趙立彬

（中山大學(xué) 歷史系，廣東 廣州510275）

近代知識(shí)轉(zhuǎn)型與中國“文化學(xué)”的產(chǎn)生

趙立彬

（中山大學(xué) 歷史系，廣東 廣州510275）

與在西方學(xué)科體系中的地位相比，“文化學(xué)”在中國現(xiàn)代學(xué)科建立的過程中，表現(xiàn)出異乎尋常的“發(fā)展”。這是中國學(xué)人在近代知識(shí)轉(zhuǎn)型背景下主動(dòng)“建構(gòu)”的結(jié)果。西學(xué)的學(xué)科概念、學(xué)術(shù)理論和學(xué)科形式，啟發(fā)和推動(dòng)了中國學(xué)人對(duì)于“文化學(xué)”的建構(gòu)。經(jīng)過西方的“文化”概念和“文化學(xué)”學(xué)科概念的輸入，一部分中國學(xué)者在西方學(xué)者理論的基礎(chǔ)上，就“文化學(xué)”的學(xué)術(shù)理論進(jìn)行綜合，力圖使得“文化學(xué)”作為獨(dú)立的學(xué)科建立起來。他們的努力在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界和教育界產(chǎn)生了一定影響，也受到西方學(xué)術(shù)界的關(guān)注。但由于外部環(huán)境和學(xué)科內(nèi)部發(fā)展的制約，“文化學(xué)”的建構(gòu)效果有限，并未真正成為一門公認(rèn)的實(shí)證的科學(xué)。“文化學(xué)”在民國時(shí)期的“建構(gòu)”，為近代中國的知識(shí)轉(zhuǎn)型提供了一個(gè)既顯示共性、又體現(xiàn)特征的有益的補(bǔ)充。

文化學(xué)；西學(xué)；近代知識(shí)轉(zhuǎn)型；中國“文化學(xué)”

民國時(shí)期，一部分執(zhí)著的中國學(xué)人致力于建構(gòu)獨(dú)立的“文化學(xué)”學(xué)科，成為近代中國知識(shí)轉(zhuǎn)型中的一個(gè)值得注意的現(xiàn)象。與其在西方學(xué)科體系中的地位相比，“文化學(xué)”在中國曾經(jīng)顯赫一時(shí)。學(xué)術(shù)界對(duì)“文化學(xué)”的學(xué)科史研究相對(duì)薄弱，相關(guān)研究重在近代“文化學(xué)”學(xué)科本身的發(fā)展線索，以“文化學(xué)”學(xué)科的“成功建立”為基本預(yù)設(shè)，不脫當(dāng)年建構(gòu)者主觀表述的影響①。聯(lián)系思想史的背景，考察其“建構(gòu)”的過程及其所反映的西學(xué)驅(qū)動(dòng)與本土需求等實(shí)際因素，比評(píng)判其學(xué)科建立的程度，更具有研究的意義。本文主要對(duì)這一學(xué)科建構(gòu)過程中的西學(xué)因素作一概述，從文化概念、學(xué)科淵源、學(xué)科理論方面，探討中國學(xué)人基于西學(xué)啟示，在現(xiàn)代學(xué)科極不發(fā)達(dá)的中國，倡導(dǎo)和建構(gòu)“文化學(xué)”學(xué)科的努力及其局限。

一、變化中的元概念：文化與文明

“文化”這一術(shù)語的輸入和傳播是“文化學(xué)”學(xué)科構(gòu)建的概念前提，但是直到20世紀(jì)二三十年代，到底對(duì)西語中的相關(guān)術(shù)語如何對(duì)譯，仍是一個(gè)問題。1929年2月，李之鶠譯英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家、費(fèi)邊社社會(huì)主義者沃爾夫（Leoneard Woolf，李譯為烏爾佛）所著《Imperialism and Civilization》一書，由新生命書局出版。按通行的譯法，書名本應(yīng)譯為《帝國主義與文明》，但李之鶠譯為《帝國主義與文化》。劉英士曾在《新月》發(fā)表書評(píng)：“誰都知道英文中之civilization一字應(yīng)譯為文明，而含義等于文化的英文為culture。文化和文明是有區(qū)別的，在許多地方不可混用。本書的名稱應(yīng)該譯為帝國主義與文明，而李君譯為帝國主義與文化?！雹谶@一差別看似淺顯，但卻引申出對(duì)文化與文明關(guān)系的認(rèn)識(shí)問題。

“文化”和“文明”概念的輸入和翻譯是當(dāng)前學(xué)術(shù)界比較關(guān)注的一個(gè)問題，相關(guān)研究十分深入。幾乎得到公認(rèn)，廣義的文化概念是西學(xué)輸入的結(jié)果，并且主要是自19世紀(jì)末以來通過日文轉(zhuǎn)譯。西語意義上的“文化”、“文明”概念輸入中國，“文化”一詞在中文中的意義，從一般儒學(xué)的“教化”，轉(zhuǎn)變?yōu)榻谖鞣綄W(xué)術(shù)界關(guān)于“文化”是“整體復(fù)合物”的基本觀念。這一概念，包容了人類生活的所有方面，包括國家、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、科學(xué)、藝術(shù)、政治、法律、宗教、道德，以及物質(zhì)生活。在相當(dāng)長的時(shí)間里，廣義的“文化”概念和“文明”概念的含義基本相通，可以互換。而進(jìn)入20世紀(jì)20年代后，狹義的“文化”概念生長迅速，出現(xiàn)了狹義概念與廣義概念并行的階段③。這時(shí)的“文化”，指文學(xué)、美術(shù)、學(xué)術(shù)等?！拔幕币辉~進(jìn)入中國，推動(dòng)了“文化史”的研究，在史觀和著作型制上帶來了整體性有別于傳統(tǒng)史學(xué)的變化。撰著者在論及文化史時(shí)，不同人之間、甚至同一人在不同的上下文中，所說的“文化”的內(nèi)涵大小不盡一致，而總體傾向都是以文化來解釋和囊括中國歷史。“文化史”研究取得豐碩成果，更為“文化”觀念的廣泛傳播和使用起到了推波助瀾的作用，使得這一概念在更大的程度上為人們所接受。人們已經(jīng)越來越多地用“文化”來認(rèn)識(shí)中國與世界，以及開展?fàn)庿Q，“文化”成為思想史敘述的重要基礎(chǔ)性概念。正如黃興濤指出的：“正是那些人們?cè)诓唤?jīng)意之中反復(fù)使用的表示近代新生事物、新思想的新名詞、新概念，在社會(huì)化的重要維度和實(shí)踐功能的意義上，將思維方式與基本價(jià)值觀念的變遷兩者有機(jī)地聯(lián)系了起來?！雹堋拔幕备拍畹倪M(jìn)入和流行、“文化史”的撰述，標(biāo)志著國人積極使用“文化”的概念來組織新舊知識(shí)，提出一套認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)中國和認(rèn)識(shí)自身的方法，并以此來進(jìn)行知識(shí)的積累和傳播，重建新的認(rèn)知框架。

