李春明 王金祥

目前，學術界大都認為，“義務本位”是中國傳統(tǒng)法律文化的一大特征，它要求臣民服從皇帝，奴隸服從奴隸主，農(nóng)民服從地主，被統(tǒng)治階級服從統(tǒng)治階級。但是，筆者認為，這種觀念并不能表達中國傳統(tǒng)法律文化的全部。它只看到了民眾對君主的義務，沒有看到君主對民眾、對天下的義務。其實，中國傳統(tǒng)法律文化也非常重視和強調(diào)君主對民眾、對天下所負的義務。正如黑格爾所指出的:傳統(tǒng)中國社會的君主，“他的職權雖大，但是他沒有行使個人意志的余地;……全部行政卻以國中許多古訓為準則?！驗槿珖济竦墓?、福利和安寧，都依靠這種責任政治的鎖鏈上的第一環(huán)的牢固堅強?！谘孕猩隙紱]有一種驕傲的沉默或者可憎的自大，他在生活中，時刻意識到他自己的尊嚴，而對于他從小就經(jīng)過訓練必須遵守的皇帝義務，他隨時要加以執(zhí)行”。①［德］黑格爾:《歷史哲學》，王造時譯，上海:世紀出版集團、上海書店出版社，2001年，第124頁。鑒于此，本文試對傳統(tǒng)法律文化中的君主義務觀及其對我國責任政府建設的啟示與借鑒作用，略述管見。

一、傳統(tǒng)法律文化設計君主義務的理論基礎

傳統(tǒng)法律文化從“天—君—民”關系的分析入手，為君主義務的設計提供了堅實的理論支點，具有明顯的“社會契約論”意蘊。社會契約論把政府權力的正當性建立在公民與政府之間簽訂政治契約的基礎上?；舨妓拐J為，政府就是“一大群人互相訂立信約，每個人都對它的行為授權，以便使它能按其認為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運用全體的力量和手段的一個人格”①［英］霍布斯:《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京:商務印書館，1985年，第132頁。。洛克認為，國家的政治權力“是每個人交給社會的他在自然狀態(tài)中所有的權力，由社會交給它設置在自身上面的統(tǒng)治者，附以明確的或默許的委托，即規(guī)定這種權力應用來為他們謀福利和保護他們的財產(chǎn)”②［英］洛克:《政府論》(下卷)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京:商務印書館，1982年，第105頁。。可見，在社會契約論看來，公民與政府之間訂立契約的主要目的，是為了維護全體社會成員的公共利益。政府只有承諾并履行維護公共利益的義務，才能擁有管理社會的權利，公民才有服從管理的義務。履行義務在政府工作中具有根本的核心的位置，這應該成為對政府的一個根本的價值要求。

中國傳統(tǒng)法律文化也認為，“天之立君，以為民也”③《荀子·大略》。，“立天子以為天下，非立天下以為天子也”④《慎子·威德》)。，“天之生民，非為王也;而天立王，以為民也”⑤《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。，這些論述，都肯定了立君為民的目的，規(guī)定了君主為民的義務。那么，“天”是根據(jù)怎樣的標準來選擇天子呢?“天”是根據(jù)“民意”來選擇君主的。“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”⑥《尚書·皋陶謨》。，“天視自我民視，天聽自我民聽”⑦《孟子·離婁上》。，“天畏棐忱，民情大可見”⑧《尚書·康誥》。，所以，“民之所欲，天必從之”⑨《尚書·泰誓上》。?？梢姡谥袊鴤鹘y(tǒng)法律文化中，民意即天意，得天意實際就是得民意，民意決定了天意，所以民意不可違。如果君主失去了民意支持，也必然失去天意的支持，就不能維持自己的統(tǒng)治地位。

天根據(jù)民意選擇了君主，君主就應該根據(jù)天意和民意的要求，履行好為天意和民意服務的義務。在這里，反映天意和民意的一個共同的標準，就是公共利益，所以，君主的義務就是要維護公共利益。墨家認為，天子的統(tǒng)治“唯能壹同天下之義，是以天下治也”10《墨子·尚同上》。，在這里，“天下之義”就是天下人的公共利益。道家認為，“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保?！Ｈ酥簧?，何棄之有?故立天子，置三公”11《道德經(jīng)·六十二章》。，可見，在道家眼里，立君的目的是維護道義、教化眾生。先秦法家也以天道之公論證君主之公，要求君主以法令立“公義”，以法治行公道?！秴问洗呵铩分赋?，人類生而柔弱，卻能“裁萬物，制禽獸，服狡蟲”，原因在于群居?！叭褐删垡玻嗯c利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群，而人備可完矣”12《呂氏春秋·恃君覽》。?？梢?，在法家眼里，為了維護人們的群居生活和公利，要求由君主來組織社會，團結群體，維護公共利益。

