劉卓紅，鄒劍波

(1.華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，廣東廣州510631;2.華南理工大學(xué)廣州學(xué)院，廣東廣州510800)

和諧理性何以可能

劉卓紅1，鄒劍波2

(1.華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，廣東廣州510631;2.華南理工大學(xué)廣州學(xué)院，廣東廣州510800)

把理性還給人類是近代啟蒙運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步。然而近代理性主義的極致又引起人們不斷地對其“合理性”進(jìn)行反思和批判。哈貝馬斯對現(xiàn)代工具理性導(dǎo)致當(dāng)代社會(huì)異化進(jìn)行批判，通過提出交往理性重構(gòu)價(jià)值理性，重現(xiàn)社會(huì)的合理化。必須看到，現(xiàn)代性發(fā)展折射出人類物質(zhì)溫飽富足和精神失落、價(jià)值虛無的雙重現(xiàn)象，人與自然、人與人、人與社會(huì)矛盾的尖銳對立，最終揭示出構(gòu)建和諧理性的必然性和緊迫性。在人類的思維活動(dòng)中，理性與和諧的結(jié)合是人類的渴望和追求，尤其是馬克思哲學(xué)對實(shí)踐理性的解讀，為和諧理性的提出奠定了基礎(chǔ)。

理性 和諧理性 價(jià)值理性 現(xiàn)代性

一、對近現(xiàn)代理性的反思與批判

眾所周知，西方特有的理性主義文化肇始于古希臘文明。然而，究竟是古希臘文明的土壤培育了理性主義文化之花，還是理性主義精神成就了古希臘文明，不在本文的討論之列。本文傾向于認(rèn)為，理性主義文化與古希臘文明如鳥之兩翼，缺一不可，兩者相生相長，才成就了人類文明史上的一朵奇葩。然而，隨著野蠻對文明的逆征服，古希臘文明衰落，整個(gè)西方也隨之步入了史上最黑暗的中世紀(jì)。此時(shí)，哲學(xué)淪為神學(xué)的奴婢，世俗世界的權(quán)威來自于神的啟示而不是人類特有的理性，理性逐漸被淹沒和被遺忘。這一漫長而痛苦的歷程，直至文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起，以及隨之而來的人類理性之光的重新被開啟才宣告結(jié)束。從笛卡爾的“我思故我在”到康德的“人為自然立法”，以及黑格爾的“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的;凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”，理性從被遺忘到重新張揚(yáng)，甚至成為了整個(gè)現(xiàn)代文明的評判標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)的重要性突出表現(xiàn)在韋伯那里，“合理性”成為衡量現(xiàn)代資本主義以及現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、法律等各方面的進(jìn)步性的標(biāo)準(zhǔn)，“理性化”或稱“合理化”成為現(xiàn)代社會(huì)及其現(xiàn)代性的標(biāo)志性符號。

在韋伯看來，資本主義現(xiàn)代化的過程是一個(gè)全面理性化的過程，而理性化也因此成為“資本主義精神”。無論是經(jīng)濟(jì)行為的精確化，政治層面的科層化、制度化，還是法律方面的程序化抑或文化方面的世俗化，種種“形式”的行為合理性造成的結(jié)果只能是一種“工具合理性”，即運(yùn)用某種手段來達(dá)到某種特定的目的，而不顧及行為在“內(nèi)容”上的合理性，即它所應(yīng)有的道德價(jià)值思考。社會(huì)本應(yīng)以“公正”、“善”等價(jià)值為旨?xì)w，但現(xiàn)代社會(huì)的“形式合理性”卻與“實(shí)質(zhì)合理性”發(fā)生了分裂，這不僅意味著形式合理性所蘊(yùn)含的“工具理性”成為純粹功利主義的東西，而且意味著形式合理性已走向理性的反面，成為一種非理性的東西。這樣看來，理性在近代的復(fù)興不過是一種畸形的復(fù)興，它過分利用了理性中的工具成分，而把理性的價(jià)值之維置于腦后。正因如此，韋伯關(guān)于“工具理性”的論說，被西方馬克思主義，特別是法蘭克福學(xué)派用來作為資本主義社會(huì)與現(xiàn)代性弊病的一個(gè)主要符號，成為他們進(jìn)行“技術(shù)理性”批判的主要概念依據(jù)與話語源泉。

