王賀

(東莞理工學(xué)院 學(xué)院辦公室，廣東東莞 523808)

面對(duì)當(dāng)今社會(huì)眾說(shuō)紛紜的道德現(xiàn)象和莫衷一是的道德觀念，如何才能使高校德育卓有成效?這是21世紀(jì)的高等教育關(guān)注的焦點(diǎn)。高校德育除要具有系統(tǒng)性、邏輯性和科學(xué)性之外，還必須有一個(gè)完整的、符合道德教育規(guī)律的理路架構(gòu)。作為影響中國(guó)幾千年的儒家道德教育思想，探討它的內(nèi)在邏輯理路，將對(duì)現(xiàn)代高校德育的發(fā)展提供許多可以借鑒的觀點(diǎn)與方法。

一

人性 (humanity)是在一定的社會(huì)制度和歷史條件下形成的人的本質(zhì)品性［1］121，自古以來(lái)，由于儒家道德教育中厚生愛(ài)民的傳統(tǒng)，關(guān)于人性問(wèn)題的討論始終是儒學(xué)理論家學(xué)術(shù)探討中的熱門話題。但是，儒家先賢孔子卻對(duì)人性問(wèn)題只是偶爾談及，因此使得他的弟子常有“不可得而聞”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)的嘆息。

從發(fā)展淵源上考察，人性問(wèn)題之起源最早始于戰(zhàn)國(guó)初期的世碩對(duì)人們之間善惡關(guān)系的思考。世碩的理論是“性有善有惡”，他曾說(shuō)“人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng);性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，則性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉?！?《論衡·本性》)在他的論域中，人性中既有善的一面也有惡的一面，如果發(fā)掘人的善良本性，通過(guò)后天的正確培養(yǎng)、引導(dǎo)，那么人好的品行 (善)就會(huì)生長(zhǎng)出來(lái);如果發(fā)掘人的惡劣本性，再加以培養(yǎng)、引導(dǎo)的話，那么壞的品行(惡)也會(huì)迅速發(fā)展下去。概而言之，世碩認(rèn)為人性的善或惡，關(guān)鍵在于后天的培養(yǎng)方向。但是，在戰(zhàn)國(guó)中期，告子卻對(duì)世碩后天培養(yǎng)的人性論進(jìn)行了較為徹底的否定，他反其道行之提出了“性無(wú)善無(wú)不善”的自然人性論觀點(diǎn)。

隨后的孟子主張人性本善，提出了“四心”說(shuō)①“四心”指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，分別體現(xiàn)出人的仁、義、禮、智?！睹献印匪男恼f(shuō)的內(nèi)容詳見(jiàn)《公孫丑上》第六章。。他曾比喻說(shuō)“人之性善，猶水之就下;人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”《孟子·告子上》。并進(jìn)一步深入論述“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)這大體構(gòu)成了孟子的“性善論”學(xué)說(shuō)體系。在他看來(lái)，人性之善是人獨(dú)異于禽獸的根本特征，善使人具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等道德意識(shí)。這“四心”孟子給他概稱為“本心 (良心)”②《孟子·告子上》第八章、第十章依次提及良心、本心兩個(gè)詞。，本心是人生而有之的，是不學(xué)而能、不慮而知、非由外鑠的，從本心發(fā)端可以成就人的仁、義、禮、智四端，它們的重要作用體現(xiàn)為“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)進(jìn)一步說(shuō)，仁義禮智雖然為天性，卻僅是“善端”，只是一種向善的可能性，只有通過(guò)后天的道德修養(yǎng)和道德教育，才能使先天的德性得以擴(kuò)充，才能成為一個(gè)有德性的人，否則就會(huì)失去它們應(yīng)有“善”的功能，因?yàn)椤盁o(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也”(《孟子·公孫丑上》)。

另一儒家先賢孟子認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”(《荀子·性惡篇》)，即人性本惡。他認(rèn)為人性是先天的、惡的，偽是后天教化的結(jié)果，為善，即“虛積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。”(《荀子·正名》)同時(shí)他還認(rèn)為人天生是好利而多欲的，“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”(《荀子·性惡篇》)所以對(duì)待先天惡的人性必須要進(jìn)行道德教育，才能使人惡的本性轉(zhuǎn)向善的向度。