這樣，在天、君、民之間就形成了一個大三角關系:民服從君、君服從天、天服從民。在這個結構中，“天”服從“民之所欲”，所以民意就是天意。君主受命于天，遵從天意，實際上是遵從民意;而同時，只有在君主不違背民意和天意的前提下，他的統(tǒng)治才具有合法性，民眾才能接受君主的統(tǒng)治。對此，梁啟超認為，儒家奉天為最高主權者，天可選擇君主，體現(xiàn)了“人類平等的偉大精神”，而天之所欲即民之所欲的理論，使君主“不能不以人民為事實上最高主權者”，因此，“此種‘天子政治’之組織，其所謂天者，恰如立憲國無責任之君主;所謂天子者，則當其責任內(nèi)閣之領袖。天子對于天負責任，而實際上課其責任者則人民也”13梁啟超:《先秦政治思想史》，上海:商務印書館，1923年，第50 56頁。。所以，可以說，天是根據(jù)民意、根據(jù)公共利益的要求，代表民眾選擇了天子，從而組成國家和政府，履行為民服務的義務。這和社會契約論在很大程度上是相通的。

社會契約論還明確提出了人民有反抗暴政的權利。洛克認為，如果統(tǒng)治者不保護人民的財產(chǎn)，而是為了自身的貪欲，它就是暴政?！皣跻苑蔀樗臋嗔Φ姆秶?，以公眾的福利為他的政府的目的，而暴君則使一切都服從于他自己的意志和欲望?！?4［英］洛克:《政府論》下卷，第123頁。在這種情況下，洛克認為人民反抗暴政、反抗國王是合法的。而中國傳統(tǒng)法律文化也認為，君主只有遵循天意和民意，對人民負責，盡自己的義務，人民才能服從君主管理，如果君主不盡義務，人民就可以重新選擇君主、反抗暴政。這是深刻的社會契約論思想?？鬃诱J為:“民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故，心以體廢，君以民亡?！L民者，教之以德，齊之以禮，則民有勸心;教之以政，齊之以刑，則民有免心。故，慈以愛之，則民有親;信以結之，則民不倍;恭以蒞之，則民有遜心。”①《郭店楚簡·緇衣》，引自李零著:《郭店楚簡校讀記增補本》，北京:北京大學出版社，2002年，第61 62頁。這種論述，充滿了深刻的社會契約論的意味，它認為君與民的關系是互動的，是彼此依賴、相互制約的。這種君與民的互動關系，首先強調(diào)的是君主對民的應盡義務。只有君主盡到了相應的義務，民眾才服從君主的管理、服從君主的統(tǒng)治。而凡是不能履行責任的君主，就可以罷免。這就明確指出人民有反抗暴政的權利?！百\仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！雹凇睹献印ち夯萃跸隆?。“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所由來久矣?！雹邸洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚ⅰ贰＿@種“暴君放伐”思想，經(jīng)過歷代思想家的理論加工，獲得了廣泛的社會認可，成為制約君主權力濫行的有力武器。

二、傳統(tǒng)法律文化中君主義務的內(nèi)容體系

傳統(tǒng)法律文化從“天—君—民”關系的分析入手，為君主義務的設計提供了堅實的理論支點，在此基礎上，它還從經(jīng)濟、政治、文化等各個方面，設計了豐富的君主義務體系。

1.君主的經(jīng)濟義務。傳統(tǒng)法律文化認為，君主首要的、基本的義務是“養(yǎng)民”和“富民”。“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之?！雹堋墩撜Z·子路》。這段話集中地反映了孔子關于君主經(jīng)濟義務的思想。“庶之”即增加人口，使人丁興旺，這在農(nóng)業(yè)社會里，是富民的基礎?？鬃又鲝埐馗挥诿瘢瑸榇怂鲝堓p斂薄賦?！鞍傩兆悖肱c不足?百姓不足，君孰與足?”⑤《論語·顏淵》。孟子提出了“制民之產(chǎn)”的思想，進一步豐富了君主經(jīng)濟義務的內(nèi)容?！盁o恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也”，他還指出:“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉”⑥《孟子·梁惠王上》。。

為了使君主“養(yǎng)民”“富民”的義務真正得以落實，中國傳統(tǒng)法律文化還從經(jīng)濟平等的角度，對君主“養(yǎng)民”“富民”的義務提出了要求?！胺踩烁粍t不羨爵祿，貧則不畏刑罰。不羨爵祿者，自足于己也;不畏刑罰者，不賴存身也。二者為國之所甚，而不知防之之術，故令不行而禁不止。若使令不行而禁不止，則無以為治;無以為治，是人君虛臨其國，徒君其民，危亂可立而待矣。故古之為國者，無使民自貧富，貧富皆由于君，則君專所制，民知所歸矣?！雹摺兑淖印ご蟮老隆?。這里勸誡國君，人太窮或太富都對治國不利，富人有足夠的財富地位，就不再去羨慕爵祿，這時獎賞就無法發(fā)揮作用;而人如果太窮，就會覺得生活毫無樂趣，很容易鋌而走險，犯上作亂，這時刑罰對他們來說也就不再有威懾作用。這樣勢必導致有令不行、有禁不止現(xiàn)象。要消除這類危機，國君必須控制民眾財富的多寡，使之維持在一個均衡的水平之上，從而確保統(tǒng)治地位的穩(wěn)定?？鬃又赋?“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”⑧《論語·季氏》。，就是說在財富利益分配方面，要力求做到均衡和均等;老子主張“損有余而補不足”的平均主義，“天之道，其猶張弓歟?高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之”⑨《道德經(jīng)·七十七章》。，也在很大程度上體現(xiàn)了對平等的重視;呂不韋主張“公則天下平”，“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣!……凡主之立也，生于公”①《呂氏春秋·貴公》。;許行倡導“君民并耕”的均等主義;李覯主張用“井田制”平分土地，達到均貧富、不勞者不得食的目的?？梢?，中國傳統(tǒng)法律文化充分認識到了經(jīng)濟不平等對社會穩(wěn)定和發(fā)展的危害，要求君主從國家政策的制定和實施角度，采取一定的措施，使社會財富的分配大致均衡，這也是君主應盡的經(jīng)濟義務。

