歐陽輝純

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

論王安石“善惡由習(xí)”人性論的理論淵源及其內(nèi)容

歐陽輝純

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

傳統(tǒng)人性論是王安石人性論形成的理論來源。傳統(tǒng)倫理思想史上的人性論主要有孟子的性善論、告子的性無善無惡論、荀子的性惡論、世碩的性有善有惡論、董仲舒的性三品論、揚(yáng)雄的性善惡混論和韓愈的性情三品說。王安石批判地吸收了前人的人性論成果，形成了他的“善惡由習(xí)”的人性論。他的人性論給傳統(tǒng)人性論注入了新的內(nèi)涵，開拓了新的境界，因而在中國倫理思想史上具有重要的地位。

王安石；善惡由習(xí)；人性論

王安石，字介甫，號半山，江西臨川人，生于宋真宗天禧五年（公元1021年），卒于宋哲宗元祐元年（公元1086年），我國著名的文學(xué)家、思想家、政治家和改革家。王安石在批判前人人性論的基礎(chǔ)上構(gòu)建了自己的“善惡由習(xí)”的人性論。他的人性論既是他變法實(shí)踐的理論基礎(chǔ)，又是他的變法思想的組成部分。中國傳統(tǒng)倫理思想史上豐富的人性論思想為王安石的人性論提供了充足的精神資源。

一 、“善惡由習(xí)”人性論的理論淵源

“性”概念最早指的是生命和性命。但是“性”的最早的雛形是甲骨文和金文中出現(xiàn)的“生”字?！对娊?jīng)·大雅·卷阿》中有“俾爾彌爾性”的詩句，這里的“性”指壽命的意思，與“生”互用。后來“性”就具有了道德內(nèi)涵，《說文解字》中說“性，人之陽氣，性善者也，仁心，生聲?！薄渡袝の鞑琛泛汀渡袝ふ僬a》中有“不虞天性”，“先王服殷御事，比介于我有周御事，節(jié)性，惟其日邁”的字句，這里的性都是指天的性情和人的性情?！肮?jié)性”就是要節(jié)制人性。這說明人性至少是中性或者是性惡，但不可能是性善。這是中國倫理思想史上最早提到“性”并改造人性的文獻(xiàn)。

孔子提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）的命題。但是，孔子并沒有明確說明人性善或者是人性惡。在孔子看來，人性先天都差不多，只有后天的學(xué)習(xí)才產(chǎn)生差別。這為王安石后來提出“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以言善惡”（《王安石全集·原性》）的人性論做了理論準(zhǔn)備。

在孟子那里，人性善的命題就十分明晰了。他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@里孟子明確提出了“人性善”的命題。那么，人性既然是善的，什么是“性”呢？“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也。”（《孟子·盡心下》）這里孟子談到了“性”，是人與動(dòng)物具有的“類本質(zhì)”，是一種自然人性。這種自然人性在人的自然倫理層面上就表現(xiàn)出“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）的生殖本能。其實(shí)，在孟子看來，人與動(dòng)物的“類本質(zhì)”之“性”沒有多大意義。人性中最有意義的也是人所特有的，那才是人的精粹，人所特有的“人性”就是善，他尖銳地反駁了告子“生之謂性”的觀點(diǎn)：“告子曰：‘生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？’曰：‘然?！粍t犬之性牛之性，牛之性猶人之性與？’”（《孟子·告子上》）這里孟子的意思是說如果人性與狗性牛性具有相同的本性，那么“人性”特有的本質(zhì)就無法表現(xiàn)。同時(shí)，孟子又批駁告子“生之為性”和“食色，性也”的性無善無惡論的觀點(diǎn)，來論證人性所特有的本質(zhì)即人性善。他說：“人之道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┟献影堰@些仁、義、禮、智等都稱之為“善”。在孟子看來，人性善的形式可以用仁、義、禮、智等道德范疇來體現(xiàn)。

戰(zhàn)國早期周人世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒等持性有善有惡論觀點(diǎn)。世碩認(rèn)為，“人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長?！保ā墩摵狻け拘浴罚┪鳚h揚(yáng)雄的性善惡混論與這種觀點(diǎn)相近，他說：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ā斗ㄑ浴ば奚怼罚?/p>