儒家人性善惡之爭(zhēng)的歷史考察表明，人性是同一性和差異性的辯證統(tǒng)一。人性之辯是儒家道德教育的核心論題，儒家人性之辨，總是圍繞著一個(gè)“善”字生發(fā)開(kāi)來(lái)。在儒家道德教育的實(shí)踐中，人性被作為善的預(yù)設(shè)進(jìn)行設(shè)置，盡管人性在不同的道德個(gè)體中呈現(xiàn)出不同的差異性，但是人性本善確是儒家道德教育不變的命題，因?yàn)槿说淖匀槐拘允巧频?，后天的不善是社?huì)造成的，人性可以在道德教育的過(guò)程中日臻完善，人格也會(huì)日趨健全?？傊诵陨频耐恍员ＷC了儒家道德教育的可能性，而同時(shí)個(gè)體道德行為的差異性也提出了儒家道德教育的必然要求，這種人性的同一性和差異性共同構(gòu)成了儒家道德教育的邏輯起點(diǎn)。

二

“義”是儒家傳統(tǒng)的重要義法之一，儒家歷代圣賢都非常重視義利問(wèn)題，首先，“義”是儒家所提倡的一種基本價(jià)值，一種根本精神和理念?？鬃釉? “君子義以為質(zhì)”。這里， “質(zhì)”是與“文”相對(duì)舉的， “質(zhì)”為內(nèi)容，為精神，為理念，為價(jià)值; “文”為表象，為形式。其次，“義”是一種社會(huì)行為規(guī)范和取舍標(biāo)準(zhǔn)。《中庸》曰: “義者，宜也”，韓愈說(shuō): “行而宜之之謂義”，這里的“宜”字是“應(yīng)該”的意思，“義”就是一種行為規(guī)范和取舍標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)的是人的行為的正當(dāng)性、合理性、合法性，要求人們?cè)跊Q策時(shí)要充分反省和思考“應(yīng)不應(yīng)該”的問(wèn)題。第三，“義”是一種途徑，一種上達(dá)天道和下貫人事的途徑?？鬃釉?“行義以達(dá)其道”，孟子則把“義”視為 “人之正路”。［2］32

儒家著重于仁和義，并把它們當(dāng)作最基本的道德規(guī)范。在這里不得不說(shuō)“義利之辨”，中國(guó)的義利之辨，不知起始;儒家的義利之辨，自孔子始。所謂“見(jiàn)利思義”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！本痛吮隳芸闯?，孔子把義作為取舍的道德標(biāo)準(zhǔn)。在義利關(guān)系上，孔子將“義”的概念引入對(duì)人的道德評(píng)價(jià)體系，把重義還是重利作為區(qū)別君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)，他提出“君子義以為上”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)的觀點(diǎn)。

孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的義利觀，強(qiáng)調(diào)“惟義所在”?！按笕苏?，言不必信，行不必果，惟義所在。”(《孟子·離婁下》)也就是說(shuō)通達(dá)的人說(shuō)話不一定句句守信，做事不一定非有結(jié)果不可，只要合乎道義就行。他一再?gòu)?qiáng)調(diào):“仁，人心也;義，人路也?！?《孟子·告子上》)“仁，人之安宅也;義，人之正路也?！?《孟子·離婁上》)孟子主張“居仁由義”(《孟子·盡心上》)，這里說(shuō)的義，是指大道，是道德和義理的內(nèi)在根據(jù)，有“理義”、“禮義”、“仁義”等意思。孟子堅(jiān)持著孔子的義利之說(shuō)，把義看成道德的內(nèi)在根據(jù)，看作是人類與生俱來(lái)的仁義之心、是非之心。他是把義和仁聯(lián)系起來(lái)，當(dāng)作人類普遍的道德意識(shí)和道德規(guī)范，在這一點(diǎn)上，孟子將儒家的倫理道德學(xué)說(shuō)深化了［3］156。

荀子比孔子與孟子更重視義，他將義視為求取社會(huì)公利和個(gè)人正當(dāng)利益的惟一正確的手段，主張“先義而后利者榮，先利而后義者辱”(《荀子·榮辱》)。他指出: “好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。若其所以求之道則異矣?！?《荀子·勸學(xué)》)他認(rèn)為:“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。……故義勝利者為治世，利克義者為亂世。”(《荀子·勸學(xué)》)就是說(shuō)，人人都要求利，但求利的方法不同。正確的方法就是將義放在第一位，以義取利。