2.君主的政治義務。通過對“天—君—民”關系的分析，我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)法律文化要求君主的行為要符合“天意”和“民意”，這在很大程度上反應了道義、正義、公共利益的要求。這主要體現(xiàn)在如下方面:第一，君主的行為要符合“道”的要求。“道”是君主的行為準則，“道”高于君主?？鬃诱J為，如果君王不依道而治，可以棄君主而去?！鞍钣械绖t仕，邦無道則可卷而懷之”②《論語·衛(wèi)靈公》。，這就將“道”放在君主之上;荀子認為，君主不得任意運用權力，必須遵從道而行使之，否則，“不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之”③《荀子·王霸》。。在這里，“道”所代表和反映的，是一種社會正義的要求。第二，君主必須守法。管子指出:“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”④《管子·任法》。，強調(diào)君民包括君主在內(nèi)的一切人都遵從法。管子還把守法與否看作判別有道之君和無道之君的標準:“有道之君者，善明設法而不以私防者也。而無道之君，既已設法，則舍法而行私者也”⑤《管子·君臣上》。;第三，君主應該保證民眾有一定的、平等的參政議政的機會。孔子主張以“舉賢才”作為國家政治的基本舉措?！八从刑煜?，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣;湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣?！雹蕖墩撜Z·顏淵》。這就使得民眾有了平等的參與政治的機會，使民眾中的“仁者”脫穎而出，而“不仁者遠矣”。同樣，孟子也認為，“唯仁者宜在高位”⑦《孟子·離婁上》。。中國傳統(tǒng)法律文化還明確反對世襲制，主張應該以人的“禮義”為標準，公平地參與政治，分配權力，從而做到“論德而定次，量能而授官”⑧《荀子·君道》。，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”⑨《荀子·王制》。?？梢?，在古代，雖然在政治上實行的是君主專制的政體，但是，從維護階級統(tǒng)治的目的出發(fā)，傳統(tǒng)法律文化對君主也提出了一些帶有現(xiàn)代平等因素的義務性要求，使得普通民眾在一定程度上有了參政議政的機會，民眾的意見對君主的政治、人事決策，都有一定的參考作用。“左右皆曰賢，未可也;諸大夫皆曰賢，未可也;國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽;諸大夫皆曰不可，勿聽;國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之?！?0《孟子·梁惠王下》。

3.君主的文化義務。在傳統(tǒng)法律文化中，君主的角色，除了階級統(tǒng)治者、社會治理者之外，還有另一個角色:“師”。也就是說，君主有社會教化的義務?？鬃釉谔岢鼍魉摀摹梆B(yǎng)之”“富之”經(jīng)濟義務的同時，還提出了君主對民眾所擔負的“教之”的義務。“善人教民七年，亦可以即戎矣。以不教之民戰(zhàn)，是謂棄民?！?1《論語·子路》。傳統(tǒng)法律文化認為，君主履行對民眾的文化義務的途徑有二:一是，君主要做子民的道德與行為表率。以身作則，遵禮為仁，修身正人?！吧虾枚Y，則民莫敢不敬”12《論語·憲問》。，“孔子曰:‘夫禮，先王以承天之道，以治人情。故得之者生，失之者死。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也”13《禮記·禮運》。，“政者，正也。子率以正，孰敢不正”14《論語·顏淵》。，“修己以安百姓”15《論語·憲問》。;孟子也說:“君主，莫不正，正君而國定矣”16《孟子·離婁上》。，荀子把禮治的根本歸結于君師，“禮有三本，君師者，治之本也”①《荀子·禮論》。。也就是說，君主自己要以身作則，身體力行，做道德教育的楷模。二是，君主要在全社會大力提倡教育，興辦教育，加強社會道德建設，提高人們的道德修養(yǎng)?！白蕴熳右灾劣谑耍际墙砸孕奚頌楸尽雹凇抖Y記·大學》。，這是君主不容推卸的社會義務。