荀子批評了孟子的性善論，提出性惡論。荀子說：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）荀子認(rèn)為，人性是與生俱來的，他說：“性者，本始材樸也。”（《荀子·禮論》）“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”，“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯诱J(rèn)為，“性”就是“不可學(xué)，不可事”的，而人性惡才是人所特有本質(zhì)。他說：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）荀子通過人性三惡，推導(dǎo)出道德必要性，道德是人性惡的必然發(fā)展結(jié)果。他說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）“禮”在這里包括法律，又包括道德，但主要指的是道德。

董仲舒在孟子性善論和荀子性惡論的基礎(chǔ)上提出了“性三品”學(xué)說。董仲舒的“性三品”學(xué)說解答了社會(huì)生活中人的善惡產(chǎn)生的根源，確立了后世儒家倫理人性論的主流話語，從而取代了先秦儒學(xué)的性善論、性惡論、性無善無惡論和性有善有惡論。“性”在董仲舒看來是人所俱有的。他說：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性，性者質(zhì)也”（《春秋繁露·深察名號》）。這種對“性”的看法與荀子相近似。董仲舒認(rèn)為，如果人性本質(zhì)上是善，那么，就否定了封建統(tǒng)治的必要性。他認(rèn)為，孟子講的性善是與禽獸相比校而言，而真正的善應(yīng)該是道德的完善。他說：“性有善端，動(dòng)之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚?/p>

同時(shí)，董仲舒又否定了荀子的性惡論。他認(rèn)為，如果人性本質(zhì)上是惡的，那么統(tǒng)治者本質(zhì)上也是惡的，惡的統(tǒng)治者去統(tǒng)治人性惡的老百姓，自然就否定了封建統(tǒng)治的合法性和道德合理性，皇權(quán)的存在就沒有必要了，這是違背天意的。

因此，為了解決上述性善與性惡的理論困境，董仲舒提出了歷史上影響深遠(yuǎn)的“性三品”學(xué)說。性三品學(xué)說將人性分為三類：上品是圣人之性，下品是斗筲之性，中品是中民之性。上品圣人之性是一種天然的善，不需要教化；下品的斗筲之性是惡之極點(diǎn)，不可能教化，只有中民之性才是可以教化的。董仲舒說：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。”（《春秋繁露·實(shí)性》）

唐代韓愈總結(jié)了董仲舒的“性三品”學(xué)說，并對歷史上三種重要的人性論即孟子的性善論、荀子的性惡論和揚(yáng)雄的性善惡混論作了批判。韓愈認(rèn)為：“孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性惡；揚(yáng)子之言性曰：人之性善惡混。夫始惡而進(jìn)惡，與始惡而進(jìn)善，與始也混而今也善惡；皆舉其中而遺棄上下者也，得其一而失其二者也。”（《原性》）韓愈認(rèn)為，人性的本質(zhì)內(nèi)容主要是仁義禮智信，“上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”（《原性》）他的意思是說，上品人性以仁為本，兼具義禮智信四德，因而是至善的；中品人性具有不完整的仁德，其他的義禮智信也不清楚；下品人性不具有了仁義禮智信五常之德，因而是邪惡的。韓愈的性分三品說與董仲舒的性三品說具有相似性，但是韓愈又在董仲舒的基礎(chǔ)上把“情”也分為三品，“情也者，接于物而生也”（《原性》）。情是人對外界事物做出的反應(yīng)，主要表現(xiàn)為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等七種情感。人性的三種體現(xiàn)在“情”中也分為三種：“上焉者之于七也，動(dòng)而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也?！保ā对浴罚┧囊馑际钦f，上品的人性符合上品的人情，下品的人性符合下品的人情，中品的人性符合中品的人情。顯然，韓愈的這種人情三種說與人性三種說的對應(yīng)性是不科學(xué)的，具有機(jī)械性。是不是上品的人性具有下品的人情呢？或者下品的人性具有上品的人情呢？答案是肯定的。顯然，韓愈的這種人性三種說對應(yīng)人情三種說是片面的。

