(xù)儒家所謂“天聽”、“天視”的傳統(tǒng)，天道的義理價值必須從“民”那里得到具體內(nèi)容，方能對自身進行充實。在這層意義上講，“天無其天，則天又希人”。與此相應(yīng)，圣人即便超越一般社會成員，也不會將自身置于與世隔絕的境地，而是積極深入一般社會成員的生活之中，體察疾苦，發(fā)揮“善世”的職能。從天道衍化角度來看，當太極衍生儀象之后，只有儀象顯現(xiàn)，太極藏身于儀象。盡管儀象呈現(xiàn)為紛繁復(fù)雜的樣態(tài)，但其中蘊含著天然秩序。

從卦象與卦德的區(qū)別來看，天地是象，《乾》、《坤》蘊含卦德。一般社會成員只知道作為象的天地，而無法深刻理解作為卦德的《乾》、《坤》。深究天人之際，天道為人倫提供合理性依據(jù)，就此可以權(quán)說“人道即天道”。君子學《易》的目的在于洞察天地之間的變化端倪，為社會成員謀求福祉。圣人以蓍龜作為輔助手段，將莫名形狀的義理價值灌輸給普通民眾，確保人倫協(xié)和，社會穩(wěn)定。天道的義理價值就在人事中得到有效落實，妥善地處理了天人關(guān)系。方以智反對隔絕天人，更反對高樹圣凡藩籬，主張溝通天人，協(xié)同圣凡，以此作為改善社會生活的理論支撐。只有天人相即、圣凡相即，才能達到資深居安、左右逢源的理想境界。

在貫通天人的過程中，心發(fā)揮著重要的作用，人是天地之間最有靈性的動物，人心能夠與天道感通。方以智對這種觀念的內(nèi)在理路進行簡要概括，指出：“天地生人，人有不以天地為征者乎？人本天地，地本乎天，以天為宗，此樞論也。天以心予人，人心即天，天以為宗，即心以為宗也”［2］216。其中引人注目的是“人者，天地之心”（《禮記禮運》）這一基本觀念，這也是方以智易學能夠得以系統(tǒng)論述的核心觀念。無論繼承邵雍的“心為太極”，還是秉持所謂“心《易》”學說，方以智都注重人心與天道之間的內(nèi)在一致性。天道在人心中呈現(xiàn)，又能被人心認識，從人的立場來看，意欲體察天道，必須深入研究人心，從而全面了解性理的基本內(nèi)容。

二

在方以智的觀念世界中，“天人合一”的“一”是“貞一”，而不是“混一”?！柏懸弧笔菍w用關(guān)系的反映，“混一”則是混同為一，無法顯現(xiàn)“一”的本體屬性。方以智所作《一貫問答》的主旨在于，揭示“一以貫之”在統(tǒng)合各家觀點方面的重要作用。在這篇論文中，方以智首先解釋了孔子所謂“一貫”的真實涵義，以易學的話語作為骨干，比較老子、莊子、孟子、禪學、華嚴學等學術(shù)派別的統(tǒng)一性與差異性，從打開了學術(shù)對話的門戶，推動不同思想之間的交流與互動。發(fā)掘《一貫問答》的易學底蘊，對于深入了解方以智的易學思想起著至關(guān)重要的作用。就現(xiàn)存文本而言，孔子分別對曾子和子貢講述了“一以貫之”，這兩次談話內(nèi)容完全不同。大致內(nèi)容如下：

子曰：“參乎！吾道一以貫之”。曾子曰：“唯”。子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《論語里仁》）

子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之”。（《論語衛(wèi)靈公》）

孔子對曾子所說的“一貫”強調(diào)“道”，曾子將其理解為“忠恕”；孔子對子貢所說的“一貫”強調(diào)“學”，注重知識之間的貫通。龐樸先生對此有著深刻地認識，指出：“兩個‘一以貫之’，一論道，一論學。前者說，吾道雖廣博，但貫之者一，是為忠恕（忠恕固然是兩個范疇，在此可視同一體）。后者說，為學有多學與一貫二法，多學居次要地位（參《論語述而》多聞?chuàng)衿渖?、多見而識之，知之次也），一以貫之更重要”［6］261。盡管兩處對于“一以貫之”的使用情況大不相同，但是并不妨礙學者進一步探求“一貫”的內(nèi)容與功用。