三、傳統(tǒng)法律文化中君主義務的履行機制及其缺陷

傳統(tǒng)法律文化不僅設計了豐富的君主義務體系，還在此基礎上設計了一套促進君主履行義務的機制，從而在一定程度上有利于促進君主權力行使的規(guī)范性。

首先，傳統(tǒng)法律文化通過“失德”與“失位”之間的關系準則來約束君主的行為，促使其履行自己的義務。中國傳統(tǒng)法律文化通過確定君主的義務體系，為民眾判斷君主的“有德”與否，提供了標準。在傳統(tǒng)法律文化中，“天意”根據(jù)民意選擇君主的標準，是“德”。而“德”的具體標準，可以從君主經(jīng)濟義務、政治義務、文化義務的履行狀況加以判斷。在經(jīng)濟、政治、文化方面，如果君主不能盡到保民、養(yǎng)民、教民的職責，就是“失德”，就會失去天命，喪失統(tǒng)治的合法性。西周的統(tǒng)治者認為，商朝所以失去天命，重要的原因在于它“失德”，所以百姓“以哀吁天，徂厥亡”，而“天亦哀于四方民，其眷命用懋”③《尚書·召誥》。。他們進而認識到，“皇天無親，惟德是輔”④《左傳·僖公五年》。，而德的核心問題是愛民、保民、養(yǎng)民?！耙孕∶?，受天永命”⑤《尚書·召誥》。，相反，“天命不于?！雹蕖渡袝た嫡a》。，“天子不仁，不保四?！雹摺睹献印るx婁上》。?？梢姡袊鴤鹘y(tǒng)法律文化認為，獲得并保持君位的必要條件是“有德”。如果君主“無德”，不能履行對于人民的責任，反而戕害人民，人民就可以起而反抗，從而使其“失位”。這樣一來，就對君主形成了社會輿論的強大氛圍，在一定程度上迫使他履行自己的義務。

其次，傳統(tǒng)法律文化通過“從道不從君”的君臣關系準則來約束君主的言行，促使其履行義務。在中國傳統(tǒng)法律文化中，除了君民關系外，還有一個重要的關系:君臣關系。在傳統(tǒng)法律文化看來，臣子既是君主意志和政策的“執(zhí)行者”，又是君主行為的評價者。中國傳統(tǒng)法律文化通過確定君主的義務體系，為臣子判斷君主的“有道”與否，提供了標準，傳統(tǒng)法律文化認為，“道”是君主的行為準則，也是臣子對君主進行道德判斷的重要標準，他要求臣子“從道”高于“忠君”。儒家認為，臣應當“從道不從君”⑧《荀子·臣道》。，“天下有道則見，無道則隱”，“以道事君，不可則止”⑨《論語·先進》。。而且，孟子進一步認為，君主無道，臣子可以“去之”甚至“易位”。“齊宣王問卿。孟子曰:‘王何卿之問也?’王曰:‘卿不同乎?’曰:‘不同。有貴戚之卿，有異姓之卿?！踉?‘請問貴戚之卿?！?‘君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位?！醪蛔兒跎?。然后請問異姓之卿。曰:‘君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！?0《孟子·萬章下》。“孟子謂齊宣王曰:‘王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何?’王曰:‘棄之?！?‘士師不能治士，則如之何?’王曰:‘已之。’曰:‘四境之內(nèi)不治，則如之何?’王顧左右而言他?！?1《孟子·梁惠王下》。這里，孟子明確表達了王如果不能履行其道義和責任，則應當罷免的意思。這就比較明確地提出臣子有選擇君主的權利、反抗君主的權利?？梢娭袊鴤鹘y(tǒng)法律文化中，君主與臣子之間，存在著一種具有“合作共事”意蘊的關系，君主為了維護自己的統(tǒng)治，借助臣子推行自己的政策，也不得不在很大程度上接受臣子的監(jiān)督和勸誡，約束自己的行為。這種關系，在一定程度上約束了君主的行為，促使其能夠履行義務。

再次，傳統(tǒng)法律文化通過“天下有道，庶人不議”①《論語·季氏》。的反向約束機制，促使君主履行義務。傳統(tǒng)法律文化通過確定君主的義務體系，為“天下有道，庶人不議”提供了“議題”，可以進一步從反向的約束入手，促使君主履行義務。“天下有道，庶人不議”是中國傳統(tǒng)法律文化獨特的對君主約束評價的機制。在傳統(tǒng)法律文化中，民的“議”是“天下無道”的一種反映，如果君主有道、天下有道，則就不存在民的“議”了。這里的“議”，實際上是對君主的一種否定性評價。而中國傳統(tǒng)法律文化通過確定君主的義務體系，為“天下有道，庶人不議”提供了“議題”。這種反向的約束機制，一方面，它可以促使君主為了維護自己的統(tǒng)治，而按照“有道”的標準，履行自己的經(jīng)濟、政治、文化義務，從而避免天下人之“議”。另一方面，它也間接促使君主為了避免“無道”之“議”而傾聽來自民眾的意見和建議，履行義務，從而在更高的層次上達到因“有道”而“不議”。例如，堯舜時期設立了“敢諫之鼓”和“誹謗之木”，誰對國家政治和官員有意見和建議，敲鼓擊木便可得到召見;鄭國大夫子產(chǎn)認為，“鄉(xiāng)?！笔侨嗣褡h政的場所，不應毀掉?！昂螢?夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之，其所惡者，吾則改之。是吾師也。若之何毀之?吾聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止?然猶防川。大決所犯，傷人必多，吾不克救也;不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”②《左傳·襄公三十一年》。這樣，君主履行經(jīng)濟義務、政治義務、文化義務的狀況，就成為人們“議題”。為了避免否定性的“議”，達到肯定性的“不議”，這會在一定程度上促進君主履行自己的義務。