新文化運(yùn)動(dòng)以后，對(duì)于文化的討論異常熱烈。在尊重“文化”的廣義意義的同時(shí)，各人又有偏好和側(cè)重。日本社會(huì)學(xué)家米田莊太郎就“文化”、“文明”在德文和英法文中的淵源、差異和相互關(guān)系作了系統(tǒng)的介紹，對(duì)中國思想界產(chǎn)生過強(qiáng)烈的影響⑤。不少論者將“文明”和“文化”有意地區(qū)分，一般是將文明定義為可以看得見的東西，而文化則稍顯抽象。胡適說：“文明是一個(gè)民族應(yīng)付它的環(huán)境的總成績，文化是一種文明所形成的生活方式?！雹蘖菏檎f：“文化，就是吾人生活所依靠之一切?！雹哂终J(rèn)為文化是生活的樣法，文明是生活中的成績品。李石岑在中國公學(xué)發(fā)表演講，將“文化”的指向，側(cè)重于精神力的方面，而將社會(huì)組織和生活樣法都?xì)w于“文明”⑧。這一理念中，德國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)比較顯然?！拔拿鳌焙汀拔幕钡膮^(qū)分，一般在專門的學(xué)術(shù)論證和概念鑒別時(shí)才有明確的體現(xiàn)。

英美的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)則構(gòu)成了學(xué)術(shù)界關(guān)于“文化”認(rèn)識(shí)的一般常識(shí)。英國人類學(xué)家泰勒（E.B.Tylor）的“文化”定義，以及英語世界里從civilization過渡到culture的過程，影響到一般認(rèn)識(shí)中將“文化”與“文明”混用。許仕廉也是將civilization譯為“文化”，他的文化概念，主要是依據(jù)美國社會(huì)學(xué)家湯姆斯（W.L.Thomas）和泰勒的理論。湯姆斯認(rèn)為，社會(huì)價(jià)值與態(tài)度互相影響，由價(jià)值而定態(tài)度，又由態(tài)度而定價(jià)值，此來彼往，產(chǎn)生許多行動(dòng)，結(jié)果又產(chǎn)生許多思想、言語、制度、美術(shù)、一切生活方法和理想?！拔幕本褪沁@些東西的總稱。泰勒認(rèn)為文化是人從社會(huì)生活所得的知識(shí)、信仰、美術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗及其他能力和習(xí)慣的“復(fù)雜的總名稱”（許仕廉的譯法）。因而許仕廉把“文化的總定義”修正為：“文化是淵源于團(tuán)體的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)作用，從心靈所創(chuàng)造，或意志所模仿，所得且具有社會(huì)價(jià)值的一切事物能力的總稱。”（許仕廉這里的“文化”用英文表達(dá)是civilization）⑨1928年，孫本文出版《文化與社會(huì)》，關(guān)于文化的定義是：“文化是人類對(duì)付環(huán)境壓迫，和滿足生活需要的出產(chǎn)品?！薄拔幕姆秶?，實(shí)在非常廣博。我們平常所接觸的事物，除開自然界的實(shí)物外，幾乎無物不入于文化范圍之內(nèi)?！雹鈱O本文的文化概念也被指為承襲泰勒之說，劉英士評(píng)論道：“他把文化的含義看得幾乎過分的廣泛，承襲社會(huì)學(xué)前輩大師E.B.Tylor之說，以狹義的文化（culture）以外的東西，如文明（civilization）之類，統(tǒng)統(tǒng)包括在文化之內(nèi)。凡是一切所謂社會(huì)遺業(yè)（social heritage）者，無不可以視為文化的成份?！?

從“文化”概念的使用來看，廣義的文化概念最終占據(jù)主流，特別是在討論文化比較和文化出路等問題時(shí)，作為根本性的概念得到公認(rèn)。后來“文化學(xué)”的重要提倡者陳序經(jīng)也將civilization譯為“文化”，顯然體現(xiàn)了他在廣義文化概念的支配下，有意采取這樣一種譯法，如什維茲爾的《The Philosophy of Civilization》、《The Decay and the Restoration of Civilization》、《Civilizations and Ethics》分別被他譯為《文化哲學(xué)》、《文化的衰敗與復(fù)興》、《文化與倫理》。陳序經(jīng)認(rèn)為：“（什維茲爾）很明白的指出，從這兩個(gè)字的語源及歷史來看，這兩個(gè)字，并沒有什么樣的區(qū)別……我們絕不能像一般普通人所謂，文化是偏于精神的，偏于倫理的，而文明是偏于物質(zhì)的，偏于非倫理的，而有文化與文明的區(qū)別。我們?cè)谶@里所以譯什維茲爾所用civilization為文化，就是因?yàn)檫@個(gè)緣故?！?文化的廣義含義，成為“文化學(xué)”得以倡導(dǎo)的先決條件之一，廣義的“文化”觀是“文化學(xué)”作為獨(dú)立學(xué)科最重要的元概念。雖然當(dāng)“文化”這一名詞成為大家討論的中心概念工具后，其含義在多數(shù)場合反而是狹義的文化，不過，仍有少數(shù)有意建構(gòu)“文化學(xué)”學(xué)科的學(xué)者，在開展“文化學(xué)”的理論建構(gòu)時(shí)，堅(jiān)持在廣義的意義上使用“文化”。

二、由泛而殊：“文化學(xué)”學(xué)科概念的輸入和逐步清晰

“文化”的概念來自于西方，同樣“文化學(xué)”的學(xué)科概念也來自西方。就對(duì)中國學(xué)人的實(shí)際啟示而言，“文化學(xué)”學(xué)科概念上的啟示比學(xué)理上的傳輸更為重要。