早期法蘭克福學(xué)派認(rèn)為，技術(shù)理性的膨脹以及隨之而來的價(jià)值理性的被貶抑，使科學(xué)技術(shù)逐漸取得了對現(xiàn)代文明的統(tǒng)治權(quán)。這種統(tǒng)治“不僅借助于技術(shù)，而且作為技術(shù)而使自身永久化并不斷擴(kuò)大”①［美］馬爾庫塞:《單向度的人》，第134－135頁，張峰等譯，重慶出版社1993年版。，因而技術(shù)上的合理性，就是統(tǒng)治上的合理性本身。理性成為“用于制造其他一切工具的一般工具”②王鳳才:《批判與重建——法蘭克福學(xué)派文明論》，第29、33頁，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版。。在這個(gè)意義上，工具理性就是技術(shù)理性或技術(shù)合理性。而工具理性作為技術(shù)合理性，“一方面它推動(dòng)了工業(yè)文明的發(fā)展;但另一方面又成為統(tǒng)治合理性，它不僅導(dǎo)致了人與自然關(guān)系的異化，而且導(dǎo)致了人與人關(guān)系的異化，甚至導(dǎo)致了人本身的物化。于是工具理性發(fā)展引發(fā)了極權(quán)主義統(tǒng)治，導(dǎo)致了個(gè)性壓抑和人性的喪失。最終，工具理性變成一種非理性，使整個(gè)世界變成了地獄”。③王鳳才:《批判與重建——法蘭克福學(xué)派文明論》，第29、33頁，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版。

哈貝馬斯對早期法蘭克福學(xué)派的悲觀論調(diào)作了批判，認(rèn)為他們未能揭示現(xiàn)代文明危機(jī)的真正根源，更沒有找到拯救現(xiàn)代文明的途徑。他把早期法蘭克福學(xué)派失敗的原因歸結(jié)于他們未能揚(yáng)棄黑格爾的“理性”概念，從而把握住理性的真正意義。哈貝馬斯指出，從黑格爾那里繼承下來的理性概念和真理概念，對于霍克海默等人來說，成為一筆過于沉重的遺產(chǎn)，因此，他們不可能看到現(xiàn)代文明危機(jī)的根源?，F(xiàn)代文明危機(jī)的根源關(guān)鍵并不在于現(xiàn)代化或合理化本身，而在于現(xiàn)代化的破碎化、合理性的片面化。由于國家干預(yù)主義的加強(qiáng)和科技意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)化，導(dǎo)致了系統(tǒng)對生活世界的控制，即生活世界殖民化，這才是晚期資本主義文明危機(jī)的真正原因。因此，拯救現(xiàn)代文明是要克服生活世界的殖民化，關(guān)鍵在于重建交往合理性。在哈貝馬斯看來，工具理性是被功利主義原則浸染了的理性，它把是否帶來利益看做是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，為了獲取利益，可以完全無視倫理道德的要求;而交往合理性則本質(zhì)上是對話性的，它以語言行為為基礎(chǔ)，以相互理解和相互協(xié)調(diào)為基本機(jī)制，以達(dá)到交往共同體各主體之間共同認(rèn)可的合理目標(biāo)為目的。他強(qiáng)調(diào)，交往合理性不僅注重交往行為的可能性和目的性，而且把道德訴求作為自己的行為準(zhǔn)則，視為人們必須遵守的最高命令。因此，要克服工具理性膨脹所帶來的負(fù)面效應(yīng)，克服工業(yè)文明的種種危機(jī)，就必須重新協(xié)調(diào)系統(tǒng)與生活世界的關(guān)系，平衡工具理性與交往合理性的關(guān)系，即在交往合理性的基礎(chǔ)上，重構(gòu)價(jià)值理性，以此來實(shí)現(xiàn)社會(huì)合理化。

哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代文明危機(jī)的根源不在于現(xiàn)代化或合理化本身，而在于現(xiàn)代化的破碎化、合理性的片面化的論述，以及他基于此對交往理性的強(qiáng)烈信念給了我們很大的啟示?，F(xiàn)代性危機(jī)的根源或許根

二、理性的和諧與和諧的理性

本不在作為工具的科學(xué)與技術(shù)或者現(xiàn)代化本身，而在于人類理性本身的工具化。那么，哈貝馬斯的交往理性是否就是人類的未來和希望?顯然也不是?；蛟S是長期浸潤于傳統(tǒng)理性主義文化的緣故，他對理性的理解同席美爾與韋伯一樣，仍然停留于技術(shù)理性與人文理性、工具理性與價(jià)值理性的二元區(qū)分上。雖然他創(chuàng)造性地提出了要重新理解黑格爾的“理性”概念，并試圖以交往理性整合與協(xié)調(diào)工具理性與價(jià)值理性之間的沖突，但這種烏托邦式的理論努力在活生生的現(xiàn)實(shí)中顯然是不夠的。為此，必須跳出事實(shí)與價(jià)值二元對立的思維困境，擺脫傳統(tǒng)思維模式的束縛，直接聚焦理性本身，直接從理性內(nèi)部關(guān)照整個(gè)生活世界，找出人類迷失的根源。