韓愈的學(xué)生李翱在韓愈性情三品的基礎(chǔ)上提出性善情惡論。他認(rèn)為：“性者，天之命也。”（《復(fù)性書》）在他看來，無論是圣人還是凡人都具有先天的善，“百姓之性與圣人之性無差矣”，“桀紂之性猶堯舜之性也”（《復(fù)性書》）?！扒檎摺眲t是“妄也，邪也”，是由喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等七者引起的，與“性”善相對立。他說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環(huán)而往來，故性不能充也?！保ā稄?fù)性書》）

王安石批評歷史上孟、荀、董、揚(yáng)、韓等各家的人性論，提出了他的以“性情一也”和“五事成性”為主要內(nèi)容的“善惡由習(xí)”的人性論。他認(rèn)為，孟子的“惻隱之心”容易產(chǎn)生性與情的分離。他說：“以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果皆無乎？”（《王安石全集·原性》）他說，如果說人人都是善良、仁慈的，那么“怨毒忿戾之心”應(yīng)該是人們沒有的，但是人到底有沒有惡存在呢？很明顯，世上是有毒惡的人存在。那么這種“毒惡”就不屬于“仁”了。

王安石批評荀子性惡論時(shí)說：“就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然后可以言善者偽也，為人果皆無之乎？”接著他批評了揚(yáng)雄和韓愈的人性論，他說：“揚(yáng)子（雄）之言以似笑，猶出乎以習(xí)而言性也?！薄绊n子以仁、義、禮、智、信五者謂之性，而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉？”（《王安石全集·原性》）“韓子之言性也，吾不有取焉?！保ā锻醢彩ば哉f》）他在批評倫理思想史上孟、荀、董、揚(yáng)、韓等各家的人性論之后，總結(jié)說：“諸子之所言，皆吾所謂情也，習(xí)也、性也?！保ā锻醢彩ぴ浴罚?/p>

二、“善惡由習(xí)”人性論的內(nèi)容

王安石在批判地吸收了前人理論成果基礎(chǔ)上，提出了“善惡由習(xí)”的人性論。他認(rèn)為，性與情是同一體，是一個(gè)個(gè)體的兩面。他認(rèn)為，性無所謂善，也無所謂惡，“性不可以善惡言也”（《王安石全集·原性》）。性只是人具有的可塑性的一種潛質(zhì)，情則是人的這種潛在的人性對現(xiàn)實(shí)生活的反應(yīng)而表現(xiàn)出來的形式。他說：“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲未發(fā)于外而見于行，情也?！保ā锻醢彩ば郧椤罚?。所以，他說“性情一也”（同上）。既然性只是一種潛質(zhì)，因此就要努力開發(fā)它。那如何來開發(fā)這種性呢？王安石認(rèn)為就要靠后天學(xué)習(xí).即他提出的善惡由“習(xí)”人性論。

王安石認(rèn)為，“習(xí)”是人性道德善惡的根源。他說：“孔子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！韵嘟砸粤?xí)而相遠(yuǎn)，則習(xí)不可以不慎，非謂天下之性皆相近而已也。”（《王安石全集·答王深甫書第二》）因此，在王安石看來，人性習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡。他說：“習(xí)于善而已矣，所謂上智者；習(xí)于惡而已矣，所謂下愚者；一習(xí)于善，一習(xí)于惡，所謂中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然后謂之中人可也。有人于此，未始為善也，謂之下愚可也；其卒也去而為善，然后謂之中人可也。惟其不移，然后謂之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。”（《王安石全集·性說》）他的意思是說，習(xí)于惡表現(xiàn)出來的情就是惡的，這就是小人；習(xí)于善表現(xiàn)出來的情就是善的，這就是君子；一習(xí)于善一習(xí)于惡表現(xiàn)出來的情就有善有惡，這就是不好不壞的人即“中人”。不惟如此，習(xí)于善的君子如果不盡心修行可能就會(huì)做出小人做的惡事來，習(xí)于惡的小人如果盡心修行也能夠做出君子做的善事來。君子中可能有不善的，小人中可能也有善行的。他說：“此七者（喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲），人生而有之，接于物而后動(dòng)焉。動(dòng)而當(dāng)于理，則圣也、賢也；不當(dāng)于理，則小人也。”（《王安石全集·性情》）這也就瓦解了“性三品”說和“性善情惡”論。