“文化學(xué)”的學(xué)科概念起源于歐洲。最早倡導(dǎo)建立“文化學(xué)”的是德國的學(xué)者。皮格亨（M.V.Lavergne－Peguilhen）最早在1838年《動(dòng)力與生產(chǎn)的法則》一書中使用了“文化學(xué)”（德文Kulturwissenschaft）一詞，將其作為“社會(huì)科學(xué)”的一個(gè)門類，并表示了建立“文化學(xué)”這門學(xué)科的意向。1854年，克萊姆（Gustav F.Klemm）以“文化學(xué)”命名了他的著作《普通文化學(xué)》，此書并不是系統(tǒng)闡述文化學(xué)的理論，而以說明原始文化作為主要內(nèi)容?，盡管如此，他不僅給后來的學(xué)者提出了新的學(xué)科名稱和定義，而且也提供了豐富的材料。“文化學(xué)”的研究也引起了自然科學(xué)家的關(guān)注。威爾海姆·奧斯瓦爾德（Wilhelm Ostwald）1915年發(fā)表了《科學(xué)的體系》的演講，指出：“很久以前我已建議，把爭論中的這個(gè)領(lǐng)域稱為‘文明的科學(xué)’或‘文化學(xué)’（kulturology）?！?他從文化的角度理解人類的本質(zhì)，認(rèn)為：“將人類與所有他種動(dòng)物區(qū)分開來的人類特質(zhì)，在‘文化’一詞中得到理解；因此，對(duì)于特殊的人類行為的科學(xué)，可能最適宜稱為‘文化學(xué)’（culturology）。”?他曾著《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》，由化學(xué)、物理二科研究所得，引申應(yīng)用于闡述人類文化起源與演進(jìn)。此書何以用“文化學(xué)”為名，作者解釋說：“所研究之問題，乃社會(huì)構(gòu)成之現(xiàn)象，而社會(huì)之構(gòu)成，總其能事，亦不過為人群達(dá)其共同目的之一方法耳；人群共同之目的，以余所見，即文化是，因此，余遂決然以文化學(xué)取名，而曰《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》。”?

在英語中最早使用“文化學(xué)”概念的，是英國人類學(xué)家泰勒，他的《原始文化》一書第一章的標(biāo)題，就是“文化的科學(xué)”（The Science of Culture ）?。這一本書，在文化人類學(xué)領(lǐng)域中有著極其重要的地位，對(duì)后來的學(xué)者影響很大。此后，英語著作中便較多地出現(xiàn)了“文化的科學(xué)”或“文化學(xué)”（culturology）的概念。1910年代，“文化學(xué)”開始在俄國出現(xiàn)。安得列·別雷于1910年在題為《象征主義》的論文集中專門論述了“文化問題”（Проблема культуры культурология），1912年已使用了“文化學(xué)”（культурология）的概念。此時(shí)俄國的“文化學(xué)”，是針對(duì)當(dāng)時(shí)俄國文化轉(zhuǎn)軌的現(xiàn)實(shí)而興起的?，不過它不僅在世界文化學(xué)的學(xué)術(shù)史上沒有產(chǎn)生影響，甚至在后來蘇聯(lián)時(shí)代“文化學(xué)”大興時(shí)期，也基本上被學(xué)術(shù)界所忽略。

中國學(xué)人最早產(chǎn)生“文化學(xué)”的學(xué)科意識(shí)，須上溯到西方文化研究的啟示，從西人“文化”與“自然”對(duì)舉，在對(duì)文化與自然的理解的基礎(chǔ)上，朦朧地認(rèn)識(shí)“文化科學(xué)”的特殊性。1920年，李大釗在《史學(xué)思想史》課程的講義中說：“由學(xué)問論上言之，文化科學(xué)的提倡，首先發(fā)表此論者，雖為文氏（W.Windelband，李譯文蝶爾般德，今通譯文德爾班——引者注），有造成今日此派在思想界的勢力者，實(shí)為理氏（H.Rickert，李譯理愷爾特，今通譯李凱爾特——引者注）。故一論及西南學(xué)派的文化科學(xué)，即當(dāng)依理氏的說以為準(zhǔn)則。依理氏的說，則謂學(xué)問于自然科學(xué)外，當(dāng)有稱為歷史的科學(xué)或文化科學(xué)者，此理一察自然科學(xué)的性質(zhì)自明。”?滕固也在《時(shí)事新報(bào)》上撰文向國人介紹了李凱爾特的“文化科學(xué)”概念并作了評(píng)述?。李凱爾特著有《文化科學(xué)與自然科學(xué)》等著作，他超越了此前的歐洲哲學(xué)家把科學(xué)劃分為自然科學(xué)與精神科學(xué)的傳統(tǒng)，將科學(xué)區(qū)分為自然科學(xué)和文化科學(xué)，但在李凱爾特那里，這個(gè)文化科學(xué)從方法上來說是歷史學(xué)，因而稱為“歷史的文化科學(xué)”。德國西南學(xué)派的理論，當(dāng)時(shí)在日本十分盛行，李大釗、滕固均在日本留學(xué)（滕固后來才于1929年留學(xué)德國），對(duì)此有一定的了解。李凱爾特將自然科學(xué)與文化科學(xué)對(duì)立，得到普遍的接受，但自然科學(xué)與歷史科學(xué)的對(duì)立，引起不同見解。日本學(xué)者鈴木宗忠修正其觀點(diǎn)，把科學(xué)區(qū)別為自然科學(xué)與文化科學(xué)，而文化科學(xué)更分為歷史學(xué)（研究過去的文化）與組織學(xué)（研究現(xiàn)在的文化），這些均為李大釗、滕固等所注意。但西南學(xué)派所言的“文化科學(xué)”并不是“文化學(xué)”，如果僅從字面上理解，以“文化科學(xué)”為后來“文化學(xué)”的起源，難免誤入歧途。國人意識(shí)到“文化科學(xué)”的真實(shí)意義在于，從“文化科學(xué)”與“文化學(xué)”在概念的相通性上，“文化科學(xué)”對(duì)于“文化學(xué)”的出現(xiàn)有一定的啟示作用，而且由此觀察，可以看到“文化學(xué)”學(xué)科概念的清晰化的線索。李大釗即受這一意識(shí)的啟發(fā)，提出“文化學(xué)”成立的必要。他是從歷史學(xué)的兩大部分來論述的。他認(rèn)為廣義的歷史學(xué)，一為記述的歷史，一為歷史理論，從各個(gè)具體領(lǐng)域的歷史均對(duì)應(yīng)有一般理論的學(xué)科，“對(duì)于政治史，則有政治學(xué)；對(duì)于經(jīng)濟(jì)史，則有經(jīng)濟(jì)學(xué)；對(duì)于宗教史，則有宗教學(xué)；對(duì)于教育史，則有教育學(xué)；對(duì)于法律史，則有法律學(xué)；對(duì)于文學(xué)史，則有文學(xué)；對(duì)于哲學(xué)史，則有哲學(xué)；對(duì)于美術(shù)史，則有美學(xué)；但對(duì)于綜合這些特殊社會(huì)現(xiàn)象，看作一個(gè)整個(gè)的人文以為考究與記述的人文史，或文化史（亦稱文明史），尚有人文學(xué)或文化學(xué)成立的必要。”李大釗心目中的“文化學(xué)”，是各種具體人文社會(huì)科學(xué)的總和，不免與“文化科學(xué)”在內(nèi)容上混為一談，而對(duì)“文化科學(xué)”能否成立，他采取了比較謹(jǐn)慎的說法：“這文化科學(xué)能夠成立與否，現(xiàn)方在學(xué)者研究討論中。”?滕固顯然贊同李凱爾特就“自然科學(xué)”與“文化科學(xué)”的分類，但也認(rèn)為，“文化科學(xué)”是一個(gè)較大的范疇，歷史科學(xué)就應(yīng)該是文化科學(xué)中的一部分?。

