李歐梵

哲學與文化

重構人文學科和素養(yǎng)

李歐梵

一

在第一講中，我提出“人文今朝”這個口號，內(nèi)中含有一個只有今朝的危機感：我認為在全球化的“現(xiàn)代性”影響下，我們的生活和思想模式似乎只有一個“今天”和“現(xiàn)時”，而且（至少在西方）惟“我”獨尊，處處以個人的享樂為生命意義的出發(fā)點和終極目標，很容易流入“今朝有酒今朝醉”的心態(tài)，明天是不是會更好？誰管它呢？世界變化太快，管它也沒有用。

在這種心態(tài)作祟鼓動之下，我們的心胸和視野其實變得更狹小了。于是形成另一個悖論：網(wǎng)上提供的訊息愈多，我們所得到的真正知識性的智慧愈少，人變成了一個受感官欲望支使的動物，而這種欲望，基本是一種“物欲”——對“物”的崇拜和享用，而這種“拜物欲”的背后當然是資本主義的市場消費。

這一切都成了日常生活的自然形態(tài)，似乎很少人（特別在我們香港）會反省一下到底在這種環(huán)境中我們變成了什么樣的“人”?，F(xiàn)在如果談“人的價值”之類的話，恐怕在座的都會打瞌睡，會覺得這是老生常談，即使是我這個“老生”，如今也很少談這類的題目！我不能不反思，作為一個人文學科的學者和一個人文主義者，人文學科在這個消費至上的商業(yè)社會究竟有何意義？

其實，大家都知道，人文學科早已被“邊緣化”了，表面上看不出來，各大學照樣有各種人文科系，香港大學文學院（Faculty of Arts）下面還有數(shù)個學院（School），包括人文學院；中文大學的文學院下有十多個科系，洋洋大觀。然而，比起商學院、法學院和其他專業(yè)學院來，還是小巫見大巫！

當然，最近又開始推行所謂“通識教育”，如火如荼，有人譏之為“通識通識，通通不識”，原因就是把這種人文基礎的“博雅教育”（Liberal Education）當作“常識”或“自我增值”來灌輸，這也是全球化資訊發(fā)達后的必然影響。

其實人文教育的目的不是增加知識，而是用知識和理智性的思考，教我們?nèi)绾巫鋈撕兔鎸ι鐣伎嫉姆绞讲皇强繋讉€簡單的方程式和數(shù)字可以做到的。我甚至可以進一步說：既然人是一個復雜的動物，他/她的秉性也很復雜：理智、感情、想象、幻想、創(chuàng)意、抽象思維、潛意識的欲望、身體感官的各種感覺和刺激……無所不包，所以學院里才有這么多不同的科系，來研究這個人的行為和現(xiàn)象，這就是人文學科（humanities），在歐洲又叫做“人文科學”（human sciences）。顯然易見，它和“社會科學”（social sciences）密切相關，而且互動。所以我一直認為，人文學科本來就應該是“跨學科”的，它和自然科學不一樣，因為人不能被分解成幾塊，分解開了反而失去人的意義。然而，今日大學的專業(yè)化趨勢——這也是現(xiàn)代性合理化（rationalization）的必然結果——也使得人文學科支離破碎，很少人做整合的工作，甚至連跨學科的對話也很罕見。專業(yè)化的結果，必會導致人文學科的邊緣化和凋零。

二

反觀中國和西方的傳統(tǒng)，并非如此。中國的儒家傳統(tǒng)一向以“人文”為中心，所謂人文，簡單地說，就是做人的道理，它是和“天文”——大自然的理則——相對稱的。所以儒家的“人學”也就是“仁學”，是把個人放在一個廣義（兩人以上）的范疇來審視和教誨的：“文化”就是由人文出發(fā)的“教化”，由內(nèi)及外，自宋儒之后又提煉成一套“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的內(nèi)外連環(huán)的大道理。用現(xiàn)代香港人常用的英國殖民話語來說，就是一個“scheme”——一套教學計劃，內(nèi)容則始自孔子的“六藝”——禮、樂、射、御、書、數(shù)，目的是把“君子”人訓練成一個文武全才。但“六藝”居首的還是禮樂，殿后的才是“數(shù)”學，計算之學，和現(xiàn)代學院制度比較起來，輕重自明，當年哪有商學院和經(jīng)濟系獨領風騷，學子趨之若鶩？！

這樣的一個人文傳統(tǒng)，一直傳到晚清民初，在這個世紀之末，晚清各學人志士倡導采用新式大學章程，王國維等人依然把人文之學放在前面：如哲學、史學、文學等，然后再加上新的學科，如心理學、社會學、經(jīng)濟學等。嚴復受進化論的影響，提出“哲學”類的各種分科，指的并非純粹哲學，而是經(jīng)濟和社會學等的實用學科，又稱之為“群學”，但并沒有放棄傳統(tǒng)的經(jīng)學。這在余英時的長文《試論中國人文研究的再出發(fā)》中論述得十分詳細。余英時苦口婆心，認為中國經(jīng)歷一百多年的模仿西方之后，應該以中國歷史和文化傳統(tǒng)為主體再出發(fā)，重新建構中國文化的現(xiàn)代意義。①余英時：《試論中國人文研究的再出發(fā)》，《文史傳統(tǒng)與文化重建》，第510-544頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004。

