陳錦宣

(成都理工大學(xué)，四川成都611745)

經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)定及其反思

陳錦宣

(成都理工大學(xué)，四川成都611745)

在經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系問題上，自中國哲學(xué)學(xué)科建立時起就形成了中國哲學(xué)需于經(jīng)學(xué)中求的傳統(tǒng)思維定勢，并且大多數(shù)研究者認(rèn)同并采用了這種觀點。這種定位是奠基在上世紀(jì)初對“什么是哲學(xué)”和“什么是中國哲學(xué)”的認(rèn)識基礎(chǔ)之上的，西方的學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)對其亦產(chǎn)生重要的影響。當(dāng)前隨著對“什么是哲學(xué)”、“什么是中國哲學(xué)”和“中國哲學(xué)合法性”等問題的深入反思和對經(jīng)學(xué)地位的重新認(rèn)識，先前的這種定位需要加以認(rèn)真思考和重新認(rèn)定。

經(jīng)學(xué);中國哲學(xué);關(guān)系

經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系問題從中國哲學(xué)學(xué)科建立時起就存在，但是對此問題的探討和挖掘還不夠。中國哲學(xué)學(xué)科建立之后，形成了中國哲學(xué)需于經(jīng)學(xué)中求的傳統(tǒng)思維定勢，研究者們大多認(rèn)同并采用了這種觀點。如果對二者關(guān)系的傳統(tǒng)定位加以進(jìn)一步認(rèn)真反思的話，會發(fā)現(xiàn)其定位是奠基在上世紀(jì)初對“什么是哲學(xué)”和“什么是中國哲學(xué)”的認(rèn)識基礎(chǔ)之上的，西方的學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)對其亦產(chǎn)生重要的影響。當(dāng)前隨著對“什么是哲學(xué)”、“什么是中國哲學(xué)”和“中國哲學(xué)合法性”等問題的深入反思以及對經(jīng)學(xué)地位的重新認(rèn)識，先前的這種對二者關(guān)系的定位需要加以認(rèn)真思考和深入探討并予以重新認(rèn)定。

一、傳統(tǒng)認(rèn)定:中國哲學(xué)需于經(jīng)學(xué)中求

經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系問題，是伴隨著“哲學(xué)”概念傳入中國、中國哲學(xué)學(xué)科的建立而產(chǎn)生的。眾所周知，明治初年日本啟蒙思想家西周造“哲學(xué)”一詞翻譯西方的“philosophy”，后經(jīng)我國學(xué)者黃遵憲傳入，“哲學(xué)”此譯名最早出現(xiàn)于1887年黃遵憲所撰就的《日本國志》一書。在此之后，中國思想界即有了“中國哲學(xué)”概念的提出，在胡適之、馮友蘭等人的努力開創(chuàng)之下，中國哲學(xué)更演變?yōu)橐婚T嶄新的學(xué)科?？梢哉f，中國哲學(xué)學(xué)科的建立是王國維、蔡元培、胡適之、馮友蘭等人通過引進(jìn)西方的哲學(xué)觀念及其學(xué)術(shù)研究范式完成的，創(chuàng)立中國哲學(xué)學(xué)科的過程，其實就是經(jīng)學(xué)研究的退場過程，就是經(jīng)學(xué)研究模式向現(xiàn)代哲學(xué)研究模式的轉(zhuǎn)換過程。因此，經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系問題，從中國哲學(xué)學(xué)科誕生之日起就存在了，但是這個問題一直為學(xué)界所忽視，學(xué)人們對之鮮有論及，或有論及而語焉不詳。

馮友蘭是少有的論及此問題的人之一。他于1931年發(fā)表專文《中國中古近古哲學(xué)與經(jīng)學(xué)之關(guān)系》，探討了中國中古近古哲學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系，他認(rèn)為:

“中古近古時代之哲學(xué)，大部分須于其時之經(jīng)學(xué)中求之。在中古近古時代，因各時期經(jīng)學(xué)之不同，遂有不同之哲學(xué);亦可謂因各時期哲學(xué)之不同，遂有不同之經(jīng)學(xué)。大概言之，其中有哲學(xué)成分之經(jīng)學(xué)，為今文家之經(jīng)學(xué)，古文家之經(jīng)學(xué)，清談家之經(jīng)學(xué)，理學(xué)家之經(jīng)學(xué)，考據(jù)學(xué)家之經(jīng)學(xué)，經(jīng)世家之經(jīng)學(xué)?！保?］P196－197