關(guān)于“文化科學(xué)”的介紹，不止李大釗與滕固。1929年5月，劉叔琴在《一般》發(fā)表《論文化科學(xué)》，首先也介紹了德國西南學(xué)派的歷史科學(xué)或文化科學(xué)的說法，指出與自然科學(xué)相對(duì)，而有“文化科學(xué)”。但他又提出質(zhì)疑，認(rèn)為不能把自然科學(xué)和文化看作相對(duì)立的全然異其性質(zhì)目的的科學(xué)。文化的事實(shí)與自然的事實(shí)沒有根本的不同，兩者都是法則科學(xué)，只是文化科學(xué)目前“還不曾脫離主觀的形而上學(xué)的階段。它之能否算是科學(xué)，還不能不使我們躊躇……我以為這種文化科學(xué)之現(xiàn)狀，決不是起因于它原有的性質(zhì)，這只為文化科學(xué)發(fā)達(dá)的程度還幼稚，是種偶然的現(xiàn)象。并且這也不單是文化科學(xué)所獨(dú)有的現(xiàn)象，就是在自然科學(xué)，也曾有過這種幼稚的階段?！?

根據(jù)目前的資料，最早肯定地提倡“文化學(xué)”的是張申府。他曾撰文呼吁：“為取以往各種文化之陳跡而研究之，或設(shè)立一種‘文化學(xué)’，定不會(huì)白費(fèi)工夫，這也是今日矚照宏遠(yuǎn)的社會(huì)學(xué)者一椿特別的責(zé)任?！?其后“文化學(xué)”這一術(shù)語開始在學(xué)界使用，只是其意義各人有各人的理解。在許仕廉看來，“文化學(xué)”是研究文化現(xiàn)象的社會(huì)科學(xué)中理論性的一門學(xué)科。社會(huì)科學(xué)研究文化界現(xiàn)象，此類之理論方面，有社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化學(xué)、宗教學(xué)等，應(yīng)用方面，有社會(huì)服務(wù)學(xué)、法律學(xué)、商業(yè)學(xué)、新聞學(xué)、音樂學(xué)及神學(xué)等?。但此處所說的“文化學(xué)”具體含義不明。在其后的一篇論述里，作者顯然認(rèn)為“文化學(xué)”是研究文化之間的相互關(guān)系、相互影響的?！艾F(xiàn)在文化學(xué)尚未大發(fā)達(dá)，然對(duì)于西印度土人、歐洲人、及非洲人對(duì)于中國文明發(fā)達(dá)的直接間接影響已不能無疑問?！?還有學(xué)者把“文化學(xué)”理解為“比較社會(huì)學(xué)”一類的學(xué)科。戴秉衡1936年撰文《文化學(xué)與人格之研究》，針對(duì)人們?cè)谘芯咳诵浴⑷烁駟栴}時(shí)易受到“文化強(qiáng)迫力”的影響，提出要得到客觀觀察的辦法，惟一的法寶就是“‘比較社會(huì)學(xué)’或用比較普通的名稱叫它‘文化學(xué)’Science of Culture。”他指出不同民族人格上的差異并非天性不同，而是文化風(fēng)俗習(xí)慣之差異，“根據(jù)文化學(xué)的發(fā)現(xiàn)，我們可以無疑地?cái)喽ㄒ粋€(gè)人的行為及其人格大多半是由他所受的文化勢力及其所屬的團(tuán)體生活所決定，小部分是直接地出于人的本性……這種客觀的態(tài)度是文化學(xué)于人格學(xué)者最大的恩賜?！?

從上述過程中可以看到，“文化學(xué)”在中國的倡導(dǎo)，受到歐洲的學(xué)科概念啟發(fā)頗深，但因?yàn)樵跉W洲，“文化學(xué)”并沒有形成為一個(gè)清晰的學(xué)科，因而中國學(xué)術(shù)界對(duì)于“文化科學(xué)”或者“文化學(xué)”，尚沒有可以直接引進(jìn)的學(xué)術(shù)淵源，而是從模糊的學(xué)科概念中，逐漸提出了一個(gè)邊界和內(nèi)涵都不甚明確的思路。其學(xué)術(shù)來源，有哲學(xué)方面的，有社會(huì)學(xué)方面的，有心理學(xué)方面的，不一而足。

三、執(zhí)著的構(gòu)建者：“文化學(xué)”學(xué)者對(duì)“文化學(xué)”的倡導(dǎo)

真正將“文化學(xué)”作為一門學(xué)科加以倡導(dǎo)，并努力開展學(xué)科構(gòu)建的實(shí)踐，是少數(shù)執(zhí)著的中國學(xué)人，其中黃文山、閻煥文、陳序經(jīng)等人為主要代表。這批學(xué)者具備良好的西學(xué)訓(xùn)練，有海外留學(xué)的經(jīng)歷，更重要的是，都有強(qiáng)烈的創(chuàng)立“文化學(xué)”的學(xué)術(shù)理想。

黃文山早年在北京求學(xué)，最初對(duì)文化問題的興趣，是在哲學(xué)層面，“曾感受過羅素、及胡（適之）、梁（漱溟）、李（石曾）諸先生的影響”。他1921年在蘇俄旅行經(jīng)過烏拉爾山脈時(shí)，“目擊歐羅巴和亞細(xì)亞分線的碑記，對(duì)于東西文化的根本區(qū)別，究竟何在的問題，在心影上便留著一個(gè)不可磨滅的印痕?！焙髞砹魧W(xué)美國，留意于文化理論和中國文化出路的問題，回國后試圖建立一門“純粹的、客觀的”、并且是綜合了其他各門具體文化科學(xué)的學(xué)科，以解決關(guān)于文化的重大問題。黃文山認(rèn)為：“我們對(duì)于東西文化問題究應(yīng)如何評(píng)價(jià)？對(duì)于西方文化應(yīng)如何采擇與接受，對(duì)于中國舊型的文化應(yīng)如何‘消留’，對(duì)于新型文化怎樣為之創(chuàng)造和計(jì)劃，凡此種種問題的解決，皆有賴于一種客觀的科學(xué)——文化學(xué)——的建立，才能給予適當(dāng)?shù)慕獯稹Ｋ詳?shù)年來，我覺得綜合文化人類［學(xué)——脫字，引者注］、文（學(xué)——衍字——引者注）化社會(huì)學(xué)、文化史學(xué)的科學(xué)來建立‘文化學(xué)’，用以窺探文化現(xiàn)象的發(fā)生、歷程、機(jī)構(gòu)、形態(tài)、變象和法則，在學(xué)術(shù)界上似有急迫的要求?！?由于他“用文化學(xué)特有的概念及方法論解釋人類極其社會(huì)的一切”，因而后來的研究者提出，黃的“文化學(xué)”“是嚴(yán)格意義上的‘文化學(xué)’”?。