理性，按其普遍用法，大致可以分為三類，分別以理性Ⅰ、理性Ⅱ和理性Ⅲ來表示。④程廣云:《從理想原則到現(xiàn)實(shí)關(guān)懷——羅爾斯理性主義解析》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第5期。理性Ⅰ是人們基于自身利益的思想和行為，其典型用法是經(jīng)濟(jì)理性中的“理性”和博弈論中的“理性人”。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對經(jīng)濟(jì)人的前提假設(shè)是“理性”趨利，唯利是圖。事實(shí)上“利”常令人“智”昏，要趨利又要做到心如止水，即追求“利”與“智”的平衡與和諧，理性Ⅰ顯然不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)耐緩?。理性Ⅱ是理論原則上的可論證性、可反駁性以及經(jīng)驗(yàn)原則上的可檢驗(yàn)性，對應(yīng)于直覺主義和“非理性”主義，科學(xué)理性中的“理性”是其典型用法。凡原則上不可論證、不可反駁以及原則上不可檢驗(yàn)者，均有非理性或反理性之嫌疑。如羅素所言:“一個(gè)有理性的人就同一個(gè)審判官或一個(gè)科學(xué)家是一樣的人”。⑤［英］羅素:《真與愛——羅素散文集》，第165頁，江燕譯，三聯(lián)書店1996年版?！霸诮茖W(xué)中，這種理性被用來把握世界萬事萬物的規(guī)律，并要求科學(xué)為人類征服世界、改造世界服務(wù)，一切被冠以‘科學(xué)’的學(xué)科都必須以理性的原則為基礎(chǔ)，人們談理性不能不涉及科學(xué)，科學(xué)幾乎成了理性的代名詞。”⑥趙建軍:《超越“技術(shù)理性批判”》，載《哲學(xué)研究》2006年第5期。于是，在科學(xué)主義盛行，理性被工具化的同時(shí)還被賦予高于一切的合法性，其結(jié)果是，人類的價(jià)值和意義喪失了存在的客觀性和普遍性。

與上述兩種理性不同，理性Ⅲ則是指從一般性和普遍性的高度關(guān)注現(xiàn)實(shí)性的傾向。這可謂理性的原初旨趣所在。在最古老的意義上，理性直接意味著“明見”、“洞見”、“明證”、“明示”之類的“見”，理性的第一基本形式就是原初給予的“看”。在這個(gè)意義上，理性與邏各斯(loges)、努斯(nous)、“智慧”(sophia)均是相通的，即都是原初意義上的“看”。然而，這種本真的“看”絕不是單純的看，也不是單純地確認(rèn)現(xiàn)有存在的東西或者貯存信息。在伽達(dá)默爾看來，古希臘人所說的“理性”并不是人們借此可以征服一個(gè)對象的行動(dòng)。伽達(dá)默爾認(rèn)為理性所對待的是另一類財(cái)富，也就是可以同時(shí)屬于每個(gè)人的那種對某些領(lǐng)域的沉思和關(guān)注(頗類似時(shí)下所謂“公共理性”)。也就是說，古典意義上的理性更多地是指“作為宇宙之本原和世界之靈魂的一種本體論意義上的稟賦”①趙建軍:《超越“技術(shù)理性批判”》。。它包括理智和人倫兩個(gè)層面，如康德提出的“先驗(yàn)理性”(理論理性)和“道德理性”(實(shí)踐理性)?！胺穸ü诺湟饬x上的理性就是反人性?！雹谮w建軍:《超越“技術(shù)理性批判”》。

可見，如果說工具理性和價(jià)值理性分別對應(yīng)理性的理智和人倫兩個(gè)層面，那么理性在近代以來的發(fā)展歷程就如同鳥之失卻一翼，在不斷偏離正確軌道的過程中逐漸墮入偏執(zhí)的深淵。因此，問題絕不在于批判工具理性以重建價(jià)值理性，或者重構(gòu)工具理性與價(jià)值理性之間的天平，而是在于我們不能停留于工具理性與價(jià)值理性的二元對立或整合的層面上，這會(huì)讓我們在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)糾纏中忘卻了理性的本真含義。整體的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于部分之和，我們必須從理性本身出發(fā)，以此“從觀看內(nèi)部自由到旁觀整個(gè)世界秩序直到觀看上帝”③［德］雅斯貝爾斯:《生存哲學(xué)》，第57頁，王玖興譯，譯文出版社1994年版。。只有這樣，理性內(nèi)部的理智與人倫才能實(shí)現(xiàn)真正的平衡，理性的發(fā)展才能重回正確的軌道，理性本身的意義才能最終被彰顯。這樣的一種理性，由于它在根本的地方，即在“看”的方式上即實(shí)現(xiàn)了真正的和諧，用這種和諧的方式來思考、觀察乃至改造整個(gè)世界，它就不僅可以避免工具理性的片面張揚(yáng)，也可以避免價(jià)值理性變異成另類的工具理性(如中世紀(jì)的神學(xué))以致理性本身亦被淹沒。我們把這種原初的理性稱做“和諧理性”。