方以智從“幾”入手，認為儒家所謂的“幾”是超越的“一”，既可以將其理解為“理”，得出類似于朱熹等人的觀念；又可以將其理解為“心”，得出陸九淵等人的見解。但是孔子并沒有將“一”確定為“心”或“理”，而是采取較為靈活的方式針對不同弟子的體認情況加以闡述，貫穿其中的是一個“變”字，畢竟“不能變即是不能權(quán)；不能權(quán)，不可與幾；不可與幾，豈可謂之貫！”［6］264也就是說，孔子所謂的“一”是對變化的把握，任何執(zhí)著于停滯或精致的觀念都不能準確地理解它。只要根據(jù)不同時間與空間的變化來體認這個“一”，以此作為會通孔子的生命精神與六藝之道的橋梁，才能準確地理解所謂“一以貫之”。方以智將孔子所說的“一以貫之”解釋為《系辭傳》所謂“貞一”，也就是對“吉兇者，貞勝者也；天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也”的簡略稱呼。蘇軾沿用古人的觀點，將“貞”解釋為“正”，主張樹立可供遵循的道德規(guī)范，在區(qū)別“性”、“情”的基礎(chǔ)上落實“反”（也就是所謂“復(fù)性”）的修養(yǎng)工夫。他說：“貞，正也。方其變化，各之于情，無所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所謂貞也”。［7］4“復(fù)性”是道德修養(yǎng)的中間環(huán)節(jié)而非最終結(jié)果，接下來的步驟則是“循之”，即所謂“率性”。在古人的話語世界中，“率性”的“率”字往往被解釋為“循”，“率性”就變成遵循道德理性。既然“一貫”必須是“貞一”，而“貞一”可以理解為“正一”，那么所謂“一”又作何解呢？方以智隨口以“乾元亨利貞”作答。當然這是有前提的，因為在桐城方氏易學中，“貞一”講求“君子和而不同”，首先貫徹“《易》為君子謀，不為小人謀”的傳統(tǒng)，區(qū)分君子與小人，再者在處理君子之間的關(guān)系時，遵循“和而不同”的準則。

即便在君子之間講求所謂的“同”，那也是“心同”，而不是流于表面的雷同。同時，不能忽略道德實踐的作用，防止出現(xiàn)囿于談?wù)摗靶耐倍雎跃唧w的道德實踐的偏差。方孔炤對此有著詳細的論述，指出：“禹、稷、史蘧，皆同此金蘭也。若執(zhí)形跡以言同，豈是心同？故曰：同不易識，君子亦豈易同？彼蕩不好學者，執(zhí)論心略跡之便，則以夷、跖為滅榖之同矣。故先卿斷之曰：“圣教講‘貞一’，不講‘混一’”。［8］535這段論述結(jié)尾引述了方大鎮(zhèn)的觀點，認為儒家主張“貞一”，而不是“混一”。從論述的邏輯來推斷，“混一”的失誤不僅在于混淆君子與小人的界限，而且極易流于表面的相同，忽略對于“心同”的希冀。再者，君子本來就應(yīng)該“和而不同”，只有這樣才能夠相互砥礪，完善各自的德行。即便談?wù)摗靶耐?，也不能否認道德實踐的重要性，否則將會混淆圣賢與賊寇，為肆無忌憚?wù)叽箝_方便之門。