分析馮友蘭的論述，可以得出以下幾點:第一，他認(rèn)為經(jīng)學(xué)與中古近古哲學(xué)關(guān)系密切，經(jīng)學(xué)思想與哲學(xué)思想緊密相關(guān)，有什么樣的哲學(xué)思想就有什么樣的經(jīng)學(xué)思想，有什么樣的經(jīng)學(xué)思想就有什么樣的哲學(xué)思想。第二，中古近古哲學(xué)思想存在于經(jīng)學(xué)思想之中，中古近古哲學(xué)家們大多沒有獨立的哲學(xué)體系，而有完整的經(jīng)學(xué)體系，因此探求中古近古哲學(xué)家的哲學(xué)思想，需要到他們的經(jīng)學(xué)思想中尋求。第三，中古近古哲學(xué)廣泛存在于經(jīng)學(xué)之中，幾乎可以說所有的經(jīng)學(xué)中都包含有哲學(xué)。馮友蘭對經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)定我們可以用一句話概括，即:中國哲學(xué)需于經(jīng)學(xué)中求。

馮友蘭的這種對經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)定影響了后來大多數(shù)學(xué)者。比如這種思想就典型地反映在王葆玹先生對經(jīng)學(xué)派別的劃分之上。他在《今古文經(jīng)學(xué)新論》中談到:“我以為，歷史上的經(jīng)學(xué)可歸結(jié)為三大派系，即今文經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)、古文經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)和形上學(xué)化的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)?！保?］P17對于“形上學(xué)化的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)”他作了如此的解釋:“所謂形上學(xué)化的經(jīng)學(xué)，包括魏晉玄學(xué)、隋唐經(jīng)學(xué)、宋代理學(xué)及明代心學(xué)等等，其特點是注重于形上學(xué)而輕視禮樂，或者說重視哲學(xué)而輕視類似于宗教神學(xué)的東西。”［2］P17可以看出，王先生實際上就是從經(jīng)學(xué)中把他認(rèn)為屬于哲學(xué)的部分單獨劃分為一個派系，而這個劃分的標(biāo)準(zhǔn)就是哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。事實上，他的這個劃分標(biāo)準(zhǔn)的前提就是承認(rèn)中國哲學(xué)存在于經(jīng)學(xué)之中，中國哲學(xué)需于經(jīng)學(xué)中尋求。

時至今日，人們對經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系認(rèn)定趨向基本定位于中國哲學(xué)需于經(jīng)學(xué)中求，因為他們認(rèn)為古代思想家的學(xué)術(shù)活動大多以經(jīng)學(xué)研究為主，在眾多的經(jīng)學(xué)論著所闡發(fā)的經(jīng)學(xué)思想中包含著豐富的哲理，中國哲學(xué)即是通過注釋儒家經(jīng)典的形式表現(xiàn)出來的，因此中國哲學(xué)需要到經(jīng)學(xué)中去尋求并加以整理，使之系統(tǒng)化。

需要提及的是，章太炎在此問題上持有截然不同的看法，認(rèn)為經(jīng)學(xué)中鮮有哲學(xué)。在其《國學(xué)概論》中，他提出:“討論哲學(xué)的，在國學(xué)以子部為最多，經(jīng)部中雖有極少部分與哲學(xué)有關(guān)，但大部分是為別種目的而作的。以《易》而論，看起來像是討論哲學(xué)的書，其實是古代社會學(xué)，只《系辭》中談些哲理罷了?！保?］P30筆者認(rèn)為章先生所持的是“中國哲學(xué)需于子學(xué)中求”的觀點，因為在他看來，雖然經(jīng)學(xué)中有哲學(xué)，但是相比于經(jīng)學(xué)，哲學(xué)思想的精華卻在子學(xué)中。章太炎曾把哲學(xué)分為四類:“以哲學(xué)論，我們可以分宋以來之哲學(xué)、古代的九流、印度的佛法和歐西的哲學(xué)四種。”［3］P47在這四類哲學(xué)中，他認(rèn)為宋以來的哲學(xué)不如“九流”之哲學(xué)，故推重“九流”，以之為最。他明確提出:“宋以來的理學(xué)和九流比較看來，卻又相去一間了”，“‘九流’實遠(yuǎn)出宋、明諸儒之上”。［3］P47－48所以說，章太炎持有的是經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)系不大的觀點，這也代表了一種認(rèn)定的趨向。