隨著現(xiàn)代性危機(jī)的日益加劇，現(xiàn)代人的孤獨(dú)和無助日益困擾著人類。人們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)理性和技術(shù)理性的膨脹雖然能給人帶來物質(zhì)上的富足，甚至也能制造出大量的精神食糧來滿足人類，但這并不是全部，人們迫切地需要作為人生范導(dǎo)的和諧理性的回歸。理性的和諧經(jīng)由近代的迷失，至此終于第一次有了要追求完整的、和諧的理性的渴求。從要求理性的和諧向?qū)椭C理性的追求，人類付出了巨大的代價(jià)。作為理性的承載者，人類經(jīng)歷了缺失的陣痛和沉重的反思之后，和諧理性的重提與彰顯，不僅具有學(xué)理探討的重要意義，還是時(shí)代精神的呼喚和人類內(nèi)心深處殷切的渴求。

和諧理性不僅是人類對歷史的省察與反思的結(jié)果，而且直接就是人類對歷史反思活動(dòng)的依據(jù)。正如黑格爾所指出的，康德的重大失誤就在于他陷入了“認(rèn)識(shí)能力本身靠什么來認(rèn)識(shí)”的認(rèn)識(shí)論困境中，以至于所提出的純粹理性就很值得懷疑。和諧理性則不同，它不僅是一種思維方式，同時(shí)還是一種生活方式。在蘇格拉底眼中，未經(jīng)省察的人生是不值得炫耀的人生，他認(rèn)為，人們?nèi)绻茉诶硇缘闹笇?dǎo)下，預(yù)見到他們行為的后果，使自己的欲望擺脫自相抵消的渾渾噩噩狀態(tài)，協(xié)調(diào)整理成為合目的的、創(chuàng)造性的和諧，一個(gè)社會(huì)就能更加有序，和平才能得到保障，人們才會(huì)更加友善。

亞里士多德直接把人定義為“理性的動(dòng)物”。我們不知道在他對理性推崇的背后是否隱藏著這樣的一種顧慮和訓(xùn)誡:人類無論如何超越都無法擺脫自己的動(dòng)物性?假定亞氏已經(jīng)看到了人的理性(理性Ⅱ)與人的非理性(動(dòng)物性的欲望、沖動(dòng)等等)的對立，那么他顯然不是主張這種狹義理性對非理性的勝利和無限超越乃至棄斥，而是倡導(dǎo)一種一般的和普遍的理性(理性Ⅲ)——和諧理性。只有這樣，人作為人才能在理性明智的同時(shí)，也不乏激情和創(chuàng)造;也惟其如此，人們才不會(huì)或者跌入科學(xué)、工具理性的深淵，淪落成為“單向度的人”，或者陷于唯意志論的非理性主義泥沼中而不可自拔。

我們不能簡單地?cái)喽ɡ硇缘氖еC與和諧理性的被遺忘究竟是對還是錯(cuò)，正如我們不能簡單地認(rèn)定，一個(gè)詞的詞義的意義變化被濫用究竟是時(shí)代的進(jìn)步還是倒退一樣，因?yàn)?，這是人類進(jìn)化所必經(jīng)的階段。黑格爾眼中的“理性”經(jīng)過由自然界的洗禮和人類社會(huì)的考驗(yàn)，最終才在其自身中認(rèn)識(shí)到了自己。盡管這一切都籠罩著濃厚的神秘色彩，但是黑格爾給我們指出了歷史進(jìn)化的三段式規(guī)律，成為受馬克思盛贊和繼承發(fā)揚(yáng)的辯證法思想。按照這種辯證法，和諧理性從其自身出發(fā)，經(jīng)由現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的分化而最終實(shí)現(xiàn)了在更高階段上的回歸。在理性的和諧與和諧的理性的雙重變奏中，和諧理性終于又一次地走近了人類。