但是，傳統(tǒng)法律文化所設計的君主履行義務的機制，也存在著嚴重的先天缺陷。

首先，君主義務的履行缺乏剛性要求。傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計，從其理論基礎看，它是以唯心論為哲學基礎的，認為重民保民乃天意的要求，有道明君，代表天意和民意，故應體恤子民，兼濟天下。這是一種道德提倡性的義務要求，而非法律義務;從其表現(xiàn)形式看，它大多是通過比較開明的思想家們對統(tǒng)治者勸誡的形式表現(xiàn)出來的，也主要把義務的履行看作是君主的道德性要求，而非應盡的法律義務。雖然個別比較開明的君主也主動談到君主的義務性要求，或者在實踐中自覺遵循君主的義務性要求，但是他們也主要是從“唯德是輔”的角度看待自己義務的，把履行義務看作是對民眾的道德賞賜，而不是看作應盡的法律責任?？傊?，在中國傳統(tǒng)法律文化中，君主義務的履行，依靠的是君主的道德水準和對公眾的同情心、甚至畏懼心，而不是建立在制度約束的基礎上，具有極強的不可靠性和不穩(wěn)定性。

其次，君主義務的履行缺乏自覺動力。傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計，層次都是比較低的。就君主的經(jīng)濟義務來看，它提出了君主對民眾的“養(yǎng)之”、“富之”的義務要求，這屬于一種對民眾的生存需求的關注，其目的是維持民眾基本的生存，使其不叛上作亂，威脅自己的統(tǒng)治;即使是君主吸取農(nóng)民起義的教訓而采取的“輕徭薄賦”、“養(yǎng)民”政策，也是從緩和階級矛盾的角度入手，而缺乏對民生改善的自覺性與主動性。這種經(jīng)濟義務，在本質(zhì)上沒有對人的發(fā)展進行自覺追求的成分。就政治義務來看，雖然傳統(tǒng)法律文化設計了君主的行為要符合“道”的要求、要守法、要保證民眾有一定的平等參政議政的機會等政治義務，但這主要也是從維護君主統(tǒng)治的角度提出的，缺乏現(xiàn)代民主政治的精神。雖然君主們承認“水則載舟”，在一定程度上承認民眾對君主、政權、國家、社稷的基礎性地位和作用，但是，君主更多的則是從“水則覆舟”的角度看待民眾的，把民眾看作潛在的威脅自己統(tǒng)治的一種破壞力量，從而在根本上缺乏對民眾的尊重和依靠。就文化義務看，“教之”的內(nèi)容是孝悌忠信，這也是從維護君主統(tǒng)治和社會秩序的角度而言的，缺乏從人的發(fā)展的高度對君主文化義務的自覺設計。

再次，缺乏促使君主履行義務的經(jīng)常性外在壓力機制。在傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計中，民眾作為權利主體是虛置化的，其一，在古代論述“天、人、君”的三角關系中，雖然“天視自我民視，天聽自我民聽”，但是，民如何向天表達自己的意愿?天通過何種途徑聽取民的意愿?中國傳統(tǒng)法律文化并沒有給出答案。反過來，按照這個三角所展示的三者間的關系，天意代表民意選擇君主，正是因為有了天意這個中介，民意不能直接選擇君主，從而也決定了在中國古代，民眾從根本上不能直接對君主有制約作用，君主缺乏履行義務的經(jīng)常性的外在壓力。其二，在現(xiàn)實政治生活看，民眾也缺乏正常的、機制化的選擇君主和官員的渠道。孟子指出:“匹夫而有天下者，德必若堯舜，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下。繼世而有天下，天之所廢，必若桀紂者也。故益、伊尹、周公不有天下。”①《孟子·萬章上》。可見，在君主的選擇方面，除了“德必若堯舜”外，還必須有“天子薦之”這個必需程序。因此，現(xiàn)任天子對下任天子的選擇起決定性作用，若沒有“天子薦之”，即使“德如堯舜”的孔子，也只好“不有天下”。這實際上是將最高領導者的選任交給某一個人(現(xiàn)任天子)決定，而不是交給民眾決定，更不是通過制度化、機制化的渠道來決定，這就使得君主及其官僚體系，缺乏履行義務的外在壓力。其三，在古代中國，民對君主及其官僚體系履行義務的監(jiān)督制約嚴重缺失。中國傳統(tǒng)法律文化認為，“天下有道，庶人不議”②《論語·季氏》。，在這里，民的“議”只是“天下無道”的一種反映，民行使表達意愿的先決條件是君的無道，如果君有道、天下有道，則就不需要民的“議”了?？梢?，在傳統(tǒng)法律文化中，民的參政議政并沒有形成固定的制度，只是判別天下有道與否的一種標準而已。雖然堯舜時期設立了“敢諫之鼓”和“誹謗之木”，但這畢竟不是一種制度化的、經(jīng)常性的民眾表達意見的路徑，不是出于維護民眾參政議政的自覺意識，而是維護君主統(tǒng)治的現(xiàn)實需要?！白赢a(chǎn)不毀鄉(xiāng)校”靠的是執(zhí)政者子產(chǎn)個人的政治智慧和道德自覺，而不是靠法制來保證“鄉(xiāng)?！辈槐粴У簟＿@就使得“民”作為權利主體被虛置化，導致對君主及其官僚體系履行義務的監(jiān)督制約嚴重缺失，君主缺乏履行義務的經(jīng)常性的外在壓力。