我十分佩服余英時的學養(yǎng)，也支持他的主張，但我還是要顧及到現(xiàn)在香港西化已深的專業(yè)人士，他/她們早已視中國文化傳統(tǒng)為“異物”，或與之疏離，試問在座懂得“國學”的人又有幾個？所以我必須也要清理西方的人文傳統(tǒng)。好在金耀基寫過一本名著：《大學之理念》。②金耀基：《大學之理念》，香港：牛津大學出版社，2001。在書中他把西方的大學傳統(tǒng)講得也很清楚。他說西方的現(xiàn)代大學模式源自十九世紀中葉英國紐曼大主教（Cardinal Newman）的理想：大學教育就是博雅教育，是訓練學生的“人格”（character formation）；到了十九世紀末德國的洪堡（Humboldt）大學成立時，又加入了學術研究的成分。雖然大學成了國家教育和文化的一部分，但它還是相對獨立的。哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）認為：大學是一個知識的社群，是獨立的，不受政府或其他勢力的管制，而這個知識社群有資格如此，則要靠它的人文素質(zhì)和教育。到了二十世紀六十年代，美國加州大學系統(tǒng)的校長寇爾（Clark Kerr），才提出所謂Multiversity的概念，把大學作為社會的縮影和知識生產(chǎn)的溫床，于是才形成現(xiàn)在的大學模式：科系應有盡有，各自分工，而自然科學和社會科學也逐漸凌駕于人文學科之上。

這個美國大學模式，時至今日，也受到嚴厲的批判，Bill Readings那本The University in Ruins（《廢墟中的大學》）③Bill Readings，The University in Ruins（Cambridge，Ma：Harvard University Press，1997），chapters1-6.《廢墟中的大學》，何衛(wèi)華、郭軍、陳毅平譯，北京：北京大學出版社，2008。足以為代表。他認為現(xiàn)在的大學早已和傳統(tǒng)脫節(jié)，失去了文化的指涉系統(tǒng)，自我評估，一切以“優(yōu)越”（excellence）為依歸，“優(yōu)越”的意義和價值又是什么？各大學為爭排名，競爭激烈，猶如資本市場，而大學的經(jīng)營也和企業(yè)無異。在這種“學店”官僚系統(tǒng)、操作系統(tǒng)之中，“人文學科”又有何意義可言？最多不過是生產(chǎn)的論文數(shù)量和被引用的次數(shù)而已。在這種環(huán)境中，又如何作人文研究的再出發(fā)？

其實，歐洲的人文傳統(tǒng)和教育方式并非如此，“humanities”這個字本來源自human，拉丁文中有一系列字眼如humano，humanitas都與“人”有關，西方人文主義的傳統(tǒng)是一個“世俗”（secular）的傳統(tǒng)，是文藝復興以后的產(chǎn)物。中古也有人文傳統(tǒng)，但屬于宗教范圍之內(nèi)，在中古時期，神學、醫(yī)學和文學（當時叫做“修辭學”rhetoric）三足鼎立，十八世紀啟蒙運動之后，神學被哲學所取代，醫(yī)學擴展到自然科學，而文學又和歷史文化混在一起，變成了人文科學，后來又加上法律。妙的是此中獨缺社會科學，其實社會科學早已和人文科學熔為一爐，至今法國和德國的社會學還有強烈的人文科學成分，從韋伯（Max Weber）到布迪厄（Pierre Bourdieu），更不必提哲學家如德里達（Jacques Derrida）和?？拢∕ichelle Foucault）了，他們都是橫跨文史哲，還有語言學，都是“跨學科”的大師。反觀美國的“Multiversity”訓練出來的學者，雖不乏名家，鮮有可以與之匹敵的大師，我想來想去，只想到一位馬克思主義大師杰姆遜（Frederick Jameson），然而他還是六十年代前在哈佛大學的法文系受訓練的。

三

再回頭看二十世紀中國的人文傳統(tǒng)變遷，我們很自然地會想到五四新文化運動。五四時期的知識分子雖然表面上反傳統(tǒng)，胡適還提倡“全盤西化”（他后來覺得不妥，又澄清了這個口號，其實指的是中學的“世界化”），但骨子里并沒有揚棄人文精神，只不過把中國的人文傳統(tǒng)灌以新的科學意義。這在周作人的長文《人的文學》中有進一步的說明，他支持人文價值，但用了大量西方科學——包括生物學、遺傳學、社會學——作為例證。周作人的長兄魯迅，在其早期發(fā)表的文章和小說中，則從西方浪漫主義和他的老師章太炎的學說中演練出一套獨特的個人主義哲學。依然是以人為本位的，此處當然不能詳論。好在研究魯迅的學者絡繹不絕，以魯迅為題的著述更是車載斗量，不必我再多饒舌了。