三、從對現(xiàn)代性的反思中看和諧理性

哈貝馬斯認(rèn)為，自近代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，世界已不再被看做是上帝的造物，而是人的理性的設(shè)計(jì)，關(guān)于自然的合理性的根據(jù)也就出自人本身，出自人的理性，理性成了真理之源、價(jià)值之源，從而也成了現(xiàn)代性(modernity)安身立命之所在。關(guān)于現(xiàn)代性，亨利·列菲伏爾這樣說道:“我們把現(xiàn)代性理解為一個(gè)反思過程的開始，一個(gè)對批判和自我批判某種程度先進(jìn)的嘗試，一種對知識(shí)的渴求。”①Henry Lefebvre.Introduction to Modernity.London:Verso，1995:12.齊格蒙·鮑曼也認(rèn)為:“我們可以把現(xiàn)代性當(dāng)作是一個(gè)時(shí)期，在這一時(shí)期，人們反思世界的秩序，人類生存地的秩序，人類自身的秩序，以及前面三方面的關(guān)聯(lián)之秩序;現(xiàn)代性是一樁思的事情，是關(guān)切的事情，是意識(shí)到自身的實(shí)踐，是一個(gè)逐漸自覺的實(shí)踐意識(shí)，一種在假如它終止或僅僅衰落了的情況下對所留下的虛空所產(chǎn)生的隱憂?！雹赯ygmunt Bauman.Modernity and Ambivalence.Cambridge: Polity，1991:5，10.當(dāng)做一個(gè)反思的開始，一種批判的嘗試，一種知識(shí)的渴求和一種虛空的隱憂，不同的思想家們用同樣的高度和抽象的語言折射出我們時(shí)代的弊病。

鮑曼一針見血地指出:“現(xiàn)代性的歷史就是社會(huì)存在與其文化之間緊張的歷史?，F(xiàn)代存在迫使其文化站在自己的對立面。這種不和諧恰恰就是現(xiàn)代性所需要的和諧?！雹踆ygmunt Bauman.Modernity and Ambivalence.Cambridge: Polity，1991:5，10.因此正如馬歇爾·伯曼所言:“現(xiàn)代性要么沉溺于盲目而無批判性的熱情，要么因其新奧林匹亞式的疏離和輕蔑而遭到指責(zé);無論在哪種情況下，它都被構(gòu)想為一塊封閉的獨(dú)石，現(xiàn)代人無法雕塑它或改變它?，F(xiàn)代生活開放的視野已被封閉的視野所取代，即是說，過去是既要這個(gè)又要那個(gè)，如今卻以非此即彼來取而代之。”④Marshall Berman:All That is Solid Melt into Air:The Experience of Modernity.New York:Penguin，1982:24.現(xiàn)代性是現(xiàn)代人不得不如此的生活方式，卻也是意識(shí)到不能再如此的生活方式。在不得不與不能再之間，現(xiàn)代性催生了無數(shù)的無助感，人們身處其中，就像無根的飄萍，孤苦伶仃而不能自救。

在這種現(xiàn)代性的生活情境中，社會(huì)理性的失諧往往被誤認(rèn)為是普通民眾的心理扭曲和意識(shí)錯(cuò)誤。例如，由于國內(nèi)社會(huì)轉(zhuǎn)型所引發(fā)的社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷和價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換等，就在一定程度上導(dǎo)致了某些普通民眾心理失衡、親朋關(guān)系畸變、靈肉易位、權(quán)錢交易等等，結(jié)果滋生了許多社會(huì)沖突和混亂。而從總體上看，一些威脅著人們的生存安全和生活質(zhì)量的普遍的全球性問題，如信仰危機(jī)、道德失范、環(huán)保意識(shí)淡漠、吸毒、暴力、亂倫等，也同這種心理扭曲和意識(shí)錯(cuò)誤有重大關(guān)系。不可否認(rèn)，在現(xiàn)代性的視野下，每一個(gè)現(xiàn)代人都或多或少地存在著某種心理扭曲和意識(shí)錯(cuò)誤，然而這并不是某一個(gè)體應(yīng)該獨(dú)立承擔(dān)的罪過，而應(yīng)該從整個(gè)社會(huì)的理性導(dǎo)向?qū)ふ覇栴}的根源。我國正處在傳統(tǒng)向現(xiàn)代、現(xiàn)代向后現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型與過渡時(shí)期，這就決定了人們的意識(shí)、價(jià)值觀也必然隨之發(fā)生劇烈的變化，社會(huì)的轉(zhuǎn)型對人們思想意識(shí)的影響及其價(jià)值觀的影響在中國還遠(yuǎn)未完結(jié)，在一部分人中間引起了“價(jià)值虛無、無所適從”的現(xiàn)象，導(dǎo)致了價(jià)值失范、目標(biāo)缺失、信仰危機(jī)等嚴(yán)重后果。尤其在市場經(jīng)濟(jì)條件下，市場的趨利性、排他性和商品交換以及利潤最大化法則，侵蝕了社會(huì)生活和人們的精神領(lǐng)域，引發(fā)了拜金主義、享樂主義和利己主義傾向，導(dǎo)致了國家意識(shí)、集體意識(shí)和互助精神、奉獻(xiàn)精神的削弱，嚴(yán)重影響了社會(huì)的穩(wěn)定和社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的繁榮，也直接影響了我們構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的整體大局。正是現(xiàn)代社會(huì)的沖突造成諸多弊端，并給人們帶來日愈加劇的心理危機(jī)和精神焦慮。