最后，缺乏君主義務履行不良的防范機制。雖然傳統(tǒng)法律文化設計了比較豐富的君主義務體系，但是如何避免君主達不到這些要求，傳統(tǒng)法律文化并沒有設計出有效的、日常性的對君主及其官僚體系義務履行不良的事前防范機制，只是在理論上提出了，如果君主不能盡到義務，導致天怒人怨，就應該對君主“易位”或者“去之”。例如，孟子曾指出:“繼世而有天下，天之所廢，必若桀紂者也。故益、伊尹、周公不有天下?！雹邸睹献印とf章上》?？梢姡瑥膶髀男辛x務的績效評價上看，假如他們不是“桀紂”那樣的昏暴之君，而僅是太甲、成王那樣的中君或守成之君，雖然沒有政績，但是由于他們還沒有“昏暴”到極致，依然可以身居君位，即使德如益、伊尹、周公，也只能“不有天下”，不能取而代之。因為在這里，并未建立起機制性的、經(jīng)常性的對君主及其官員義務履行不良的預防體系，只是規(guī)定了一個基本的底線:只要現(xiàn)任君主在履行義務方面沒有“昏暴”到“桀紂”的程度，就不能夠?qū)λ麄儭耙孜弧被蛘摺叭ブ?，這里蘊涵著這樣一個價值判斷:對待這樣的中君或守成之君，天意仍然認可他的地位，即使是有更好的人，民意也無選擇權，更無決定權。從而造成了“庸者不下，能者不上”的局面。由此可見，對天子的“易位”或者“去之”，只是出現(xiàn)“最壞情況”后被動的糾錯機制，而不是防止出現(xiàn)“最壞情況”的主動的制約機制，更不是追求“更好”或“最好”的動力機制。而后兩者比前者更為重要。

四、傳統(tǒng)法律文化的君主義務觀對我國責任政府建設的啟示

責任政府建設是當代中國政府發(fā)展方向和目標。從最廣義上來看，政府責任是指政府能夠積極地對社會民眾的需求做出回應，并采取積極的措施實現(xiàn)民眾的需求和利益。從廣義上來看，政府責任意味著政府組織及其公職人員履行其在整個社會中的職能和義務。從狹義的角度來看，政府責任意味著政府機關及其工作人員因違法行使職權所承擔的法律責任(這是政府責任最低限度的保證)。④張成福:《責任政府論》，《中國人民大學學報》2000年第2期。傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計，對當代中國責任政府建設，具有很大的啟示與借鑒作用。

1.傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計，啟示我們，當代中國的責任政府建設，必須強調(diào)義務及義務的履行在政府及公務人員的思想意識、價值理念和行為中處于核心的根本的地位，建設義務本位的行政發(fā)展觀。

第一，借鑒傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計，形成政府與公眾關系的正確認識。傳統(tǒng)法律文化對君主義務的理論基礎的分析，含有豐富的社會契約論思想。如第一部分所言，一方面，天根據(jù)“民意”和公共利益的需要，選擇了君主，君主就應該履行好為天意和民意服務的義務。另一方面，君主只有遵循天意和民意，對民眾盡義務，民眾才能服從君主管理，如果君主不盡義務，民眾有選擇君主、反抗暴政的權利。在這里蘊含著一個價值判斷:君與民之間是一種合作共事的關系。君主真正履行自己對民眾的責任和義務，而民眾則支持君主對社會的治理，服從君主的管理，這與現(xiàn)代民主政治對政府與公民之間的關系論述，具有很大的相通性。在現(xiàn)代民主下，“每一個時代的群眾都認識到，掌權者不能合法地要求服從，除非他們以履行某些職責作為回報，并且只能在他們履行這些職責的范圍內(nèi)要求人們服從”①［法］狄驥:《公法的變遷·法律與國家》，鄭戈、冷靜譯，沈陽:遼海出版社、春風文藝出版社，1999年，第47頁。。所以，在當代中國，各級政府機關應該樹立政府與公眾之間的合作共事意識，履行好為社會提供公共物品和服務的職責，增強和改進服務意識和服務水平，傾聽公眾的意見，努力滿足他們的各種需求，以盡可能高效率的生產(chǎn)和服務爭取公眾的支持。