我要特別指出的是，五四時期的“個性解放”之說和以西方十九世紀的人道主義為基礎寫出來的大量小說，不到二十年就受到嚴厲的批判。始作俑者就是毛澤東，他于一九四二年在“延安文藝座談會”的講話中，就正式提出：五四的人道主義是一種小布爾喬亞的心態(tài)，更沒有普遍的人性這回事，只有階級性。毛澤東的說法不是沒有他的道理，只不過他“一刀切”，以政治掛帥的方式下了斷語（他的《在延安文藝座談會上的講話》的序論中還以問題的形式提出，到了結論才武斷起來），非此即彼，把五四的人文遺產(chǎn)一棍子打死，甚至對魯迅也陽奉陰違。這可不得了，中國現(xiàn)代文學必須重新出發(fā)，以“工農(nóng)兵”為主題，把所有“小布爾喬亞”的“個人主義”一筆勾銷，從此文學中沒有個人，只有以“工農(nóng)兵”為首的集體。

集體——作為人民的集體——照樣可以有人性，從延安時代到解放初期，不少作家和學者都試圖在這個集體的框架中為人文主義請命，但個個遭到整肅。最有名的例子是一九五七年錢谷融教授發(fā)表的那篇文章：《文學是人學》，他用的還是馬克思主義的理論，只不過辯稱十九世紀的西方（特別是俄國）寫實主義文學作品之中，不少是批判封建制度的，所以有正面意義。但他依然受到全國性的大批判，成了眾矢之的！我多年后在上海見過錢谷融，只見溫文爾雅，和藹可親，我們變成了好友，他也絕口不談這件往事了。

錢谷融的遭遇并非唯一的例子。從五十年代到“文革”時期，人文主義被“整”了整整二十多年，一直到毛澤東死后“改革開放”時期才又重新抬頭。然而，經(jīng)濟上的改革步伐太快了，不到十數(shù)年就席卷整個社會。到了九十年代初，人文主義又再次受到壓抑，這一次不是政治而是經(jīng)濟和資本主義的市場擴大了。為了錢，不少知識分子“下?！?，投入商界，于是在一九九四年引起所謂“人文精神失落”的討論，帶頭的幾位上海知識分子（如王曉明、張汝倫）精神可嘉，他們?yōu)榇诉€出了一本專書，叫做《人文精神尋思錄》。在書中特別提到：自五十年代以來，人文學科已被“納入國家意識形態(tài)的計劃體制，成為意識形態(tài)的主要部門”，和學術上“求真的科學屬性構成了不可解脫的矛盾”。①陳思和語，見王曉明《人文精神尋思錄》，第56頁，上海：文匯出版社，1996。這個問題就更大了，它非但明指人文精神即使在學院內(nèi)的人文學科中也會受到政治的統(tǒng)制。演變至今，中國內(nèi)地的大學正面對兩種壓力——市場經(jīng)濟和意識形態(tài)，此外還有來自西方的一波新的文化理論，諸如“后現(xiàn)代”和“后殖民”，當然還有大眾文化和消費主義。所以北大的張頤武說：“人文精神也只有被放置于當下的語境中，與大眾文化或后現(xiàn)代后殖民理論一致，經(jīng)受反思和追問。”②引自王曉明《人文精神尋思錄》，第141頁。這一來問題就更大了，因為恰是這一個“后現(xiàn)代”的理論潮流，早已把西方的人文主義打得體無完膚，不成“人”形！

如果用學術理論的語言來說：我們當今所面臨的問題正是：在“后現(xiàn)代”的語境中是否還有人文論述的可能性？經(jīng)過大批后現(xiàn)代理論洗禮之后，還有“人性”或“人文”可言嗎？

這個問題不是無的放矢，英國的理論家伊格爾頓（Terry Eagleton）最近就寫過一本書，名叫《理論之后》（After Theory），③Terry Eagleton，After Theory（London&New York：Penguin，2004）.伊格爾頓：《理論之后》，商正譯，北京：商務印書館，2009。此書的前半部討論各種當代理論的缺失，后半部則提出幾個理論無法解決的大問題，如倫理、暴力、死亡、生態(tài)，等等，言下之意似乎有重返人文傳統(tǒng)的意思。但又談何容易？

四

在此我不得不從所謂的西方“后現(xiàn)代”理論中追本溯源一番。?？掠幸粋€著名的說法，就是“作者已死”。簡言之，就是人作為一個“作者”和“開創(chuàng)者”，其實只不過是一種“話語”（discourse）的建構而已，換言之，人并不是與生俱來就有人性的；儒家“人性本善”的說法，全被當今文化理論家批判為“本質(zhì)主義”（essentialism）。