實(shí)際上，現(xiàn)代性產(chǎn)生的種種弊端的深層根基，還在于工具理性在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的全面統(tǒng)治。當(dāng)前，工具理性的功利兌現(xiàn)與事實(shí)求證成為社會(huì)的根本追求，社會(huì)正逐漸被實(shí)用的、工具效用性的、彼此算計(jì)利害得失的人際交往氛圍所取代。康德主張的“人是目的”被拋之腦后，他人、社會(huì)甚至與自己都成了滿足自身某種需要的工具。加上在市場經(jīng)濟(jì)條件下，社會(huì)競爭日愈激烈，人類文化的商業(yè)化、實(shí)用性趨向日愈加大刺激、撩撥人類本性中低層次的感官享樂和膚淺的虛榮追求，制造著大量充斥大街小巷的“莫須有”的需要本身。人的“異化”空前嚴(yán)重。人們不得不面對一個(gè)現(xiàn)象:在物質(zhì)溫飽以后，精神失落、無依托，心靈無家可歸，內(nèi)心苦惱、緊張、空虛、不安，甚至消極厭世?，F(xiàn)代人的心靈失落在一個(gè)層面折射出理性失諧的沉重后果。

在另一層面上，在把自然界視為滿足人類需要的奴隸的現(xiàn)代化進(jìn)程中，人們一刻也沒有停止對自然的征服和掠奪。自然界只是作為對人來說的“外在價(jià)值”而存在，隨著科學(xué)與技術(shù)的強(qiáng)盛，它本身作為為人類服務(wù)的福祉被淡忘，人類在把自己確立為主人的同時(shí)，也把人本身的目的性消融在追逐科技進(jìn)步的現(xiàn)代性中。這樣，不但使自然界最終無法擺脫被奴役的命運(yùn)，甚至連人類也成了受害者，人與自然的對立在現(xiàn)代科技的挑唆下變得空前嚴(yán)峻。隨著人類生存環(huán)境的日益惡化，提倡一種從根本上關(guān)注人類、給人們以精神慰籍，并在現(xiàn)實(shí)的發(fā)展層面既能保住目前的勝利果實(shí)，又在更高的層次謀求整體發(fā)展的和諧理性，已經(jīng)不是一種空泛的呼聲，而是我們時(shí)代的迫切需要。歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)警訓(xùn)我們，人類已經(jīng)走到了一個(gè)新的十字路口，發(fā)展需要新的理性指導(dǎo)，社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建一刻也離不開和諧理性的范導(dǎo)。

四、馬克思哲學(xué)中的和諧與理性

和諧社會(huì)固然不缺乏和諧理性，然而構(gòu)建和諧社會(huì)的過程倘若失卻了理性之和諧，就會(huì)陷入上述種種現(xiàn)代性的深淵而不可自拔。為此，我們有必要回歸馬克思哲學(xué)文本，從中深掘馬克思關(guān)于理性與和諧的思想，找到通向現(xiàn)實(shí)的和諧理性之路。馬克思把他的歷史唯物主義理論稱做實(shí)踐哲學(xué)(唯物主義)，正是在對人類實(shí)踐的具體描述中，我們看到了馬克思哲學(xué)中和諧理性的閃光點(diǎn)。首先是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、社會(huì)與自然之間的和諧，這是歷史唯物主義的前提和出發(fā)點(diǎn);其次是關(guān)于社會(huì)各系統(tǒng)、各階層之間的和諧以及整個(gè)國家與外部世界的和諧，這些都構(gòu)成了歷史唯物主義的主要內(nèi)容;最后是個(gè)人自身的和諧或者說人的全面自由發(fā)展，這是馬克思哲學(xué)的宗旨所在。重提馬克思，就是要在馬克思哲學(xué)中發(fā)掘這些和諧因素，讓它們成為當(dāng)今理性失諧的現(xiàn)實(shí)觀照，使得理性之光再次普照人類的同時(shí)又避免工具理性的肆意張狂，從而實(shí)現(xiàn)的不僅是目的的和諧，同時(shí)也是過程的和諧。