漢代儒者董仲舒繼承了孔孟重義輕利的基本思想，提出的“正其誼，不謀其利，明其道，不計(jì)其功”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的命題。他指出:“天之生人也，使人生義與利:利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義。義之養(yǎng)生人，大于利?！蛉擞辛x者，雖貧能自樂(lè)也;而大無(wú)義者，雖富莫能自存。吾以此實(shí)義之養(yǎng)生人大于利而厚于財(cái)也。民不能知而常反之，皆忘義而殉利，去理而走邪，以賊其身而禍其家。此非其自為計(jì)不忠也，則其知之所不能明也?！?《春秋繁露·身之養(yǎng)莫重于義》)董仲舒分析了義和利的功用，肯定了義和利各自的功能，每一個(gè)生命個(gè)體都不可能缺如。養(yǎng)身是每一生命個(gè)體的本能，凡動(dòng)物都有這一本能，所以“利”是不用人去引導(dǎo)，謀利是無(wú)師自通的;養(yǎng)心之事則不是所有動(dòng)物都能夠自覺(jué)為之的，人之所以為人，他與動(dòng)物的根本區(qū)別就在于知曉并用行動(dòng)去養(yǎng)心。在董仲舒看來(lái)，義是滋潤(rùn)心田的唯一養(yǎng)分，心貴于身，故義大于利，義重于利。為人處世當(dāng)舍利取義，能夠堅(jiān)持這一原則，雖貧而能樂(lè);反之，忘義殉利，雖富足必罹于憂患。

事實(shí)上，儒家所言“輕利”，并非不重視利，儒家先哲都不否認(rèn)“利”客觀存在，都承認(rèn)利對(duì)于人生存所具有的積極意義，荀子所說(shuō)的“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲歇，好利而惡害，是人之所生而有”(《韓非子·榮辱》)就是一個(gè)典型的例子。在此之后，歷代儒家先哲們對(duì)義利之辨命題均有豐富的論述，但基本都是在重義輕利的層面展開(kāi)討論［4］132。這樣一來(lái)，儒家重義輕利的道德價(jià)值觀就發(fā)展為重國(guó)家社會(huì)的整體利益(公)，而輕個(gè)人利益 (私)的道德價(jià)值判斷，雖然在“義和利”的關(guān)系問(wèn)題上，儒家道德學(xué)說(shuō)具有某些禁欲主義因素，具有輕利的傾向，但其所倡導(dǎo)的以義取利，無(wú)疑可以成為當(dāng)今社會(huì)人們道德活動(dòng)可資借鑒的價(jià)值資源。

從儒家思想家對(duì)于義利問(wèn)題的論述中不難看出，義則是和諧的，大家都言義，都自覺(jué)將義作為自己言行舉止的標(biāo)準(zhǔn)，人們賴以生存的社會(huì)，就是一個(gè)講信修睦、禮讓的社會(huì);利是必須的，如果不講利，人們就失去了業(yè)已存在的生存基礎(chǔ)。儒家這種道德價(jià)值觀直接要求建立新的時(shí)代精神所要求的現(xiàn)代義利觀，誠(chéng)然，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和傳統(tǒng)社會(huì)的弱點(diǎn)和消極方面，如拜金主義、享樂(lè)主義、個(gè)人主義、見(jiàn)利忘義、唯利是圖等等，只要精神文明建設(shè)稍稍放松，就會(huì)以各種方式表現(xiàn)出來(lái)。無(wú)疑，這正需要用正確的義利觀作為導(dǎo)向，用儒家的義利觀來(lái)規(guī)范人們的道德行為。

三

圣王人格源于儒家“內(nèi)圣外王”的人格理想，“內(nèi)圣”表現(xiàn)為:“不離于宗，謂之天人，不離于精，謂之神人;不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人，以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂(lè)為和，熏然慈仁，謂之君子”(《莊子·天下篇》)?！巴馔酢北憩F(xiàn)為:“以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒;以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也”(《莊子·天下篇》)。圣王人格的內(nèi)涵通俗地講，“圣”就是修身養(yǎng)德，要求人做一個(gè)有德性的人;“王”就是齊家、治國(guó)、平天下。