?？逻€發(fā)表了一個重要講演，題曰：“什么是啟蒙？”內(nèi)中把“啟蒙”和“人文主義”觀念肢解，認為不同的時代有不同的人文主義，有時還是相互矛盾的；啟蒙也并不是歌頌人類理性的偉大，恰恰相反，?？抡J為人并沒有什么高超的理性，我們只有在不斷被話語肢解而反思的過程中才能表現(xiàn)某種“英雄”態(tài)度?？偠灾酥詾槿?，并非是本質(zhì)的或先驗性的，而要靠后天的努力。這套說法，被?？碌耐阶油綄O視為“反人文主義”的規(guī)范。④Paul Rabinow ed.，The Foucault Reader（New York：Pantheon，1984），pp.32-50（“What Is Enlightenment?”），pp.101-120（“What Is an Author?”），pp.331-380（“Practices and Sciences of the Self”）.但我認為福柯并非反對人性，而是把人性的演變畫出另一個系譜，他晚期在法蘭西學院的一系列講演課程中，反而有點“復古”，從另一個層次進入古希臘對于個人身心修養(yǎng)（souci de soi；care of the self）的探討，似乎又回到某一種的“人文”傳統(tǒng)之中了。

?？碌臍v史理論影響更大，又被視為對于歷史的連續(xù)性（continuity）的致命打擊，至少對于歷史的絕對真實存疑。我認為這并不見得是件壞事，它反而讓我們重視“現(xiàn)時”的意義，“現(xiàn)時”和“過去”的關系并非“由古至今”一以貫之，而是斷裂的，用?？碌脑捳f，研究歷史就像考古學家挖掘埋藏在地下的碎片一樣，我們必須把這些碎片拼湊起來，才能發(fā)現(xiàn)其意義。福柯從這些支離破碎的歷史文本中發(fā)現(xiàn)的大多是知識和權力的關系。

我從另外一位德國哲學家本雅明的著作中得到的啟迪更多，他對于“過去”有一套特別的看法，在那篇短短的《歷史哲學提綱》（Theses on the Philosophy of History）⑤Walter Benjamin，Theses on the Philosophy History，in hisIlluminations，ed.HannahArendt（NewYork：Schocken Books，1969）.《啟迪：本雅明文選》，漢娜·阿倫特編，張旭東、王斑譯，香港：牛津大學出版社，1998。中，他說：“過去像是一個瞬間即逝的閃爍意象，只在認識它的那一刻被抓住，而后就永遠不見了”，那短暫的一刻就是“現(xiàn)時”。他又說：“現(xiàn)時作為一個彌賽亞時間的模式，就是把人類整個歷史變成了一個巨大的節(jié)縮，正像是在宇宙中人類歷史的地位一樣。”他這種說法，有點玄，甚至有點神秘，高不可測，但不管他怎么說，他對于“現(xiàn)時”卻賦予極大的意義，我們也可以說：現(xiàn)時是由無數(shù)個過去的碎片集結而成的，我們?nèi)绮徽暚F(xiàn)時的意義，一意“今朝有酒今朝醉”的話，那么現(xiàn)時也會瞬間變成過去，消失得無影無蹤。所以我也重視現(xiàn)時。

我想提出的一個粗淺的人文方法，就是把?？潞捅狙琶鞯恼f法連結起來，把我們所在的“此時此刻”付以新的意義，而不是無聊地把它“消費”掉了，這種意義是需要自我不停地建構的。我們不必把遠古作為起點，而是反過來自今探古，突顯過去某一個“時辰”（moment）或“時代”和現(xiàn)在的相關性，所以我在上一講中特別提到晚明。有時我也會把二十世紀的世紀末和一百年前十九世紀的世紀末來比較，或把現(xiàn)今、晚清和晚明三個時代并置來看；上兩個“世紀末”影射的就是我們所處的世紀初，這是一種豎向（diachronic）的宏觀法。另一種方法是橫向的（synchronic），把一個時間點——譬如一百年前的一九〇九年——作為一個坐標點，來橫看世界各國文化，就在這一年，中國的北京和上海發(fā)生了什么？奧國的維也納發(fā)生了什么？還有巴黎、倫敦、紐約。我用城市作為連接點，是有所指的，因為“現(xiàn)代性”（modernity）的故事都發(fā)生在城市，特別是大都市。