那么如何去“習(xí)”呢？王安石提出了“五事成性”、“盡性則至于命”和“繼天道而成性”的道德修養(yǎng)論。王安石的“五事成性”論包括“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思”（《王安石全集·洪范傳》）這“五事”。這貌、言、視、聽、思都有自己的“習(xí)”的用處，他先引用了《洪范》的說法：“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿?！比缓笏o接著解釋了這五事：“恭則貌欽，故作肅；從則言順，故作乂；明則善視，故作哲；聰則善聽，故作謀；睿則思無所不通，故作圣。五事以思為主，而貌最其所后也”（《王安石全集·洪范傳》）。人想要達(dá)到圣人君子的境界就要利用這“五事”使身心得到煉養(yǎng)，做到“不失色于人，不失口于人，不失足于人。不失色者，容貌精也；不失口者，語默精也；不失足者，行止精也?！保ā锻醢彩ざY樂論》）普通的人努力做到了這“五事”并持之以恒加以修煉，最終就可以達(dá)到圣人的道德境界。那么成圣的境界是怎樣的呢？王安石認(rèn)為，“既圣矣，則雖無思也、無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故可也?！保ā锻醢彩ず榉秱鳌罚┤绻蔷髯龅搅诉@“五事”，那就可以化治天下了。他說：“以仁義禮信修其身而移之政，則天下莫不化”（《王安石全集·王霸》），“五事，人君所以修其心，治其身者也，修其心、治其身而后可能為政于天下?！保ā锻醢彩ず榉秱鳌罚?/p>

那么“習(xí)”什么呢？也就是說，人性的善惡靠后天的學(xué)習(xí)，那學(xué)習(xí)什么呢？在王安石看來，要達(dá)到“盡性以至誠”（《王安石全集·禮樂論》）的圣人境界就是要學(xué)習(xí)“仁義”道德。對王安石來說，仁義就是道德，道德就是講仁義，仁義和道德就是一而二，二而一的東西。他通過對孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁”這句話來發(fā)揮他對“道德（仁義）”的看法。他說：“語道之全，則無不在也，無不為也，學(xué)者所不能據(jù)也，而不可以不以心存焉。道之在我者為德，德可據(jù)也。以德愛者為仁，仁譬則左也，義譬則右也。德以仁為主，故君子在仁義之間，所當(dāng)依者仁而已?！Y，體此者也；智，知此者也；信，信此者也。”（《王安石全集·答韓求仁書》）王安石認(rèn)為，在倫理和個(gè)體道德范圍內(nèi)，仁義禮智信“五?！笔亲钇毡榈牡赖缕焚|(zhì)，個(gè)體要實(shí)現(xiàn)“仁義”就應(yīng)當(dāng)通過后天的學(xué)習(xí)來實(shí)現(xiàn)。王安石在傳統(tǒng)儒家倫理“仁者愛人”的基礎(chǔ)上擴(kuò)大了仁義的范圍。首先，他認(rèn)為仁義的基礎(chǔ)就是道德個(gè)體要有自己。他提出“養(yǎng)生以為仁”（《王安石全集·禮樂論》），認(rèn)為“養(yǎng)生”就是愛，就是仁，“愛己者，仁之端也”（《王安石全集·荀卿》）。王安石認(rèn)為，有了自己，就應(yīng)當(dāng)做到利他，實(shí)現(xiàn)利己與利他的統(tǒng)一。其次，仁義就是要達(dá)到“仁濟(jì)萬物而不窮，用通萬世而不倦”（《王安石全集·大人論》）的境界。王安石認(rèn)為，要做到這種仁義的境界，不可能一蹴而就，要遵守由粗到精的學(xué)習(xí)規(guī)律。他說：“學(xué)之之道，則自粗而至精，此不易之理也。”（《王安石全集·致一論》