二、傳統(tǒng)認(rèn)定的原由探析

為什么馮友蘭等人在經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系上會做出中國哲學(xué)需于經(jīng)學(xué)中求的認(rèn)定呢?探討經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系問題關(guān)鍵是如何界定“什么是中國哲學(xué)”，因為對于“什么是經(jīng)學(xué)”在學(xué)界是有共識的，而對于“什么是哲學(xué)”和“什么是中國哲學(xué)”的問題卻存在著相當(dāng)大的分歧，對“中國哲學(xué)”的理解不同導(dǎo)致了對經(jīng)學(xué)和中國哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)定相異。因此回答這一問題我們需要著重注意兩個方面的原因:一是這種認(rèn)定是建立在對“什么是哲學(xué)”和“什么是中國哲學(xué)”的認(rèn)識基礎(chǔ)之上;二是其認(rèn)定與西方學(xué)科體系的傳入和全盤接受緊密相關(guān)。

“哲學(xué)”是西方傳入的概念，一直以來，對于“什么是哲學(xué)”的問題都是按照西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行界定的，因此在“哲學(xué)”一詞還沒有進(jìn)入中國學(xué)者的“自我意識”形成“自覺”之前，對“中國哲學(xué)”的定義也只能夠按照西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行界定。所以當(dāng)我們以西方哲學(xué)的問題域來劃定哲學(xué)的研究范圍時，中國哲學(xué)也只能以“宇宙論、人生論和知識論”作為自己的研究對象。

馮友蘭之所以對中國中古近古哲學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系做出以上的認(rèn)定，根源在于他認(rèn)為哲學(xué)就等同于“西方哲學(xué)”，他對“中國哲學(xué)”的界定采用了西方哲學(xué)對哲學(xué)的定義標(biāo)準(zhǔn)。他在其所著的第一部《中國哲學(xué)史》(兩卷本)中開宗明義地指出:“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！保?］P1他所著的《中國哲學(xué)史》即是用中國歷史上的材料來套西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。所以，他如是界定“中國哲學(xué)”和“中國哲學(xué)家”:“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！保?］P8他用西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來判定“什么是中國哲學(xué)”，在這樣的思想前提之下，他對經(jīng)學(xué)進(jìn)行了裁剪，符合者選取之，不符合者拋棄之，這種做法的后果是他不能看見存在于中國哲學(xué)中的“形式上的系統(tǒng)”，而只能努力地“在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)”。［4］P14因此，馮友蘭的認(rèn)定只能說是在西方哲學(xué)視野下對經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)定，這種認(rèn)定是有很大局限性的。故胡適之、馮友蘭等所創(chuàng)建的“中國哲學(xué)”只能稱之為“中國現(xiàn)代哲學(xué)”，他們所寫的《中國哲學(xué)史》只能稱之為站立在中國現(xiàn)代哲學(xué)角度去重新審視現(xiàn)代之前的哲學(xué)文本所重新構(gòu)建的“中國哲學(xué)史”，因此，這不是真正意義上的“中國哲學(xué)史”，只能稱之為“現(xiàn)代中國哲學(xué)家眼中的‘中國哲學(xué)史’”。