我的人文思想的第三個來源，是二〇〇三年才過世的文學評論家薩義德（Edward Said），他是一個徹頭徹尾的人文主義者，也是一個支持巴勒斯坦獨立的政治家，他以一個來自第三世界的流亡分子身份進入美國的學術殿堂，著書立說，我對他十分尊敬。在他去世前不久寫的一本書《人文主義與民主批評》中說：“人文主義是人類意志和體性（agency）所創(chuàng)立的形式和成就，它既不是系統(tǒng)，也不是非人的力量如市場或無意識（可以左右），不論你如何相信后者這兩種力量的操作?！雹貳dwardSaid，HumanismandDemocraticCriticism，Chapter 3.薩義德：《人文主義與民主批評》，朱生堅譯，北京：新星出版社，2006。我覺得最后一句話，語帶譏諷，指的當然是資本主義的市場經(jīng)濟和弗洛伊德影響下的非人性和非理性的無意識。薩義德堅信人的主體性和獨創(chuàng)性，因為歷史是人造出來的，在這一方面，他是十七世紀末十八世紀初的意大利歷史學家維柯（Giambattista Vico）的信徒。

薩義德認為：人文學科本來就是世俗性（secular）的，而非源自上帝或宗教，它是人類活動的產(chǎn)物，更是人類意志表達的結晶；人文主義也是開放的，是由多種聲音和話語集結而成的學問，不是“一言堂”或一成不變的老古董。薩義德終身熱愛古典音樂，所以他又從巴哈的作品中悟出一套“對位”（counterpoint）的方法，把不同的聲音對等起來，表現(xiàn)出互動的張力、沖突、與和聲，換言之，這也是一套徹頭徹尾的比較方法。

我在以上這幾位大師著作的陶冶之下，也悟出些許自己的研究方法，總結一句話，就是偶合式的“接枝”（英文叫做reconnecting），但我的接枝方式已經(jīng)不是自古至今一條線的持續(xù)方式，而是從“現(xiàn)時”出發(fā)的一種“跳接”，豎向和橫向并用：豎向非但可以“接古”，更可以“借古”，其意義皆反照到現(xiàn)在。我可以把某一個過去的時辰特別引了出來，像招魂一樣，以便和今日今時相比，或像植物接枝一樣，把今古接在一起，生出一個“混雜物”，總之都會使今日今時更有意義，因為“今天”是由無數(shù)個“昨天”結成的。堆在一起，不見得有條理井然的次序，必須以今日今時的感受來厘清，所以我說是“以古照今”。至于橫向的連接，則是一種跨國家、跨文化和跨學科領域的“對位”法，也是一種多聲體的對話，是由多元思考和比較得來的方法，這個方法當然得自薩義德，但我還加上一個“變奏”：有時候，這些“對位”式的比較背后并不見得有一個預設的目的，而是無心插柳式的“偶合”，歷史上的某個時辰（譬如一九〇九年）不見得重要，但經(jīng)過今日對照或跨文化的橫向比較后，可能顯示料想不到的意義。用意大利小說家艾柯（Umberto Eco）的話說，就叫做“serendipity”（無意中的發(fā)現(xiàn)或偶合）。②Umberto Eco，Serendipities：Language and Lunacy tr. William Weaver（New York：Harcourt Brace，1999），Preface，Chapter1，3.他舉一個著名例子：哥倫布本來想到中國，卻發(fā)現(xiàn)了美洲新大陸，我有時想的或研究的也是中國的論題，卻不自覺地發(fā)現(xiàn)了多個不同的新世界，有時真的是聲“東”擊“西”，誤打誤撞，其實這樣，其樂也無窮。

五

且讓我講兩個和人文有關的“接枝”故事，也是最近個人研究的過程中無意中的發(fā)現(xiàn)。

第一個故事是關于白璧德（Irving Babbitt）的。

最近收到一封學術會議的邀請信，來自哈佛大學的王德威教授和哈佛大學出版社的林賽水（Lindsay Waters），信中說：二〇〇〇年七月出版的《投資者日報》（Investor’s Business Daily）有一則消息：“中國共產(chǎn)黨從被遺忘的美國保守主義者發(fā)現(xiàn)希望?！蔽闹刑岬搅酥袊箨懙摹鞍阻档聼帷薄@個保守主義的學者到底是誰？①張源：《從人文主義到保守主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009。我腦中依稀還有點印象，他原是哈佛大學法文系的一位教授，至今連林賽水也遺忘了。原來白璧德還訓練出一批中國留學生，包括吳宓、梅光迪和梁實秋。吳宓和梅光迪回國后辦了一個著名的雜志《學衡》，以乃師的“新人文主義”的立場反對五四運動，批評“新文化”人士不懂得尊重傳統(tǒng)，反而是白璧德更尊崇孔子和儒學，并從中西人文傳統(tǒng)搭造他的“新人文主義”，以此來反對杜威的教育哲學。杜威來過中國，是名人，白璧德一直被打入冷宮，直到今天。據(jù)一位當代中國學者的研究，白璧德的保守哲學原來也是針對當時美國的金融危機，一九三〇年美國經(jīng)濟的不景氣使人道德失落，忘記人性之本，所以白璧德要重振人學。在學術上他最反對的是虛構（rousseau）浪漫主義，他認為虛構的思想是一切禍亂之源，使倫理道德失序（disorder），所以要鞭撻之！然而虛構正是現(xiàn)代革命之父，對中國革命思想——特別是五四時代的個性解放——產(chǎn)生巨大影響，所以白璧德在中國現(xiàn)代的激進思潮中愈顯得保守。哈佛開這個名為“人文國際”（Humanism International）會議，又把這位保守大師的“陰魂”請回來了，目的不再是紀念他，更不是支持他的保守主義，而是由當今中國對他的論述而起。我們不禁要問：為什么時隔半個多世紀以后，風水輪流轉，又從激進回歸保守？或是物極必反，中國人突然又發(fā)現(xiàn)自己傳統(tǒng)的偉大，進而對這個洋人也發(fā)生興趣？