第二，借鑒傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計，正確處理國家權力與公民權利的關系。在中國古代君主專制的政治格局下，雖然“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”②《詩經(jīng)·小雅·北山》。，但是仍然有先進的思想理念對這種現(xiàn)象進行批判，認為“天下”不是個人的私有財產(chǎn)，而是屬于全體人民的公共物品?！疤煜路且蝗酥煜乱?，天下人之天下也”③《呂氏春秋·貴公》。;在這里“天下人”作為一個整體，享有對“天下”的“所有權”。另外，通過傳統(tǒng)法律文化對君主義務的理論基礎及其義務體系的論證，我們可以看出，它從君主義務的角度，間接地論述了民眾所應有的生存權、教育權、參政議政權、反抗暴政權。雖然這些權利是間接的、隱晦的，但卻是極為可貴的保護公眾權利的思想火花。當代中國的責任政府建設，應該從政府義務的角度，發(fā)揚光大中國傳統(tǒng)法律文化中的權利思想。政府應該樹立這樣的思想意識和價值取向，一方面，應該以公民的權利來規(guī)定和界定國家權力運作的合理性基礎、范圍和限度。國家權力設置的目的是為了尊重和維護公眾的權利。另一方面，國家權力的配置和運作，只有為了保障公民權利的實現(xiàn)，協(xié)調(diào)權利間的沖突，促進權利間的平衡，維護權利間的和諧，才是合法的和正當?shù)摹２粌H如此，政府還應該從自身的義務的角度，制定具體的措施，保證上述思想意識和價值取向得以實現(xiàn)。④沈壽文:《政府橫向權利配置新論——從結構功能主義角度的分析》，《政法論叢》2011年第1期。

第三，借鑒傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計，正確看待公務人員的權利問題。傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計，啟示我們必須強調(diào)義務及義務的履行在政府及公務人員的價值觀念和行為中處于核心的根本的地位。這里必然涉及到如何看待公務人員的權利問題。借鑒吸收傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計，筆者認為，首先，公務人員作為公民，其權利必須得到尊重和維護。需要強調(diào)和指出，這種尊重和維護，是把他們放在與普通公民同等的價值主體位置而言的。不應該賦予他們比普通公民更多的權利，使他們成為一個特殊的社會階層而凌駕于其他社會階層之上。其次，應該強調(diào)公務人員對公務人員以外的普通公民權利的維護和尊重，增強公務人員對公眾權利的尊重意識、維護意識和實現(xiàn)意識。再次，對公務人員因履行職責和義務而享受的必要權利，必須加以限制。公務人員在履行職責過程中享受的權利，只是其履行義務的必備手段，是以其履行義務為前提和基礎的。在總體上，在公務人員的職務工作中，還是應該以義務為重，以公務員履行義務狀況作為評價其工作優(yōu)劣的根本標準。

2.借鑒傳統(tǒng)法律文化對君主義務內(nèi)容體系的設計，建立中國特色的責任政府的義務履行體系。責任政府必須履行一定的義務。傳統(tǒng)法律文化對君主所應該承擔的義務，從經(jīng)濟義務、政治義務、文化義務三個方面，作了比較具體的界定。這對當代中國責任政府所承擔的義務體系建設，也具有極大的啟示意義。

第一，各級政府應該從促進人的發(fā)展角度，切實履行其經(jīng)濟義務。在傳統(tǒng)法律文化設計的君主義務體系中，君主首要的、基本的義務是“養(yǎng)民”。但是，傳統(tǒng)的君主義務體系并沒有從人的發(fā)展的高度來看待其經(jīng)濟義務，僅僅局限于民眾的生存需求。這就從正反兩個方面啟示我們，當代中國責任政府的建設，其第一的基本的義務，就是從保障公眾生存和發(fā)展的角度，加強經(jīng)濟建設，為人的發(fā)展創(chuàng)造良好的經(jīng)濟基礎。所以，要把發(fā)展“人”的經(jīng)濟，作為政府經(jīng)濟義務的價值標準和追求。所謂“人”的經(jīng)濟，就是為了人的生存、發(fā)展、完善和福祉而去促進經(jīng)濟發(fā)展和積累財富。“在社會體系的設計中，我們必須把人僅僅作為目的而不是作為手段。”①［美］羅爾斯:《正義論》，北京:中國社會科學出版社，1998年，第175頁。在社會經(jīng)濟的發(fā)展過程中，只有牢牢把握這一基本價值方向，才不會出現(xiàn)偏差;社會經(jīng)濟發(fā)展中的一系列重大問題，只有依據(jù)這個基本價值目標才能得以正確解決。

第二，各級政府應該從促進人的發(fā)展角度，切實履行其政治義務。在傳統(tǒng)法律文化設計的君主義務體系中，要求君主的行為符合“道”。綜合前文關于中國傳統(tǒng)法律文化中的“道”思想的論述，我們認為，“道”思想在很大程度上代表和反應了道義、正義、社會公共利益。它對當代中國責任政府建設的啟示意義在于:政府必須從促進人的發(fā)展的角度，按照正義的政治原則和要求，在政策、制度、法規(guī)的設計、制定、運行、實施等各方面，擔負起維護、提供社會正義的重要使命，使公平和正義成為政府行為的價值支撐。政府在設置規(guī)范、分配資源時，應公平對待，社會成員應平等地成為公共領域的受益人，政府應服務于最廣大公眾而不是個別群體，促進社會公平及人的發(fā)展。