方以智心目的“一貫”是“活一貫”，而非“死一”。在探尋孔子所謂“一以貫之”具有的靈活性時，方以智有意識地將《系辭傳》所謂“通乎晝夜之道而知”的觀念納入對“一貫”的考察，指出：“一貫者，無礙也。通晝夜而知，本無不一，本無不貫。一真法界，放去自在。若先立一意，惟恐其不貫，惟恐其不一，則先礙矣。故有為礙所礙，有為無礙所礙。于四不礙中，始得一貫。若是執(zhí)定四不礙，則又為一貫所礙；是為死一，非活一貫也”［6］265。方以智非常注重對于“一以”和“貫之”的參詳，追問孔子所謂的“吾”代指什么，“道”又有什么內(nèi)容，反對脫離體認工夫而發(fā)出的無端臆測。這種追問方式有其思想源頭。對“一以貫之”的理解，方以智著力于從“能”、“所”關(guān)系來考察“一貫”，認為其中的“一”是指“能貫”，“之”是指“所貫”。不執(zhí)著于“一”，故而變動不居；不喪失“一”，故而能被“我”把握。然而必須遣去“能”、“所”。當然，這種解讀方式來源于佛教，只不過借用了儒家經(jīng)典中的部分內(nèi)容而已。將“一以貫之”的“一”解釋為“能貫”，“之”解釋為“所貫”。從境界論的角度來看，只有不執(zhí)著于“一”，才能在動態(tài)的歷程中把握“能”、“所”。只有做工夫的角度來看，只有善于體認生生之德，秉持儒家的“仁”，將“能貫”作用于“所貫”，準確地把握圣人揭示的義理，才能為通向圣人的境界開辟康莊大道。吳應(yīng)賓又對所謂“毋我”進行一番詮釋，強調(diào)不僅需要“無我”，更需要“無無我”，這種解讀方式類似于以般若來觀照《論語》，是明末主張會通儒學與佛學的學者們慣用的手法。

三

與以往的思想家不同，方以智以“天人不相勝”解釋“天人合一”。從理論源頭來講，“天人不相勝”的觀念源于莊子。方以智以“天人不相生”解釋“天人合一”，無疑是一大創(chuàng)舉。人是天地的產(chǎn)物，人的存在必須由天來限定。方以智認為，人是動物，人必須走出蒙昧狀態(tài)，用自己的靈明認識和把握天道，最終實現(xiàn)“天人合一”。“天人合一”凸顯人的價值，并非單方向地推崇天的崇高性。人與天地并稱為“三才”。在天地生養(yǎng)的萬物中，人是最尊貴的。人的肉體與精神由陰陽、五行構(gòu)成。從天道的高度來看，“人心”就是“天心”；從人的角度來看，圣人通過認識自己的“心”進而認識“天地之心”。儒家理想中的圣人體驗到生生之德，并且與生生之德合而為一。人皆可以為堯舜，普通人能夠通過學習而達到圣人的境界。天用生死磨煉人的品格，人更要用生死來磨煉自己的天性。方以智認為，一切相互對立的事物，諸如過去與未來、運動與靜止、愛慕與憎惡、得到與失去，都可以用生死加以概括。方以智在《大宗師總炮》中闡發(fā)對天人關(guān)系的看法，指出：

天以生死煉人乎？人以生死自煉其天性乎？往來、動靜、好惡、得失，凡相敵者皆生死也。要且以魂魄之生死緣督而條理之，由畏而盡心焉。由知而定志焉。屋漏之袞鉞，邦家之應(yīng)違，陽有刑賞，陰有鬼神。此四懼也。存亦樂，亡亦樂，以放而委生死也；懼則有，散則無，以氣而憑生死也；立而不朽，沒則愈光，以名而輕生死也；安時俟命，力不可為，以數(shù)而任生死也。此四勝也。［3］229

人生必須面對生死問題。上天以生死磨煉人的意志，人在體驗生死的過程中磨煉自己的天性。在某種程度上，呈現(xiàn)為陰陽對立的事物都能以生死替代。與孔子所講的“畏天命，畏大人，畏圣人之言”有著內(nèi)在的一致性，方以智強調(diào)“四懼”，也就是以“不愧于屋漏”作為主要內(nèi)容的敬畏感，以公共生活規(guī)則為代表的社會生活樣態(tài)，人類社會的獎懲制度，神道設(shè)教體系中的鬼神觀念?？梢哉f，“四懼”都與生死密切相關(guān)。儒家對于生死問題看得非常自然，既不貪戀不合道義的生存，也不恐懼自然死亡，甚至在關(guān)鍵時刻選擇“舍生取義，殺身成仁”的做法。張載在《西銘》中談到自己對生死問題的看法，指出：“存，吾順事；沒，吾寧也”［9］63。這種觀念最能代表儒家對于生死問題的看法。天命在儒家的生死觀中占據(jù)相當重要的位置。儒家非常重視生命意義，認為生存就是呈現(xiàn)天道的義理價值，而死亡不過以另外一種形式參與氣化流行。