(一)實(shí)踐:對人與自然天然和諧的回歸

歷史唯物主義以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人以及他們物質(zhì)實(shí)踐為前提，并以此來解釋一切的社會(huì)現(xiàn)象。馬克思批判了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的所有哲學(xué)家，認(rèn)為他們不理解人類實(shí)踐，也就無從理解人與自然之間的和諧。馬克思指出，所謂的歷史不外是人類實(shí)踐的歷史。在實(shí)踐中，人把自己的力量外化，按照自己的意志和形象來改造自然，同樣地，自然也以其固有的規(guī)律和力量在改造著人類社會(huì)，也就是說，人在改造自然的同時(shí)也在改造著自身，人類社會(huì)亦然?？梢?，馬克思通過對實(shí)踐的描述和闡釋，建構(gòu)起了“主體—實(shí)踐—客體”的雙向互動(dòng)過程，從而消解了近代以來主客二元對立的“主體－客體”模式，也因此打破了長久以來工具理性與價(jià)值理性之間的對立，使理性終于回歸到原初的和諧狀態(tài)。這種和諧直接表現(xiàn)為馬克思哲學(xué)中主客體的統(tǒng)一和社會(huì)三大關(guān)系的協(xié)調(diào)發(fā)展，它不僅反對主體力量的極度張揚(yáng)和人對自然的傲慢征服與拷問，還力求在人與自然之間尋找最佳的結(jié)合點(diǎn)和平衡點(diǎn)。馬克思強(qiáng)調(diào)，“人直接是自然存在物”，自然界對于人來說，就是另一個(gè)與他發(fā)生著密切聯(lián)系的人，人與人的關(guān)系也直接就是人與自然的關(guān)系。正因?yàn)槿绱?，才有了馬克思、恩格斯對人類改造自然必須要以尊重自然為前提的呼喊?！拔覀儾灰^分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?，因?yàn)椤皩τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報(bào)復(fù)”。①《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第383頁，人民出版社1995年版。只有站在歷史唯物主義的高度，認(rèn)識(shí)到人與自然的天然合一，才能避免科學(xué)技術(shù)的狂妄無度給人類帶來的覆滅式災(zāi)難。

(二)從人道實(shí)踐走向人道和諧

在馬克思看來，社會(huì)和諧實(shí)際上就是人、社會(huì)、自然之間的和諧共處，歸根到底，就是人自身的和諧。“人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對婦女的關(guān)系。在這種自然的類關(guān)系中，人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系，人的關(guān)系直接就是人對自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定?！雹隈R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第80、83頁，人民出版社2000年版。人、自然、社會(huì)不分你我，因?yàn)椋吧鐣?huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”③馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第80、83頁，人民出版社2000年版。。

馬克思不僅立足于人與自然的關(guān)系來考察人類的發(fā)展，認(rèn)為人和自然界之間的關(guān)系和人們之間的關(guān)系是彼此制約的，而且還立足于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人和人類社會(huì)的關(guān)系來考察人的生存與發(fā)展，認(rèn)為隨著社會(huì)的進(jìn)步，人的身體素質(zhì)和生存技能會(huì)逐漸提高，當(dāng)社會(huì)進(jìn)入世界歷史時(shí)期，“地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”①《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第86頁，人民出版社1995年版。。共產(chǎn)主義社會(huì)是一個(gè)未來的極度和諧的社會(huì)形態(tài)，是一個(gè)消滅了階級和階級對立的、每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件的社會(huì)?！斑@種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義?！雹隈R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第81頁。共產(chǎn)主義是自然主義和人道主義的完美統(tǒng)一，這與之前的純粹自然主義(舊唯物主義)或者純粹人道主義(唯心主義)是有重大區(qū)別的，體現(xiàn)了在馬克思的哲學(xué)中包含了以“和諧”為主旨的理性精神，和諧理性始終是馬克思用來觀察人與自然、人與社會(huì)以及人自身的指導(dǎo)理念。在這一視角下，“人－自然－社會(huì)”這一大系統(tǒng)不但本來就是原初統(tǒng)一的，它的發(fā)展過程以及最終歸宿也必將是和諧一致的。

(三)世界歷史和諧發(fā)展

在馬克思看來，人天生是自然的人，但自然天生不是人的自然。但是人作為社會(huì)的主體，自在的自然只有轉(zhuǎn)化為人化自然，對人和社會(huì)才有意義。在這里，馬克思其實(shí)已經(jīng)指出了人類社會(huì)發(fā)展的兩個(gè)必然:其一，人類的生存和發(fā)展始終離不開對自然的開發(fā)和利用;其二，人類認(rèn)識(shí)自然和改造自然的任何行為都要以尊重自然為前提。因此，馬克思首先強(qiáng)調(diào)人和自然的統(tǒng)一。一方面，社會(huì)歷史是“自然的歷史”。這不僅是因?yàn)樯鐣?huì)歷史是自然史的必然延伸，而且是因?yàn)榻?jīng)過人的活動(dòng)改造過的自然已經(jīng)充分展示了社會(huì)發(fā)展的歷史;另一方面，自然又是“歷史的自然”。只要有人存在，自然史和人類史就是彼此相互制約的。其次，自然是人和人類社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)和前提。人首先作為有生命的個(gè)體事物存在，才能作為社會(huì)存在物。最后，人類是自然界的組成部分，人類社會(huì)發(fā)展必須以服從自然界的規(guī)律為前提，并受其支配和制約。