我知道（因為我曾和林賽水事先談過）這個會議的真正目的是重探人文主義，他提出的問題正是：全球化之后是否有人文主義復興的可能？會議的議題以中國為主，卻把西方人文主義的版圖擴展得更大，從文藝復興發(fā)現(xiàn)的希臘、羅馬，經(jīng)由意大利、西班牙和葡萄牙一直傳到亞洲，在這個文化旅行中也帶來了新的發(fā)明——火藥和印刷術。但西方人文主義到了另一個文化國土，必然變質(zhì)，這才是值得探討的對象。林賽水也引用了本雅明的名言：“第一個時代必須把傳統(tǒng)從令人窒息的傳統(tǒng)主義中掙脫開來?！蹦敲串斈甑摹秾W衡》雜志做的是否是同樣的事？不見得吧。他們的老師白璧德也不見得會這么做。我覺得本雅明的話一語中的，這恰是我們當今該做的人文研究項目之一，“傳統(tǒng)”不是死的才古董，它是活的，它就是活在我們?nèi)粘Ｉ钪校也粩唷白冃巍?。我猜赴會的華人學者（海峽兩岸的皆有）不見得從這個方面去重探白璧德，也不見得會研究“人們走上人文之路后會怎么樣”。

我覺得這個偶合事件應該讓我們反思：人文傳統(tǒng)早已在華人文化中根深蒂固，鋤之不去，現(xiàn)在應該做的不是將之“保守化”（如白璧德）變成絕對價值，反而應該用薩義德的方法將之多元化、多聲化，作為一種從“工具理性”所造成的過度合理化和官僚化的社會牢籠中自求解放的動力。今天重探白璧德的目的也在于此，是從今天的環(huán)境來反思的，不是一味盲從他的保守主義。就讓白璧德在天之靈安息吧，我們不必再為此翻案，如要翻案，恐怕需要和虛構思想的“西學東漸”一起翻。

我的另一個“接枝”故事比較復雜，連接點至少有兩三個，也是最近我從閱讀中無意得來的。

為了準備這一系列的論講，我參閱了不少書，其中一本就是薩義德的《人文主義與民主批評》。我閱讀時，發(fā)現(xiàn)他處處提到一個奇怪的名字：Giambattista Vico（維柯）。這個名字我好像在哪里看過：多年前我曾買過一本書，是柏林（Isaiah Berlin）所寫的，薄薄紙面本，名叫Vico and Herder，①IsaiahBerlin，VicoandHerder（NewYork：Viking，1976），Introduction.這是我第一次聽到這兩個怪名字——前者是十八世紀初，后者是十九世紀末的歷史學家，內(nèi)容如何我則不得而知，因為買了沒有看。此次從薩義德書中又發(fā)現(xiàn)這個名字，但和上次相遇至少也有二三十年了吧。這次倒是一鼓作氣，連帶把維柯的這本大作The New Science（原名是Scienza Nuova）也買了下來，也是紙面本，立即翻閱，但不得其門而入。又突然想到：這本《新科學》，不是也有中譯本嗎？譯者正是鼎鼎大名的中國美學大師朱光潛。②Giambattista Vico，New Science，tr.David Marsh（London &New York：Penguin，2001），pp.1-134（“Idea of the Book”，“Book I：Establishing Principles”）.維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，2008。朱光潛曾在香港大學讀過書，多年后香港大學又授給他榮譽博士學位，所以和香港大學淵源很深。他也曾在中文大學小住過，擔任“錢賓四先生學術文化講座”的講者，時在一九八三年。妙的是就在上個月，我突然收到中文大學出版社贈送的一本小書，就是朱光潛講演稿的重印本《維柯的〈新科學〉及其對中西美學的影響》，③朱光潛：《維柯的〈新科學〉及其對中西美學的影響》，香港：香港中文大學出版社，重印本，2009。我大喜過望，這不就是偶合（serendipity）嗎？我從未想到研究朱光潛，然而這次偶合的機會卻令我不得不重溯人文主義在當代中國的一個悲劇。