事實(shí)上，王安石這里談到的“仁義”就涉及到了倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)，用現(xiàn)代倫理學(xué)術(shù)語來說，倫理學(xué)就是研究人道，研究人之所以成為人的學(xué)問，也就是說倫理學(xué)就是講“仁義”的。美國著名思想家安·蘭德（Ayn Rand）在《自私的德性》中說：“倫理學(xué)的任務(wù)就是教人如何像人那樣生活。”［1］14“（人們）可以自由的逃避現(xiàn)實(shí)，自由地分散注意力，隨心所欲地在任何道路上盲目地摔倒，但卻不能自由地逃避他不愿看到的深淵?！丝梢宰杂傻剡x擇無意識的狀態(tài)，但卻不能自由地逃避無意識所帶來的懲罰：毀滅。人類是唯一有能力自我毀滅的物種——在人類的大部分歷史中，人都以‘自我毀滅’的方式活動(dòng)?！保?］12人的這種自我毀滅一個(gè)重要的原因，是人放棄了倫理道德而產(chǎn)生的惡果。樊浩先生和安·蘭德女士談到的“道德”與王安石的“道德”實(shí)質(zhì)上具有同一性質(zhì)。

王安石作為中國古代大儒，他談到的“仁義”及其“五?！斌w系，總體上說，沒有超越儒家思想的基本框架。黑格爾認(rèn)為，每個(gè)人都是時(shí)代的產(chǎn)兒，哲學(xué)家也不例外，自然，作為思想家的王安石也不例外。他雖然認(rèn)為仁義就是道德，道德就是仁義，但是仁義的內(nèi)容是不同的。王安石認(rèn)為“仁義禮智信”等是他的人性論的主要內(nèi)容。人性不是一成不變的，而是由“習(xí)”得來的?！傲?xí)”是決定人性“善”“惡”的關(guān)鍵。也就是說，在王安石看來，人性是一個(gè)過程。因此，他的“善惡由習(xí)”的人性論，給傳統(tǒng)倫理思想史上的人性論注入了新的內(nèi)涵，開拓了人性論新的境界。

三、結(jié)語

總之，王安石這個(gè)包括“性情一也”和“五事成性”在內(nèi)的“善惡由習(xí)”的人性論，宣告了“性三品”說和“性善情惡”論的破產(chǎn)。同時(shí)，他又批判了理學(xué)家提出的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的人性二重說。王安石的人性論是對發(fā)端于孟子、后經(jīng)董仲舒完善、中經(jīng)佛教倫理的傳播、最后由李翱完成性善情惡論所做的系統(tǒng)批判和總結(jié)。他把人性論推向了高峰，他的人性論達(dá)到了系統(tǒng)而精致的狀態(tài)。這對后世思想家如王夫之的“性日生則日成”、陳確的“氣、情、才”皆善、顏元的惡源于“引弊習(xí)染”等人性論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，因而在中國倫理思想史上具有十分重要的地位。

［1］［美］安·蘭德.自私的德性［M］.焦曉菊，譯.北京：華夏出版社，2007.

Abstract：Traditional ethical thinking theory of human nature provided theoretical basis for Wang Anshi’s.The theory of human nature in traditional ethical thinking history is mainly as follows，that is，the theory advanced by Mencius that human nature is good from birth，the theory put forward by Xunzi that human nature is evil from birth，the theory put forward by Shishuo that human nature is both good and evil from birth，the Sanpin theory advanced by Dong Zhongshu，the theory put forward by Yangxiong that human nature is mixed goodness and evilness，and the Sanpin theory of disposition advanced by Hanyu.Wang Anshi’s theory of human nature on the good and evil emerged from the habit and custom originates from critically drawing on the results of previous theory of human nature.It is to the traditional theory of human nature to inject new meaning，to open up new realm，and thus it has an important position in traditional ethical thinking history in China.

Key words：Wang Anshi；the good and evil emerged from the habit and custom；theory of human nature

責(zé)任編輯：劉玉邦

On the Theoretical Origins and Contents of Wang Anshi’s Theory of Human Nature on the Good and Evil Emerged from the Habit and Custom

OUYANG Hui－chun
（Philosophy College of Renmin University of China，Beijing 100872，China）

B821

A

1672－0539（2012）04－0073－05

2011－10－04

歐陽輝純（1976－），男，湖南永州人，講師，中國人民大學(xué)哲學(xué)院2009級倫理學(xué)博士，主要研究方向：中國傳統(tǒng)倫理思想和中國哲學(xué)。