圣王人格是儒家道德教育的價(jià)值歸依，可以從兩方面講，在“圣”方面，孔子主張，“為仁由己”。他說(shuō)“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)一個(gè)人能不能成為品德高尚的仁人，關(guān)鍵在于自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣”。(《論語(yǔ)·述而》)在“王”方面，儒家以“修己”為起點(diǎn)，而以“治人”為終點(diǎn)。子曰:“修己以敬”， “修己以安人”， “修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。在儒家道德教育的邏輯理路中，圣和王是相互統(tǒng)一的，圣是基礎(chǔ)，王是目的，只有內(nèi)心的不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人” “君子”，才能達(dá)到內(nèi)圣，也只有在內(nèi)圣的基礎(chǔ)之上，才能夠安邦治國(guó)，達(dá)到外王的目的。［5］183孔子曾說(shuō):“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語(yǔ)·雍也》)就是說(shuō)在滿足自身需要的同時(shí)，也要滿足他人的需要，兩者都滿足了，才是一個(gè)真正的“仁者”，也才能真正做到“內(nèi)圣外王之道”。

孔子之后，孟子堅(jiān)信“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。主張?jiān)诘赖陆逃凶穼ひ环N堯舜般的圣王理想人格，讓世人修身養(yǎng)性以成為內(nèi)圣外王的“大丈夫”。他給“大丈夫”的人格定位畫了個(gè)很好的坐標(biāo):“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)這種人格在孟子看來(lái)，是道德領(lǐng)域中社會(huì)生活和理性思維在內(nèi)心的結(jié)晶，是人處理道德問(wèn)題時(shí)特有的心理境況和境界，它指引著每個(gè)人的航標(biāo)，給人以自然向上的力量［6］343。它強(qiáng)調(diào)主體的自覺(jué)與超越，激勵(lì)人們提高自己的精神境界，講求修身養(yǎng)性，培養(yǎng)氣節(jié)，鍛煉意志，重視道德操守，充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，執(zhí)著追求真善美;這也主要是用來(lái)對(duì)抗和改變當(dāng)時(shí)“圣王不作，諸侯橫恣，處士橫議”、“率獸食人，人將相食”(《孟子·滕文公下》)的凄涼社會(huì)道德現(xiàn)實(shí)。

四

概而言之，儒家道德教育思想是我國(guó)高校德育中取之不竭的價(jià)值之源。面對(duì)一定意義上的傳統(tǒng)社會(huì)道德的“禮樂(lè)崩壞”(孔子語(yǔ))，儒家道德教育思想傳統(tǒng)是一個(gè)民族的“集體記憶”，為此，我們必須調(diào)整對(duì)于社會(huì)文化傳統(tǒng)的態(tài)度，從“集體記憶”上重新反思關(guān)于傳統(tǒng)的合理理念。因?yàn)閺囊欢ㄒ饬x上說(shuō)，道德教育不是服從某個(gè)外在的目的，不止于某種道德規(guī)范原則的授受，道德教育是一種道德信念的確立。道德信念一經(jīng)形成就會(huì)成為人們進(jìn)行道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)體一般不會(huì)輕易改變?cè)诘赖滦袨橹兴憩F(xiàn)的堅(jiān)定性和一貫性。今天高校的大學(xué)生，已經(jīng)處于具有獨(dú)立思考和進(jìn)行自我教育能力的青年時(shí)期，目前的高校德育中如何利用課堂的教育、教學(xué)網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的討論等方式啟發(fā)、調(diào)動(dòng)大學(xué)生進(jìn)行自我教育的積極性，能夠精誠(chéng)反省自己的道德動(dòng)機(jī)和行為，確立正確的堅(jiān)定的道德信念，仍然是一個(gè)需要進(jìn)一步研討的問(wèn)題。

從儒家道德教育實(shí)施內(nèi)化接受過(guò)程中，我們得到了啟示:現(xiàn)代大學(xué)生的道德推理、遷移、判斷和選擇能力的形成和提高過(guò)程中，強(qiáng)烈的道德情感體驗(yàn)和反復(fù)的道德實(shí)踐驗(yàn)證后所確立的道德信念是最牢固的。因此，現(xiàn)代高校德育應(yīng)該把大學(xué)生道德信念的培養(yǎng)與抓好日常生活中的道德行為結(jié)合起來(lái)。譬如一次熱心的公益活動(dòng)，同學(xué)間的一次無(wú)私關(guān)愛(ài)，生活中那些一次又一次的舉手之勞，這些強(qiáng)化的是一種教育，形成的是一種思想，鞏固的是一種信念。在恒久的道德踐行中，高校德育的時(shí)效性會(huì)得到不斷加強(qiáng)。

［1］朱義祿．儒家理想人格與中國(guó)文化［M］．沈陽(yáng):遼寧教育出版社，1991．

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