原來朱光潛花了將近五年的功夫，在他有生的最后五年把這本譯文完成了，但所根據(jù)的卻是英譯本（和我買的譯本不同），因為他自稱不懂意大利文。不懂？他不是把意大利美學家克羅齊（Benedetto Croce）介紹到中國來的第一人？而且就是因為他當年是克羅齊的“弟子”，使他的后半生“背黑鍋”，因為克羅齊的美學（所謂審美的“本能”說）是一種極端的“唯心主義”，和一九四九年后中國大陸風行的馬克思唯物主義不合。所以朱光潛在五十年代率先自我批評，在官方授意之下，這個自我批評又引起了一場為期數(shù)年的美學大論戰(zhàn)，批評朱光潛最烈的有兩位：一是蔡儀，一個庸俗又機械化的官方美學家，另一個就是八十年代后獨領風騷的李澤厚。

這段美學論壇上的恩怨，大概沒有人記得了，年輕一輩的學者似乎也沒有人研究（數(shù)年前浸會大學的文潔華教授編了一本論文集：《朱光潛與當代中國美學》，但可惜沒有討論那次論戰(zhàn)）。我還是有點好奇，為什么朱光潛在他的晚年窮畢生精力翻譯這一本意大利的“古書”？

維柯的《新科學》的重要性，我在薩義德的書中有所體會，原來他最尊崇的德國學者奧爾巴赫（Erich Auerbach）就是維柯的德文譯者，說不定他的曠世名著Mimesis（《模擬》）也受到維柯的啟發(fā)？薩義德從奧爾巴赫發(fā)現(xiàn)維柯，朱光潛卻從克羅齊發(fā)現(xiàn)維柯——原來克羅齊也是研究維柯的《新科學》的，這雙邊的繼承關系，引起我極大的興趣，既是橫向又是縱向的連接，為什么沒有人文學者細加研究？（中國研究朱光潛的專家還是單邊的，完全忽略了奧爾巴赫-薩義德這條線。）如把這兩線加在一起，就可以重溯一條中西人文主義的比較系譜。

且讓我們先窺視一下維柯的這本書到底講的是什么。英文本前頁有張怪圖（朱光潛的譯本中文照樣復制出來）：按維柯自己的解說，④維柯：《新科學》，第3頁，朱光潛譯。此圖的右上角“登上天體中地球（即自然界）上面的，頭角長著翅膀的那位婦人就是玄學女神”，朱光潛在腳注中說明“玄學女神即代表《新科學》的作者維柯本人”。這一個“主觀”的注解使我嚇了一跳，難道就是作者本人嗎？這位作者的地位何其崇高偉大，竟然站在地球之上，而她的“心”竟和天神相通，因為圖中左上角“含一雙觀察的眼睛的那個放光輝的三角，就是天神現(xiàn)出他的意旨形狀”。圖的左下方還站著一個老人的雕像，那就是荷馬，其他象征式物件很多，不能一一解釋了。

真是妙哉！看這幅圖就像看明朝的《推背圖》一樣，玄機重重，需要“解碼”，而維柯就是這個解碼人?？戳诉@本書的序論和第一卷，再參看朱光潛譯出的該書英文譯者Bergin和Fischer的序言，和朱光潛在中文大學的講演稿，我們才大略有一個輪廓，原來此書最重要的主題就是：歷史是人創(chuàng)造出來的，也只有人可以解釋。這句話現(xiàn)在讀來像是老生常談，但我們不要忘記，維柯生在一個神權甚張，上帝并未消失的世界。他信仰天主教的神，卻反對當時新興的一派哲學家，特別是笛卡爾（Descartes）。笛卡爾認為自己創(chuàng)造了一個“客觀”的數(shù)學/科學系統(tǒng)，可以解釋宇宙一切，而維柯卻認為：自然界的科學知識應該留給上帝，但人創(chuàng)造出來的世界則必須由人來解釋，這個解釋方法是什么？就是現(xiàn)在所說的人文和社會學科，維柯所謂的“新科學”就是指對于自然界以外的人的世界——包括歷史、法律制度，甚至遠古時期的神話——“仍可以有科學的認識，因為這個民政世界是由我們自己的人類心靈各種變化中就可以找到。不僅如此，這樣一種科學在完整方面比起物理學還較強，在真實程度方面比起數(shù)學還較強”。①維柯：《新科學》，第25頁，朱光潛譯。這當然是對我們這些人文學科的學者的一大鼓勵。

朱光潛在他的中文大學講演詞中，對于維柯的《新科學》解釋得更詳細，并在這本中文大學重印的小書中特別把《新科學》第三卷（發(fā)現(xiàn)真正的荷馬）和結論篇放在附錄。原來荷馬代表的是遠古人類的詩性智慧，“荷馬并不是希臘的某一個人，而是希臘各族民間神話故事說唱人的總代表或原始詩人想象性的典型人物”。維柯又說：人類的歷史經(jīng)過三個階段：神、英雄和人。而“每一個時代的語文又和當時的一切文物典章制度相應，所以從每一個時代的語文可以推測到當時所特有的文物典章制度和習俗”。②朱光潛：《維柯的〈新科學〉及其對中西美學的影響》，第22、49、50頁。原來這就是薩義德推崇奧爾巴赫“語言訓詁學”（philology）的真正原因。我參看這三本書，邊看邊悟，悟出很多道理來，但時間有限，不能在此詳述了。