在社會(huì)有機(jī)體內(nèi)部的協(xié)調(diào)發(fā)展方面，馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及人自身的生產(chǎn)看做社會(huì)有機(jī)體的整體。物質(zhì)生產(chǎn)是精神生產(chǎn)和人自身生產(chǎn)的基礎(chǔ);精神生產(chǎn)對物質(zhì)生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)具有制約作用;物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)水平、能力又是人自身生產(chǎn)能力的體現(xiàn)。如果片面強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)的作用，就會(huì)把經(jīng)濟(jì)增長作為社會(huì)發(fā)展的唯一尺度，以換取犧牲精神追求和人的全面發(fā)展為代價(jià);如果片面地強(qiáng)調(diào)精神生產(chǎn)的重要性，忽視物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)性作用，精神生產(chǎn)不僅會(huì)受到影響，而且還會(huì)半途夭折、無功而返;如果離開了物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)，實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展就是一句空話。

馬克思認(rèn)為世界歷史是一個(gè)和諧發(fā)展的整體。正如恩格斯指出的，黑格爾的巨大功績就在于他第一次把整個(gè)自然的歷史和精神的歷史描述為一個(gè)過程，即把它描寫為處在不斷運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。黑格爾的這種歷史辯證法繼承了近代以來啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義傳統(tǒng)，認(rèn)為世界是能為人類理智把握的有序的體系，人們只要正確使用理性便能超越樸素的、常識(shí)的世界觀，把握自然界與人類社會(huì)發(fā)展的必然聯(lián)系。與黑格爾一樣，馬克思也堅(jiān)信人類理性的力量，不同于黑格爾只是把世界歷史看做是思想運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，馬克思真正關(guān)注的是整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展，并以解放全人類為己任。因此，確立和諧發(fā)展不僅是提出理論上的藍(lán)圖，更直接的是展望正在進(jìn)行的實(shí)踐本身。和諧不是絕對的、封閉的狀態(tài)，它是一個(gè)動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)的過程，在馬克思看來，社會(huì)發(fā)展的歷史就是理性不斷建構(gòu)、反思和批判的歷史。幾千年來人類理性走過了蒙昧和壓制，在解放中張揚(yáng)了自己，又在張揚(yáng)中重新找回了自己。今天，當(dāng)我們把對理性的反思與世界歷史的發(fā)展緊密結(jié)合在一起的時(shí)候，留給我們的將是更沉重和艱辛的探索。

［1］黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第4卷)，賀麟，等，譯.北京:商務(wù)印書館，1978.

［2］黑格爾.法哲學(xué)原理.范揚(yáng)，等，譯.北京:商務(wù)印書館，1961.

［3］黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第1卷).賀麟，等，譯.北京:商務(wù)印書館，1983.

［4］哈貝馬斯.作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué).李黎，等，譯.上海:學(xué)林出版社，1999.

【責(zé)任編輯:于尚艷】

The Justifiability of Harmonious Rationality

(By LIU Zhou-hong，ZOU Jian-bo)

The return of rationality to human race constitutes a progress of modern Enlightenment.However，the extremity of modern rationalism has given rise to constant reflection and criticism.Habermas criticized the modern instrumental rationality which leads to the alienation in contemporary society by reconstructing value rationality by way of communicative rationality，so as to regain social rationality.It must be acknowledged that，the inevitability and urgency to construct harmonious rationality is based on the fact that we have obtained abundant material wealth but lost our spirit and emptied our value in modernist development;and there is a sharp contradiction between man and nature，man themselves，man and society.In man's thinking activities，the combination of rationality and harmony is our desire and pursuit.The interpretation of Marxist philosophy on practical rationality has particularly laid a foundation for harmonious rationality.

rationality;harmonious rationality;value rationality;modernity

劉卓紅(1955—)，女，浙江玉環(huán)人，哲學(xué)博士，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究基地重大項(xiàng)目“和諧社會(huì)與馬克思主義發(fā)展哲學(xué)新論域”(2009JJD720025);廣東省普通高校人文社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“和諧理性視域下馬克思主義發(fā)展哲學(xué)的深度研究”(10WYXM040)

2012－03－04

B03

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1000－5455(2012)04－0123－06