陳序經(jīng)年輕時(shí)先后留學(xué)于美國和德國，非常關(guān)注文化問題，接觸了大量西人的研究，有意識(shí)地收集相關(guān)資料。在美國時(shí)期，陳序經(jīng)經(jīng)常在談話或演講中“有意或無意的說及文化學(xué)這個(gè)名詞，或是談及這個(gè)名詞所包含的意義”?。1928年陳序經(jīng)到嶺南大學(xué)任教，曾在一次學(xué)術(shù)討論會(huì)上，使用了“文化學(xué)”這個(gè)概念，引起了一些學(xué)生的好奇。陳序經(jīng)向?qū)W生們解釋：“在中文上，這個(gè)名詞雖是一個(gè)新奇的名詞，然而在西文上，卻是一個(gè)久已應(yīng)用的名詞了?！?不久在一個(gè)討論會(huì)上，陳序經(jīng)提到“文化學(xué)”是自有其對(duì)象、自有其題材的一種學(xué)問。1930年至1931年陳序經(jīng)在德國基爾的世界經(jīng)濟(jì)學(xué)院的圖書館里，讀到了皮格亨的《動(dòng)力與生產(chǎn)的法則》等書，對(duì)文化學(xué)在西方的學(xué)術(shù)發(fā)展歷史大感興趣?，寫成《東西文化觀》一文，于1931年4月刊登在《社會(huì)學(xué)刊》第2卷第3期上。這篇文章是他關(guān)于中西文化觀的一個(gè)大綱，回國后，受到一些持相同觀點(diǎn)的同事的鼓勵(lì)，1932年初完成《中國文化的出路》一書，其中用不多的篇幅，簡單介紹了關(guān)于文化的基本理論。1933年初，又完成了《東西文化觀》的書稿，對(duì)其心目中的“文化學(xué)”理論續(xù)有論述。

1929年，在日本留學(xué)的閻煥文開始關(guān)注文化學(xué)。他讀到日本學(xué)者關(guān)榮吉所著《文化社會(huì)學(xué)概論》，頗感興趣，但也不能完全同意。閻煥文認(rèn)為，“文化這個(gè)名詞，含義非常廣泛，成因極其復(fù)雜，構(gòu)造至為繁密，機(jī)能十分敏活，而關(guān)氏欲以社會(huì)規(guī)定以盡研究之能事，不知文化的社會(huì)關(guān)系只是文化諸聯(lián)關(guān)之一部，欲明了文化的機(jī)構(gòu)而求出其普遍法則，非建設(shè)綜合的獨(dú)立的文化學(xué)不為功?！?于是產(chǎn)生創(chuàng)建“文化學(xué)”理論的決心，1931年完成了一篇關(guān)于“文化學(xué)”的長篇論文。九一八事變后，閻煥文倉促回國，任教于國內(nèi)大學(xué)，后來將稿件寄給了黃文山主編的《新社會(huì)科學(xué)季刊》刊出。

此外，對(duì)建構(gòu)“文化學(xué)”有重要影響的，還有朱謙之。在參與建構(gòu)“文化學(xué)”的學(xué)人中，朱謙之是一個(gè)特殊的例子。他認(rèn)為，“不討論文化問題則已，要討論文化，必須從根本上著想而求個(gè)根本的解決……文化各部門，如宗教、科學(xué)、藝術(shù)乃至社會(huì)生活之政治、法律、經(jīng)濟(jì)、教育各方面，只要從根本上著想而求根本的解決，那便非需要有各部門之文化哲學(xué)或文化社會(huì)學(xué)不可?！?他不是從建立一個(gè)單獨(dú)的“文化學(xué)”學(xué)科的角度來談“文化學(xué)”，而是將所有的學(xué)術(shù)指向“文化”的趨向，但是當(dāng)黃文山等人倡導(dǎo)“文化學(xué)”時(shí)，他表示擁護(hù)，也起到了一定的呼應(yīng)作用。

這幾位學(xué)人作為“文化學(xué)”在中國倡導(dǎo)和建構(gòu)的主要代表人物，不僅是因?yàn)閷W(xué)術(shù)界認(rèn)為他們具有所謂的“文化學(xué)”學(xué)者的身份，而且他們本人也對(duì)此十分執(zhí)著和重視。陳序經(jīng)在解放初親筆所填的一份表格中，在“著作及發(fā)明”一欄里，將《文化學(xué)概觀》作為6項(xiàng)成果之一填報(bào)?。1980年11月，黃文山交待自己的后事，希望死后立一墓碑，“碑下英文橫書作家、文化學(xué)專家、愛國者黃文山。”?顯然“文化學(xué)學(xué)者”的身份在他們自己的心目中占有極其重要的地位。與此前的幾位提倡者不同，這幾位學(xué)人所述的“文化學(xué)”理論，具有實(shí)際的理論內(nèi)涵，在主觀上努力提供關(guān)于“文化”的抽象理論，特別是在學(xué)科的對(duì)象和基本法則等問題上，試圖給予系統(tǒng)的說明，以使“文化學(xué)”初具理論型制。中國“文化學(xué)”被“建構(gòu)”到在國際上頗有影響的程度，是與這幾位學(xué)者的執(zhí)著努力分不開的。

四、輸入與綜采：“文化學(xué)”建構(gòu)者對(duì)“文化學(xué)”理論內(nèi)涵的探索

“文化學(xué)”這一學(xué)科概念已由西人提出并在歐洲數(shù)國流傳，但在西方也是一門發(fā)展較遲的學(xué)科，專門以“文化學(xué)”的理論和實(shí)踐作為主題的著作，很晚才出現(xiàn)。與政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科不同，“文化學(xué)”在中國，沒有一開始就從大量現(xiàn)成的西學(xué)專著的翻譯著手。由于其基本理論多來源于西方社會(huì)學(xué)和人類學(xué)，因此首先是通過西方社會(huì)學(xué)、人類學(xué)著作在中國的翻譯，起到理論的引進(jìn)和奠基作用，從學(xué)術(shù)淵源上看，“文化學(xué)”實(shí)際上脫胎于文化人類學(xué)。這些譯著及中國介紹、綜述西人理論的著作，為“文化學(xué)”這門新學(xué)科在中國的發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)建構(gòu)“文化學(xué)”的中國學(xué)者主要從學(xué)科概念、學(xué)科邊界和學(xué)科核心法則等幾個(gè)方面進(jìn)行理論上的建構(gòu)。