起初，有一樣事我不得其解：到底朱光潛翻譯此書要證明什么？維柯的偉大？此書方法的正確？還是有其他原因？

我悟出的一個可能性就是朱光潛要用維柯來證明人文主義并非全是主觀或唯心的；維柯的《新科學》用的也是客觀的“科學”方法，只不過他把人的世界擴大了，甚至凌駕自然世界，十分崇高，所以朱光潛故意把那個“玄學女神”說成是維柯本人。而在中國的美學研究領域中這個關鍵人物就是朱光潛自己！維柯和朱光潛都是站在客觀的自然世界之上來解釋一切。“玄學”用以翻譯metaphysical，我認為并不太妥當。（原意應該是在“物界”或“physical”之上），它和人的歷史一脈相承。但更直接的原因是朱光潛要在美學大辯論之后為自己平反，再次證明他的說法是對的，也就是心和物，主觀和客觀是“辯證統(tǒng)一而互相因依”，并非把“唯心”和“唯物”視為兩極，非此即彼，甚至把“唯物”誤解為自然界。其實李澤厚和蔡儀的論點背后是康德和黑格爾（當然也要加以批判），三家共同的出發(fā)點都是馬克思主義，在那種語境中，朱光潛勢必要重釋馬克思主義，并把馬克思主義和維柯拉上關系。

在這一方面——馬克思主義的美學——我認為朱光潛的貢獻遠遠超過他的兩個對手，因為他翻譯了馬克思的《一八四四年經(jīng)濟學-哲學手稿》（又稱《巴黎手稿》），這是馬克思從人的“異化”事實得到的一種“人文”式的詮釋，由此推演出一套美學。朱光潛又發(fā)現(xiàn)：原來馬克思自己十分尊重維柯，而且在該篇文章中引用了維柯的這本書。所以，“維柯是接近馬克思主義的”。③朱光潛：《維柯的〈新科學〉及其對中西美學的影響》，第22、49、50頁。朱先生在全文最后說了一句話：“我們都是人而卻否定人在創(chuàng)造和改造世界中所起的作用，能說這就是馬克思主義嗎？”④朱光潛：《維柯的〈新科學〉及其對中西美學的影響》，第22、49、50頁。真是語重心長。

朱光潛逝世于一九八六年，距今也有二十三年，中國已發(fā)生史無前例的社會和經(jīng)濟大變遷，這一代的年輕人早已不再讀馬克思了（但至少在中學課本中可能還讀到朱光潛的名文《談美》）。時過境遷，煙消云散，中國已進入所謂“后社會主義”的資本主義社會，舉目四望，到處都在“唯物”——商品崇拜，而各種引進的西方理論卻都是偏向“唯心”的?？偠灾ㄎ锖臀ㄐ闹q已經(jīng)沒有意義。朱光潛花了那么多年的功夫，卻得到一個意想不到的結果，它和馬克思主義無關，那就是他用這本大書再次肯定了人文主義，而徹底證明毛澤東批判人道主義的說法是膚淺的，在學理上站不住腳。這位現(xiàn)代中國的“玄學女神”，以他的切身實踐，為我們從西方取得一部偉大的人文經(jīng)典，也以此照亮了半個世紀前中國思想界的混沌。然而，就朱光潛自己的一生來看，這還是一個悲劇——這樣一位滿腹經(jīng)綸又才華洋溢的人文學者，竟然被無謂而庸俗的意識形態(tài)折磨了大半生。

朱光潛在他的譯本中，特別把“維柯自傳”也譯了出來，置于書后附錄。這個自傳是維柯用第三人稱的方式寫的，其實就是一部“心路歷程”的記錄，用第三人稱，顯得更客觀，也和笛卡爾故意用第一人稱的自我敘述恰成對比?？上У氖?，朱光潛沒有用維柯的方式寫一本《朱光潛自傳》，但至少我們在他的譯本和腳注中探測到他的心聲。維柯何其有幸，他的《新科學》在中國也有一個傳人。

講到此處，時間也所剩無幾了。我的目的不全在學術——試問多少學者愿意用考評訓詁的方式寫一本大書？我們也無法像維柯一樣，從遠古一直寫到中古，把西方人文歷史分成一千多條規(guī)則。所以我說我們只能以跳躍的方式抓住幾個時空的連接點，探討下去。至于我個人，已經(jīng)沒有精力寫大書了——在朱光潛在天之靈面前實在慚愧——而只能“誤打誤撞”地作“小研究”（mini-research），也就是多看幾本書并找尋其“互文”關系，也自得其樂，愿在此與各位共享。

李歐梵，哈佛大學榮休教授，香港中文大學人文學科特聘教授。