另外，我們都知道，“經(jīng)學(xué)”是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)門類中最重要、最有影響力的學(xué)問，按照現(xiàn)在的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)，“經(jīng)學(xué)”包括的范圍很廣，涉及哲學(xué)、宗教、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)等諸多學(xué)科，事實上在西方近代學(xué)術(shù)門類中，并沒有一個與“經(jīng)學(xué)”相對應(yīng)的學(xué)科。其實，中國并沒有真正意義上的學(xué)科分類，就傳統(tǒng)來講，中國只有典籍分類法，后來這種典籍分類法不僅成為了圖書典籍的分類標(biāo)準(zhǔn)，而且也成為了學(xué)科的分類標(biāo)準(zhǔn)。中國傳統(tǒng)典籍分類標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)歷了從劉歆的《七略》之“七分法”向紀(jì)昀主持編定的《四庫全書總目》之“四分法”演變的過程。在《七略》中，劉歆把典籍分為輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、術(shù)數(shù)略和方技略七大類。在這七大類中，最重要者為“六藝略”(即六經(jīng))，儒家之六經(jīng)處于獨尊的地位?！端膸烊珪偰俊穼⒌浼譃椤敖?jīng)、史、子、集”四部，其中最重要者亦為經(jīng)部。按照這種典籍分類，自然就形成了相應(yīng)的以典籍為研究對象的學(xué)科。在西方學(xué)科體系傳入之前，中國無“哲學(xué)學(xué)科”，中國哲學(xué)還沒有經(jīng)歷從傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等中分離出來的過程。

但是這種以典籍為研究對象的“學(xué)科”與近代西方意義上的“學(xué)科”是完全不同的。隨著西學(xué)東漸的影響，西方現(xiàn)代學(xué)科體系被中國學(xué)術(shù)界所認(rèn)識并全盤接受，近代中國開始沿用這個學(xué)科體系。在晚清吸收西方的學(xué)科體系實現(xiàn)學(xué)科體系轉(zhuǎn)型的過程中，經(jīng)學(xué)的學(xué)科定位呈現(xiàn)的是逐漸下降的并最終被“消融”的過程。因為按照西方的學(xué)科體系，“經(jīng)學(xué)”難以在其中找到相應(yīng)的學(xué)科位置。按照西方的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)，“經(jīng)學(xué)”涉及了哲學(xué)、宗教、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)等多個學(xué)科，所以如何將經(jīng)學(xué)納入新的學(xué)科體系中，就成為了一個很重要的問題。在解決這個問題方面，人們采取的是“解構(gòu)”之后重新“建構(gòu)”的方法。將經(jīng)、史、子、集四部分類體系，先加以拆散，將其完全打破，然后再重新按照新的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)歸并到新的體系中去。可以說，在這個所謂的現(xiàn)代知識分類框架中，經(jīng)學(xué)是被完全“分解”了的。按照西方的學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)，《周易》、《論語》、《孟子》、《公羊傳》、《孝經(jīng)》等被劃歸到了哲學(xué)學(xué)科;《尚書》、《左傳》、《谷梁傳》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》等被劃歸到歷史學(xué)科;《詩經(jīng)》被劃歸到文學(xué)學(xué)科;《爾雅》進(jìn)入到語言文字學(xué)科;等等。

事實上我們知道東西方文化是不同的文化，西方的學(xué)科體系是在西方文化的發(fā)展過程中自然形成的，它是為了解決西方自身的問題而設(shè)計的，不是為了東方文化而設(shè)計的，所以說這種學(xué)科體系并不一定就適用于我們的學(xué)科建設(shè)和發(fā)展。我們只能在學(xué)習(xí)和引進(jìn)西方學(xué)科體系的過程中經(jīng)過對它的消化，充分兼顧我國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的特點，使之有機(jī)結(jié)合，而不能全盤地不分清紅皂白就加以吸收。當(dāng)然，這個形成過程是清末中國積貧積弱，西方占據(jù)了各個方面的話語霸權(quán)，中國在此話語霸權(quán)下完全“失語”的反映。

綜上所述，這種傳統(tǒng)關(guān)系的認(rèn)定原因就是中國學(xué)者在創(chuàng)建“中國哲學(xué)”學(xué)科的過程中全盤吸收西方的學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)，以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量“中國哲學(xué)”的研究對象和研究內(nèi)容。從某種程度上可以說這一認(rèn)定就是“西方中心主義”思潮在經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)系上的反映，它是西方哲學(xué)語言和學(xué)科體系在中國占據(jù)話語霸權(quán)的結(jié)果。