（一）關(guān)于“文化學(xué)”的研究對(duì)象

何為“文化”？“文化學(xué)”是什么？這是認(rèn)識(shí)新學(xué)科的基本概念。黃文山從“文化的科學(xué)”的立場，將“文化”定義為“人類為生存的需求，在交互作用中，根據(jù)某種物質(zhì)環(huán)境，由動(dòng)作、思想和創(chuàng)造產(chǎn)生出來的偉大的社會(huì)叢體?！逼渲小吧嫘枨蟆敝傅氖侨祟惢ブ献鞯纳娣绞剿枰墓ぞ撸弧敖换プ饔谩笔侵溉祟愊狄约瘓F(tuán)的形式生存，文化是人類互相關(guān)聯(lián)的行動(dòng)或者人與人之間的活動(dòng)而使集團(tuán)存在的“函數(shù)”；“物質(zhì)環(huán)境”是指文化產(chǎn)生的根據(jù)、物質(zhì)條件；“動(dòng)作、思想和創(chuàng)造”是指文化不僅是人類行動(dòng)產(chǎn)生的總體，而且也是思想和創(chuàng)造的結(jié)晶，不可偏于一端；“偉大的社會(huì)叢體”是指包括各種模型（交通運(yùn)輸、家庭、衣食、產(chǎn)業(yè)、政府和戰(zhàn)爭、藝術(shù)、神話和知識(shí)、宗教、娛樂和游戲）的共同的和普遍的文化結(jié)構(gòu)。對(duì)于“文化學(xué)”，黃文山指出：“文化學(xué)是以文化為其研究的對(duì)象，而企圖發(fā)見其產(chǎn)生的原因，說明其演進(jìn)的歷程，求得其變動(dòng)的因子，形成一般的法則，據(jù)以預(yù)測和統(tǒng)制其將來的趨勢與變遷之科學(xué)。”?閻煥文對(duì)文化的定義是：“文化是人類的生命力受自然環(huán)境的影響，社會(huì)的交流，歷史的傳授，發(fā)揚(yáng)所產(chǎn)生的有生命的東西?！睂?duì)文化學(xué)的定義是：“文化學(xué)是以文化作為研究的對(duì)象，明其發(fā)生、生長的過程，究其性質(zhì)，分析其構(gòu)成，明定其類型，而求得普遍法則的科學(xué)?！币虼?，建立獨(dú)立的文化學(xué)是必要的，“第一，文化學(xué)為研究人類生命力的具體的、系統(tǒng)的學(xué)問；第二，文化學(xué)是了解歷史的導(dǎo)師。有這兩個(gè)理由，文化［學(xué)］足可成立?！?陳序經(jīng)提出，“文化不外是人類為著適應(yīng)這些自然現(xiàn)象或是自然環(huán)境，而努力于利用這些自然現(xiàn)象或自然環(huán)境的結(jié)果?！薄拔幕瘜W(xué)”是在經(jīng)濟(jì)、政治、法律、宗教、倫理等“特殊的文化學(xué)科”之上的研究“文化的整部”的學(xué)科?。這些認(rèn)識(shí)，普遍受到了西方文化人類學(xué)中廣義的文化概念的影響，同時(shí)也反映了西方學(xué)術(shù)界關(guān)于現(xiàn)象分類、學(xué)科分類對(duì)中國學(xué)人學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)論的支配作用。

（二）關(guān)于學(xué)科界線及其在科學(xué)體系中的位置

一門新學(xué)科的產(chǎn)生，最重要的是要厘清與其他學(xué)科的關(guān)系。針對(duì)許多人認(rèn)為社會(huì)學(xué)就是文化學(xué)，黃文山提出：“文化學(xué)”不是一般的文化科學(xué)?！拔幕瘜W(xué)”研究文化現(xiàn)象所采取的觀點(diǎn)，與任何社會(huì)科學(xué)或文化科學(xué)絕不相同。社會(huì)學(xué)不能無所不究，至于探研文化理論和文化法則的科學(xué)，當(dāng)然要讓給新興的“文化學(xué)”。至于和文化人類學(xué)、文化社會(huì)學(xué)的關(guān)系，黃文山認(rèn)為文化學(xué)是比兩者更為綜合的一種學(xué)科：“文化人類學(xué)和文化社會(huì)學(xué)的界線，非常混淆，現(xiàn)在既有自稱為‘文化學(xué)者’（culturists）的，以研究‘文化的科學(xué)’（the science of culture）為己任，則我們又何妨進(jìn)一步，把這類的研究，叫做‘文化學(xué)’（culturology）?！?30多年后他在編寫《文化學(xué)體系》一書時(shí)，對(duì)“以文化為其研究的對(duì)象”作了進(jìn)一步的說明，改為“文化學(xué)是以文化現(xiàn)象或文化體系為其研究的對(duì)象”?，但基本的含義大致一樣。

陳序經(jīng)在肯定各個(gè)學(xué)科對(duì)于“文化學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建的貢獻(xiàn)的前提下，仔細(xì)劃定與相關(guān)學(xué)科的邊界。特別是“文化學(xué)派的社會(huì)學(xué)”，這是與文化學(xué)最不易分清的一個(gè)領(lǐng)域。許多人認(rèn)為，文化社會(huì)學(xué)派“他們所說的社會(huì)學(xué)，往往是與所謂文化學(xué)，沒有什么的分別?！标愋蚪?jīng)從社會(huì)與文化的區(qū)分和相互關(guān)系方面，指出社會(huì)是文化的一部分，“社會(huì)的范圍，是比文化的范圍為小?！币蚨荒苷J(rèn)為社會(huì)學(xué)就是文化學(xué)，文化學(xué)完全有成為獨(dú)立學(xué)科的必要?。