第三，各級政府應該從促進人的發(fā)展角度，切實履行其文化義務。在傳統(tǒng)法律文化中，君主還承擔著“師”的角色，有社會教化的義務。它對當代中國責任政府的啟示意義在于:一方面，應加強公務人員的道德建設，要把公共利益至上、忠于國家和社會、公正地執(zhí)行公務、恪盡職守、不謀私利等，確定為公務人員的道德行為規(guī)范，切實加以遵守，以行政道德的提高引領社會道德發(fā)展，所以，在當代中國，要把行政道德建設，作為社會道德建設的突破口。另一方面，政府要重視文化事業(yè)發(fā)展和精神文明建設，不斷提高人們的文化素質(zhì)、思想道德素質(zhì)。要采取有效措施，建立科學的制度和體制，提高公眾的知識水平，轉(zhuǎn)變公眾的思想觀念，培養(yǎng)健康向上的精神需求。

3.摒棄傳統(tǒng)法律文化對君主義務設計的缺陷，實現(xiàn)政府責任的剛性化，完善義務履行的監(jiān)督評價體系。

第一，實現(xiàn)政府責任和義務的法制化。中國君主對其義務的履行，依靠的主要是個人的道德水準，而不是建立在制度約束的基礎上，從而存在著極大的不可靠和不穩(wěn)定性。為避免這個缺陷，當代中國責任政府建設，必須實現(xiàn)政府責任和義務的制度化、法制化。為此，要完善政府決策責任制度，實現(xiàn)決策的科學化與民主化，盡量避免決策失誤;要完善政策執(zhí)行制度，建立多層次、多功能的監(jiān)督網(wǎng)絡，實現(xiàn)對政策執(zhí)行過程的有效監(jiān)督，保證政府決策的執(zhí)行真正惠及民眾;要完善政策失誤追究制度。由于政策失誤導致國家利益和社會公眾利益的損害，政策制定者必須承擔相應的法律、行政、道義的責任。

第二，強化和明確公眾對政府的監(jiān)督制約，形成促使政府履行職務的強大的外在壓力機制。上面提到，在中國傳統(tǒng)法律文化對君主義務體系的理論設計中，民眾作為權利主體，是虛置化的，這導致對君主制約的缺失，使君主缺乏履行義務的經(jīng)常性的外在壓力。所以，當代中國責任政府的建設，必須強化和明確公眾對政府的監(jiān)督制約，形成促使政府履行職務的強大的外在壓力機制。為此，要做好三方面工作:其一，完善公民的權利體系，形成對政府權力的有效制約。在立法上要對維護公共利益、保障公民權益密切相關的公民基本權利明確化或具體化，通過立法確定公民對公共權力行使主體的選擇權、批評權、監(jiān)督權、罷免權，以及對公共權力的知情權。這樣就使得政府及其工作人員有了履行義務的強大的外在壓力，促使政府的活動領域自覺指向是社會公共事務，承擔公共責任，履行公共義務。②胡弘弘:《我國公民基本權利之立憲發(fā)展》，《政法論叢》2010年第3期。其二，完善現(xiàn)有的制度化、組織化的公民利益表達渠道，充分發(fā)揮它們的作用。進一步健全完善我國的人民代表大會制度、基層群眾自治制度等，把公民利益表達的途徑、方式用法律形式固定下來，使之制度化、法律化。其三，要重視并培育新的群眾性的利益表達組織。要積極支持新的社會階層組建自己的團體組織，尤其是支持、幫助和指導社會弱勢群體建立自己的利益維護組織?？傊ㄟ^公眾權利體系的建立和完善，通過公眾利益表達渠道的建立和暢通，可以充分發(fā)揮公眾對政府的監(jiān)督制約作用，形成促使政府履行義務的強大的外在壓力機制。

第三，建立經(jīng)常性、機制性的政府工作績效的社會評價機制。上文談到，中國傳統(tǒng)法律文化對君主義務的設計，缺乏日常性的對君主及其官僚體系履行義務的監(jiān)督評價體系，忽視了對義務履行不良的預防工作，事前的防范機制極其薄弱。要杜絕這種缺陷，就要建立經(jīng)常性的、機制性的對政府工作績效的社會評價機制。吸取中國傳統(tǒng)法律文化的教訓，結合實際，中國的責任政府建設，應該建立健全政府工作的評價機制。首先，要建立一個反映公平、公正價值要求的評價標準。要著眼于對公眾負責，把為公眾謀利益作為評價活動的出發(fā)點和歸宿點。這是建立評價機制的基本立場。其次，建立科學、完整的評價的指標體系。要設計能夠準確反映公眾需求滿足程度的具體指標體系，既要有經(jīng)濟效率與效果方面的內(nèi)容，也要有社會公平方面的內(nèi)容;再次，要建立多元化的評估主體。要以公眾為主要的評價主體，輔之以獨立的第三方評估機構，而不能讓政府機關“自評自夸”、“自我表揚”。只有這樣，評估的結果才更真實可靠，才能更好地滿足不同群體的需求。