三、對傳統(tǒng)認(rèn)定的反思

如前所述，對經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)定是建立在對西方學(xué)科體系的引進(jìn)和以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來界定“什么是中國哲學(xué)”的基礎(chǔ)之上的，在此我們需要反思兩個問題:一是西方哲學(xué)是否就等同于哲學(xué)，西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是否能全世界通用;二是西方的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)是否適應(yīng)于中國，這種現(xiàn)代的學(xué)科體系與中國傳統(tǒng)文化是否能“兼容”。

首先，哲學(xué)是否就專指西方哲學(xué)呢?上個世紀(jì)末，著名哲學(xué)家德里達(dá)訪問上海，與王元化先生談話時提出中國只有思想而沒有哲學(xué)，這個談話引起了學(xué)術(shù)界關(guān)于“中國有無哲學(xué)”問題的重視，此后，我國學(xué)者鄭家棟先生在1999年明確提出了“中國哲學(xué)的‘合法性’”問題，這就引發(fā)了學(xué)術(shù)界對“什么是哲學(xué)”、“什么是中國哲學(xué)”、“中國哲學(xué)的‘合法性’”等問題的深入討論。時至今日，這場討論正逐步深入，所討論的問題由“中國哲學(xué)‘合法性’”問題進(jìn)入到對《中國哲學(xué)史》寫作方式的反思，再進(jìn)一步深入到探討“中國哲學(xué)”是否需要重構(gòu)及如何重構(gòu)的問題。這場討論富有成效的成果之一就是中國學(xué)者對“哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”和“中國哲學(xué)”各自的定義和研究范圍有了更加清楚的把握，對三者之間的關(guān)系有了更加深刻的認(rèn)識。大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為，在三者之間的關(guān)系上宜用“共相”和“殊相”(或“共性”和“個性”)的關(guān)系來把握，哲學(xué)既具有普遍性之“共相”，而這種“共相”具體表現(xiàn)為不同民族、不同地區(qū)哲學(xué)之“殊相”。所以說“西方哲學(xué)”與“中國哲學(xué)”都只是哲學(xué)這一共相下的殊相之一。

既然“西方哲學(xué)”與“中國哲學(xué)”是不同的殊相，那么二者就是不同的哲學(xué)，西方哲學(xué)的界定標(biāo)準(zhǔn)是不能夠用到中國哲學(xué)之上的。關(guān)于這一點，金岳霖先生早就有主張:“我們可以根據(jù)一種哲學(xué)的主張來寫中國哲學(xué)史，我們也可以不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學(xué)形式來寫中國哲學(xué)史。胡適之先生的《中國哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人;胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見。”［5］P6其實，金岳霖對胡適之的批評也適用于馮友蘭。在馮友蘭的《中國哲學(xué)史》(兩卷本)問世之后，牟宗三更是指出:“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了?！保?］P3因此，“以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”［6］P6在這個方面，當(dāng)前學(xué)界更是達(dá)成廣泛的共識，如宋志明先生就認(rèn)為:“西方哲學(xué)只是一種哲學(xué)，并非哲學(xué)的范本。照搬照抄西方哲學(xué)的研究模式不可取，賣弄西方哲學(xué)的新名詞更不可取……”［7］P105龔雋先生也強(qiáng)調(diào):“我的主張是借用西方的敘述來激活中國哲學(xué)的問題，而不只是用西方哲學(xué)的概念柜架來剪裁中國哲學(xué)的史料，決定中國哲學(xué)的問題，使之簡單地成為對栽種哲學(xué)的說明。”［8］P43