考察此前一些新的學(xué)科的建立，確定其在科學(xué)體系中的地位，是新學(xué)科得以成立的重要標(biāo)志?！拔幕瘜W(xué)”的構(gòu)建者也同樣如此，在倡導(dǎo)這一學(xué)科之始，就重視其在科學(xué)體系中的地位的確定。陳序經(jīng)從其他國家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中來認(rèn)識(shí)自己倡導(dǎo)的對(duì)象在學(xué)術(shù)格局中的地位，他認(rèn)為科學(xué)分為三種具體科學(xué)和兩種抽象科學(xué)，具體的科學(xué)有純粹的自然科學(xué)、自然與文化科學(xué)、純粹的文化科學(xué)，“文化學(xué)”即是第三種?。黃文山觀察到，近代的科學(xué)體系，就在那些穩(wěn)固的、歷史的基礎(chǔ)之上，不斷地?cái)U(kuò)大?！拔幕瘜W(xué)在這個(gè)科學(xué)的體系中占最高的位置……它是現(xiàn)代學(xué)術(shù)進(jìn)步的歸趨與必然，凡研究過近百年科學(xué)發(fā)展史的，應(yīng)該知道科學(xué)的生長是依照如下的層次：解剖學(xué)、生理學(xué)、生理學(xué)的心理學(xué)、心理學(xué)、個(gè)人心理學(xué)、社會(huì)心理學(xué)與社會(huì)學(xué)，最后則為文化學(xué)?！?朱謙之的文化學(xué)，視野較黃文山、陳序經(jīng)更為開闊。他認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)術(shù)已經(jīng)一致傾向于“文化主義”，在歷史學(xué)方面，表現(xiàn)為文化史；在社會(huì)學(xué)方面，表現(xiàn)為文化社會(huì)學(xué)；在教育學(xué)方面，表現(xiàn)為文化教育學(xué)。而文化哲學(xué)則是一切學(xué)術(shù)的根本。因此要系統(tǒng)地研究人類文化的進(jìn)化，就必須先談所謂文化哲學(xué)，“將來的哲學(xué)，應(yīng)該就是文化史的哲學(xué)，換言之，即為文化哲學(xué)。”?他的文化學(xué)體系的框架，包含了以上幾個(gè)方面，更為恢宏。

（三）關(guān)于文化的基本法則

“文化學(xué)”能夠成之為“學(xué)”，必須有自身學(xué)科的法則。如閻煥文所說，“科學(xué)的性質(zhì)雖有種種，但一般說來，則為一定的法則……如果科學(xué)必具有法則這句話能成立，那么，文化有法則沒法則的問題，就成了文化學(xué)是否是科學(xué)的問題，也就是，文化學(xué)是否能成立的問題了?！遍悷ㄎ恼J(rèn)為：“文化幸而有法則，不過文化的法則，不是自然因果的機(jī)械法則，而是相生、相因、相繼、互異的進(jìn)化法則。我們對(duì)文化的發(fā)展，只能推定其或然，不能定其必然?！遍悷ㄎ膶⑽幕姆▌t歸納為：文化盛衰之法則——“無論哪一個(gè)文化，雖時(shí)間上有久暫，都免不了由生而長，由盛而衰，由衰而亡等現(xiàn)象?！蔽幕永m(xù)的法則——“老衰而死亡的文化，雖然與世長辭，但絕未消失，他的特質(zhì)仍為新興文化所繼承，永存于人類世界?！蔽幕膭?chuàng)造法則——“無論哪種文化都有他們特殊性，不是一味模仿承受他人。”文化移動(dòng)的法則——“無論哪種文化都有不固著一地而流動(dòng)不居的現(xiàn)象?！?

陳序經(jīng)的“文化圈圍”理論，是一種較具抽象意義的文化法則理論。研究文化的單位，陳序經(jīng)稱之為“文化圈圍”，它是由地理、生物、心理及文化各種要素的影響而形成的某一社會(huì)的文化，“它也可以叫做研究文化的單位，好像政治學(xué)上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上的財(cái)產(chǎn)，生物學(xué)上的生命，天文學(xué)上的天體?！?他認(rèn)為，同一圈圍的文化，在時(shí)間上和空間上自然是一致與和諧的。而兩個(gè)以上的圈圍的文化，互相接觸，如果其程度相等而時(shí)代環(huán)境趨向又容許二者合而為一的話，其結(jié)果和趨勢也一樣是一致的，或和諧的，或是一致與和諧的。當(dāng)兩種文化出現(xiàn)程度上的差異，而且時(shí)代與環(huán)境所要求的文化是其中的一種文化，兩者相接觸后，不能適應(yīng)于這時(shí)境的文化逐漸成為文化層累里的一層，適應(yīng)于這時(shí)境的文化逐漸伸張。文化接觸的結(jié)果，無論是程度相等的文化還是程度不同的文化，無論是兩種文化還是多種文化，適應(yīng)新的時(shí)代與環(huán)境的文化要素，將成為共同的文化組成部分；不適應(yīng)新的時(shí)代與環(huán)境的文化要素，將逐漸消亡，而成為歷史的陳跡。?

黃文山同樣認(rèn)為“研究文化法則，為文化學(xué)的主要任務(wù)之一。”在黃文山看來，文化的法則是一種難尋的結(jié)果，最難處在于法則的普遍性和客觀性，但這也并不意味著文化法則完全無跡可尋。文化發(fā)展假如可以向一定或可界定的方向前進(jìn)，那么也會(huì)清晰地表現(xiàn)出若干的法則。黃文山對(duì)于文化變遷和文化歷程，提出以下的法則：一是發(fā)展的法則：“發(fā)明和采借乃是文化發(fā)展的歷程之兩方面?！倍墙佑|的法則：“兩種文化相接觸，當(dāng)發(fā)生交互采借時(shí)，優(yōu)者強(qiáng)者勝利，劣者弱者被淘汰，否則類化優(yōu)者而創(chuàng)成新型的綜合文化?！比菑?fù)度增進(jìn)的法則：“文化基礎(chǔ)的復(fù)度增進(jìn)，與所吸收的文化質(zhì)素之多寡為比例?！?

從以上幾個(gè)方面可以看到，“文化學(xué)”在中國現(xiàn)代學(xué)科體系中的地位與其他學(xué)科有所不同，中國學(xué)者雖然不是主要地依靠引進(jìn)西方的現(xiàn)成理論，但是主動(dòng)延續(xù)西人的學(xué)術(shù)思路，加以創(chuàng)建，尤其在理論內(nèi)涵方面，對(duì)于紛繁復(fù)雜的西人理論，采取綜合的態(tài)度，試圖建立“文化學(xué)”理論體系，至少在外觀上已經(jīng)顯示出系統(tǒng)性和理論化的特點(diǎn)。相對(duì)來說，在“文化學(xué)”的建構(gòu)上，中國學(xué)人似乎一度走在了西方學(xué)者的前面。