在論述“天人合一”的基礎(chǔ)上，方以智又對天人之間能否相勝這一問題進行深入研究。方以智的結(jié)論是，天不能戰(zhàn)勝人，人也不能戰(zhàn)勝天。這種觀點區(qū)別于“人定勝天”，也區(qū)別于“天人交相勝”。方以智指出：“子思知天知人，學者膚襲說過，莊子恐人錯認不真，故曰：所為者跡耳。非天之所以為天、人之所以為人也，不免兩橛，故曰有患。復(fù)轉(zhuǎn)語曰：庸詎知吾所謂乎？吾所謂真知，乃天人合一者也。故復(fù)以天人不相勝結(jié)款?！保?］277這里所說的“子思知天知人”是指《中庸》所謂“誠者，天之道；誠之者，人之道”。然而，隨著《中庸》在明代確立為制藝的經(jīng)典依據(jù)之后，“知天知人”卻流為口耳之學，很少有人深究其中的道理。方以智最終將“真知”解釋為“天人合一”，進一步論證“天人不相勝”的合理性。既然人是天地之心，人心與天道感通，那么人學天就是人學自心。然而自心經(jīng)常呈現(xiàn)為昏暗愚鈍，很難成為靈明不昧的主宰。這就成為自學的最大障礙。天道的義理價值是人追加上去的。

儒家主張的“天人合一”不等于以人取代天的崇高位置或者是人欲的無限膨脹。儒家以謙恭著稱，謙恭貫通內(nèi)外，就主體的道德感受而言，謙恭是自我不斷進取和人格磨礪的途徑，時刻不忘自身在天地之間不過是渺小的草芥，生命的脆弱與環(huán)境的艱險會將人帶到死亡的邊緣。生存朝向死亡，但是充滿意義。盡管將人視為天地之心，人心又與天地感通，但方以智并不主張不加鑒別地提升人心的地位。在他看來，“心即天地，而令之倔強于天地，能乎？否也。即能倔強，終還消息。心大于天地，故可以倔強而不可倔強，倔強之心即不能大于天地矣”［2］292。生存意義的獲得必需依靠日新又新的自我休整，其價值源泉在于天道承載的生生之德。人為天地之心，天地變化的所有奧秘都有待于人的靈明去認識和把握。倘若不能挺立人的道德價值，那么就等同于泯滅天地之心。人類認識自己就是在認識天地之心。在此意義上，“天人合一”是成立的。

［1］ 潘天成.鐵廬外集（卷三）［M］／／四庫全書（第1323冊）.

［2］ 龐樸.東西均注釋［M］.北京：中華書局，2001.

［3］ 方以智.藥地炮莊（卷一）［M］／／續(xù)修四庫全書（第957冊）.

［4］ 馮友蘭.中國哲學史（上冊）［M］／／三松堂全集（第二卷）.鄭州：河南人民出版社，1988.

［5］ 周敦頤.周敦頤集［M］.北京：中華書局，1990.

［6］ 龐樸.一貫問答注釋［M］／／儒林（第一輯）.濟南：山東大學出版社，2005.

［7］ 蘇軾.蘇氏易傳［M］／／叢書集成初編（第392冊）.

［8］ 方孔炤.周易時論合編（卷十）［M］／／續(xù)修四庫全書（第15冊）.

［9］ 張載.張載集［M］.北京：中華書局，1978.

FANG Yi－zhi’s Understanding of the Thought of“the Unity of Heaven and Man”

LIU Wei
（DepartmentofIdeologicalandPoliticalEducation，AnhuiPolytechnicUniversity，Wuhu241000，China）

In his writings on The Book of Changes，F(xiàn)ANG Yi－zhi devoted considerable space to a discussion of the reasonableness of the thought—“the unity of Heaven and Man”—in an attempt to prove that neither can man exert control over heaven，nor can heaven exert control over man and instead，a harmonious relationship between the two is necessary for their peaceful coexistence.FANG Yi－zhi holds that the unity is a“Zhenyi”instead of a“Hunyi”，the former achieving its unity within one’s mind.

FANG Yi－zhi；“the unity of heaven and man”；“Zhenyi”；Mind

B248.93

A

1674－2273（2012）04－0057－05

2012－05－10

劉偉（1982－），男，河南靈寶人，安徽工程大學思政部教師，哲學博士。

（責任編輯陶有浩）