在第二個問題上，現(xiàn)代的學(xué)科體系與中國傳統(tǒng)文化不能“兼容”，已經(jīng)表現(xiàn)在作為整體的“經(jīng)學(xué)”已被肢解上。而恰如湯一介先生所言:“對我國的‘經(jīng)學(xué)’研究，可能綜合性的研究更有必要?！保?］P3－4因為經(jīng)學(xué)是一個整體，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思想認(rèn)為各經(jīng)有各經(jīng)之功用，如荀子認(rèn)為:“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣;故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣?！对姟费允?，其志也;《書》言是，其事也;《禮》言是，其行也;《樂》言是，其和也;《春秋》言是，其微也?！?《荀子·儒效》)所以，在培養(yǎng)人方面，孔子曰:“文藝于治一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以義。”(《漢書·滑稽列傳》)經(jīng)書構(gòu)成了一個系統(tǒng)，只有集中在一起才能發(fā)揮經(jīng)學(xué)的整體功能，產(chǎn)生效應(yīng)。用西方的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)來僵硬地劃分中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，將經(jīng)學(xué)“肢解”成各個部分，這是非常不恰當(dāng)?shù)摹Ｈ缗砹窒壬蛯Π凑瘴鞣降膶W(xué)科標(biāo)準(zhǔn)來“分解”經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)做法表達(dá)了自己強(qiáng)烈的不滿，提出“我們應(yīng)當(dāng)重新檢視百年以來盲目追隨西方大學(xué)文科體系的迷誤，以及由此而帶來的消極后果，給經(jīng)學(xué)以應(yīng)有的學(xué)科地位和必要的尊重”，并建議“在有條件的重點大學(xué)中設(shè)立經(jīng)學(xué)系或者經(jīng)學(xué)學(xué)院”。［10］P10－14事實上，西方的現(xiàn)代學(xué)科分類有其嚴(yán)重的局限性，正如尼采所嘲諷的:“因為我們現(xiàn)代人自身內(nèi)毫無所有;我們只由于使我們填滿了，并且過分地填滿了陌生的時代、風(fēng)格、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、認(rèn)識，而成為一些值得注意的東西，就是成為走動的百科全書，一個誤入我們時代里的古希臘人也許將要這樣稱呼我們?！保?1］P25西方的學(xué)科分類只能導(dǎo)致人的個性的缺失，使人成為“走動的百科全書”，這顯然與中國傳統(tǒng)思想的宗旨相背離。

既然中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相區(qū)別，西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不能夠運用到對中國哲學(xué)的界定之上，加之西方的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)與中國是不相適應(yīng)的，它與中國傳統(tǒng)文化不能“兼容”，那么對經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)系需要重新思考和重新認(rèn)定。而筆者認(rèn)為重新思考和認(rèn)定二者的關(guān)系需要把握以下兩個方面的內(nèi)容:一是重新定位要以對“中國哲學(xué)”的定義為基礎(chǔ)，而對“中國哲學(xué)”的定義要從中國傳統(tǒng)、中國哲學(xué)自身出發(fā)，找準(zhǔn)中國哲學(xué)的研究對象，找出自身特有的問題域，而不是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn);二是重新定位要把握經(jīng)學(xué)和回歸經(jīng)學(xué)的整體性，從整體上理解和研究經(jīng)學(xué)，而不能肢解經(jīng)學(xué)。

［1］馮友蘭.中國中古近古哲學(xué)與經(jīng)學(xué)之關(guān)系［A］.三松堂學(xué)術(shù)文集［C］.北京:北京大學(xué)出版社，1984.

［2］王葆玹.今古文經(jīng)學(xué)新論［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1977.

［3］章太炎.國學(xué)概論［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

［4］馮友蘭.中國哲學(xué)史(上)［M］.北京:中華書局，1961.

［5］金岳霖.審查報告［C］.載:馮友蘭.中國哲學(xué)史(下)［M］.北京:中華書局，1961.

［6］牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)［M］.上海:上海古籍出版社，2007.

［7］宋志明.關(guān)于中國哲學(xué)研究的幾點看法［J］.中國哲學(xué)史，2005，(4).

［8］龔雋.再論中國哲學(xué)史作為“學(xué)科”的合法性危機(jī)與意義［J］.哲學(xué)研究，2005，(8).

［9］湯一介.中國經(jīng)學(xué)與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)［J］.中國文化研究，2006，(春之卷).

［10］彭林.論經(jīng)學(xué)的性質(zhì)、學(xué)科地位與學(xué)術(shù)特點［J］.河南社會科學(xué)，2007，(1).

［11］尼采.歷史對于人生的利弊［M］.北京:商務(wù)印書館，1998.

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A

1004－3160(2012)01－0086－05

2011－12－10

陳錦宣，男，四川宣漢人，成都理工大學(xué)廣播影視學(xué)院講師，主要研究方向:中國哲學(xué)。

責(zé)任編輯:曹桂芝