五、結(jié) 語

在近代中國各種新學(xué)科產(chǎn)生的過程中，“文化學(xué)”的異軍突起具有典型的考察意義。當(dāng)年置身其中的陳高傭指出，中國學(xué)人對(duì)于“文化學(xué)”，有特別的理由加以努力，“要想把西洋還沒有建立成功的文化學(xué)，由我們提出來建立，似乎有一點(diǎn)太自不量力。但是我想我們只要努力，亦非決不可能之事?！?自西而東的“文化學(xué)”，在中國學(xué)人的建構(gòu)下，反呈現(xiàn)出在西方不曾有過的聲勢。

“文化學(xué)”在民國時(shí)期的“建構(gòu)”，為近代中國的知識(shí)轉(zhuǎn)型提供了一個(gè)既顯示共性、又體現(xiàn)特征的有益的補(bǔ)充，值得深入分析。中國學(xué)人力圖使得“文化學(xué)”作為獨(dú)立的學(xué)科，相較于諸多學(xué)科完全引自西方并對(duì)西人亦步亦趨，“文化學(xué)”在中國這樣一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科極不發(fā)達(dá)的國家，卻大有超越西人之勢，這首先是西學(xué)驅(qū)動(dòng)的重要成果。在西學(xué)東漸沖擊之下，西學(xué)主導(dǎo)成為民國時(shí)期中國思想與學(xué)術(shù)的基本底色，西學(xué)的學(xué)科概念、學(xué)術(shù)理論和學(xué)科形式，啟發(fā)和推動(dòng)了中國學(xué)人對(duì)于“文化學(xué)”的建構(gòu)。這種建構(gòu)，以三個(gè)方面的西學(xué)影響為前提。一是觀念的變革，“文化”成為認(rèn)識(shí)世界和自我表現(xiàn)認(rèn)識(shí)的基本概念工具﹔二是學(xué)科概念和學(xué)術(shù)發(fā)展走向的啟示，在追尋歷史根本法則的目標(biāo)驅(qū)動(dòng)和西方學(xué)科的發(fā)展趨勢引導(dǎo)下，致力于新學(xué)科的創(chuàng)建﹔三是西方學(xué)理的輸入綜采，從西學(xué)中獲取新學(xué)科建構(gòu)的基本元素、營養(yǎng)和資源。然而需要說明的是，近代中國學(xué)術(shù)整體上受制于西學(xué)發(fā)展，缺乏學(xué)術(shù)本身的原動(dòng)力和內(nèi)在基礎(chǔ)，就“文化學(xué)”的建構(gòu)情況而言，思想的需求顯然超出了學(xué)術(shù)的需求（51），中國學(xué)者對(duì)于“文化學(xué)”學(xué)理，既難有原創(chuàng)，又未能真正消化。它由西學(xué)推動(dòng)，并試圖超越西人，終因西學(xué)的外部環(huán)境和國內(nèi)學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在限制，難以修成正果。

注釋

①海外研究集中于對(duì)近代中西文化關(guān)系的宏觀探討，而對(duì)于中國文化學(xué)的發(fā)展與實(shí)踐則未見專門研究。國內(nèi)由于傳統(tǒng)學(xué)科類型框架的限制，這一課題長期未受足夠重視。1980年代以來，各種文化學(xué)概論著作，如劉偉《文化：一個(gè)斯芬克斯之謎的求解》（北京：人民出版社，1988年）、郭齊勇《文化學(xué)概論》（武漢：湖北人民出版社，1990年）、李榮善《文化學(xué)引論》（蘭州：西北大學(xué)出版社，1996年）和陳華文《文化學(xué)概論》（上海：上海文藝出版社，2001年）等，對(duì)文化學(xué)在中國發(fā)展的簡要過程有所涉及。吳克禮《文化學(xué)教程》（上海：上海外語教學(xué)出版社，2002年）提及了黃文山、朱謙之及其相關(guān)著作。黃興濤《近代中國文化學(xué)史略》一文（載氏著《文化史的視野》，福州：福建教育出版社，2000年）提出應(yīng)從文化學(xué)的方法入手，作全面、深入、細(xì)致的歷史總結(jié)。黃興濤主編的《中國文化通史·民國卷》（北京：中共中央黨校出版社，2000年）有專節(jié)論述了民國時(shí)期文化學(xué)的發(fā)生和發(fā)展概要，介紹了其中比較重要的文化學(xué)學(xué)者其及著作。田彤《轉(zhuǎn)型期文化學(xué)的批判：以陳序經(jīng)為個(gè)案的歷史釋讀》（北京：中華書局，2006年）也專門論述了近代中國文化學(xué)的產(chǎn)生過程，特別論述了其產(chǎn)生的必要性、可能性和學(xué)術(shù)派分，論述更為詳細(xì)。關(guān)于中國文化學(xué)學(xué)者的研究，多以其思想為對(duì)象，近年來少數(shù)論文和學(xué)位論文，對(duì)陳序經(jīng)和黃文山二氏文化學(xué)理論的基本框架，特別是其學(xué)術(shù)淵源進(jìn)行過分析。

②?劉英士：《英士評(píng)〈帝國主義與文化〉》，《新月》第2卷第2號(hào)《書報(bào)春秋》。該書有多種譯本，宋桂煌的譯本（上海開明1929）、鄒維枚的譯本（上海民智1930）都取“文明”這一譯法。

③黃興濤：《晚清民初現(xiàn)代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實(shí)踐》，《近代史研究》2006年第6期。

④黃興濤：《近代中國新名詞的思想史意義發(fā)微》，楊念群等主編：《新史學(xué)：多學(xué)科對(duì)話的圖景》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第324頁。

⑤米田莊太郎：《現(xiàn)代文化概論》，王璧如譯，上海：北新書局，1928年。

⑥胡適：《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》，《現(xiàn)代評(píng)論》，第4卷第83期。

⑦梁漱溟：《中國文化要義》，香港：香港集成圖書公司，1963年，第1頁。

⑧李石岑：《評(píng)〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《民鐸雜志》第3卷第3號(hào)，1922年3月。

⑨?許仕廉：《論東西文明問題并答胡張諸君》，《真理與生命》，第2卷第16號(hào)，1927年12月。

⑩孫本文：《文化與社會(huì)》，上海：東南書局，1928年，第2－4頁。

??陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀》（二），上海：商務(wù)印書館，1947年，第8頁，第198頁。

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?陳高傭：《文化運(yùn)動(dòng)與“文化學(xué)”的建立》，《見文化建設(shè)》，第1卷第6期。

（51）參閱拙作：《文化問題與“文化學(xué)”建構(gòu)的本土需求》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期。

2011－09－08

國家社科基金項(xiàng)目“西學(xué)驅(qū)動(dòng)與本土需求：民國時(shí)期的文化學(xué)學(xué)科構(gòu)建研究”（08BZS034）；教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“近代中國的知識(shí)和制度轉(zhuǎn)型”（05JZD00011）

責(zé)任編輯 梅莉