賈先文,劉智勇
(湖南文理學院 經(jīng)濟與管理學院,湖南 常德 415000)
隨著上個世紀80年代農村宗族的復興,學界對農村宗族的研究不斷深入??v觀近30年來的研究,主要涉及到農村宗族產(chǎn)生的原因、近年來農村宗族復興的緣由、農村宗族變化、農村宗族功能等4個方面,我們將主要從這些方面對近30年來的研究進行述評。
宗族是我國農村最古老的組織,在生產(chǎn)力不發(fā)達條件對人類的繁衍、生存與發(fā)展作用巨大,新時期仍將繼續(xù)發(fā)揮作用。宗族組織究竟是怎樣產(chǎn)生的?國內外學者對此進行了深入研究,其主要觀點梳理如下。
關于農村宗族產(chǎn)生與發(fā)展的主要原因,研究者普遍認為自給自足的小農經(jīng)濟是宗族產(chǎn)生與發(fā)展的基礎。崔樹義認為男耕女織式的自給自足自然經(jīng)濟是宗族賴以存在的經(jīng)濟基礎[1]。費孝通認為中國人自古以來是以農業(yè)為謀生手段,而農業(yè)與游牧和工業(yè)不同,它是直接取資于土地的。游牧的人可以逐水草而居;做工業(yè)的人可以擇地而居;而種地的人卻搬不動地。因而,“以農為生的人,世代定居是常態(tài),遷移是變態(tài)”。一塊土地被占有后,經(jīng)過幾代的繁殖,就形成了居住在一起的宗族[2]2-6。莫書有認為我國自古是一個傳統(tǒng)的農業(yè)國,男耕女織的農業(yè)小家庭經(jīng)濟早在春秋戰(zhàn)國時期就初步形成,家庭(核心宗族)成員內部簡單協(xié)作的生產(chǎn)和生活方式在鐵質農具出現(xiàn)后進一步確立。家庭組織發(fā)揮著重要功能,在生產(chǎn)、生活、教育、生育、娛樂和防衛(wèi)等方面具有不可替代的作用,集生產(chǎn)、生活于一體,是一個完整的自給自足的傳統(tǒng)型社會組織,而且政府由于采取重農抑商的政策,商品經(jīng)濟較為落后,小農經(jīng)濟盛行。這種落后的生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式把人們祖祖輩輩禁錮在小塊土地上,依靠宗族維持著人們的生產(chǎn)與生活[3]48-51。
關于宗族產(chǎn)生與發(fā)展的重要原因,研究者的共識是:宗族是適應人類自身生存與發(fā)展的需要而產(chǎn)生的。費孝通論證了我國農民聚族而居的原因,他認為每個家庭耕地面積小,采用小農經(jīng)營方式,聚族而居,住宅和農場不會距離得過分遠;農田需要水,從而需要水利,興修水利需要合作,而居住在一起合作較方便;為了保護自身的安全而居住在一起;因為土地平等繼承,兄弟分別繼承祖上遺業(yè),使人口在某一地方一代一代積聚起來,成為大村落[2]43-46。弗里德曼在對廣東、福建等東南沿海各省進行調研的基礎上,認為東南沿海省份宗族組織產(chǎn)生與發(fā)展的主要原因是水稻種植、水利灌溉、邊陲環(huán)境等。他認為廣東、福建地屬邊疆,政府無力管轄或控制,為了生存與發(fā)展人們聚族而居,宗族組織得以產(chǎn)生與發(fā)展[4]38-56。
有學者從心理學的角度研究了宗族組織產(chǎn)生與發(fā)展的原因,認為農村個人和組織對宗族存在心理上的需求,維系著宗族的發(fā)展。其中最有代表性的是許烺光,他從文化心理視角研究了中國宗族產(chǎn)生與發(fā)展的狀況。他在與美國、印度社會進行對比后認為,中國人具有相互依賴處世的觀念,傾向于在家庭這個人類初級社會群體中解決生活中的問題。只有這個較為自然的組織能夠滿足它的各種需求,因而隨著人口增加,中國人建立了具有內聚性的、擴大了的家庭組織——宗族[5]。此外,馮爾康等認為宗族豐富了人們的群體生活,能給人們心理上的安慰,提高了人們的生活情趣[6]346-348。
學者們還把探尋的視角伸向文化領域,認為儒家思想和文化是維持宗族長久不衰的主要原因。宗族的家法族規(guī)來源于儒家思想,是對儒家思想的宣揚和傳播,與儒家學說的“仁、義、禮、智、信”的主張相符[3]72-74。正如王滬寧所說的:“儒家學說的基本精神與家族文化是合拍的,只不過儒家學說將原來原始群體的基本精神系統(tǒng)化和理性化,并作了更高層次的歸納和提煉,使其成為一種比家族文化系統(tǒng)適應面更大的觀念系統(tǒng),用以治理社會?!盵7]6
以上不同的學者從不同的角度研究了農村宗族產(chǎn)生與發(fā)展的原因,涉及到生產(chǎn)方式、人類的生存與繁衍、心理需求以及儒家文化等多個方面,形成了一些有影響的成果,為我們進一步探究農村宗族的起因奠定了基礎。但是,這些研究也存在明顯不足。學者們從各自的視角出發(fā),很難得出一個滿意的、具有解釋力的結論,因此,需要進行系統(tǒng)性、綜合性的研究,使得出的結論更帶全局性。
中國宗族的發(fā)展經(jīng)歷了古代的鼎盛時期和近代以來隨著自給自足小農經(jīng)濟的解體,宗族的發(fā)展逐漸衰敗的過程;新中國成立后到改革開放前,隨著土地改革的完成和農業(yè)合作化的推進,我國農村宗族基本上“銷聲匿跡”;上個世紀80年代以來,隨著農村家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制的推進,宗族開始復興。宗族得以復興,有諸多原因,學者們從經(jīng)濟、政治、文化以及社會等方面對其進行了研究。
研究者認為經(jīng)濟動因既是宗族產(chǎn)生和發(fā)展的基礎,也是30年前宗族復興的基礎。在歷史上,小農經(jīng)濟曾是宗族勢力賴以存在的基礎。新中國成立后,特別是農業(yè)合作化運動和人民公社確立后,集體合作組織興起,農民作為一員參與生產(chǎn),對宗族的依賴減弱,宗族逐漸解體。但上個世紀80年代后,隨著農村改革的推進,農村集體經(jīng)濟解體,單個家庭無力承擔生產(chǎn)活動,宗族又成了生產(chǎn)合作的重要組織[8],生產(chǎn)互助呼喚宗族復興。同時,長期以來,一方面由于國家或社會對家族文化的沖擊力不夠,為宗族文化的復興埋下了伏筆,另一方面,在中國農村始終沒有形成強大的物質生產(chǎn)力,農村經(jīng)濟發(fā)展滯后。隨著我國開放政策的實施,華人華僑紛紛回鄉(xiāng)尋根祭祖,進一步促進了宗族復興,因為,在改革開放初期,在我國資金非常短缺的情況下,華僑給當?shù)剞r村帶了投資,促進了農村經(jīng)濟發(fā)展。更為重要的是,農村宗族活動得到了基層政府的許可和支持,并以此來進行招商引資、促進當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展。另外,在制度內組織缺乏的情況下,宗族組織成為維護農民經(jīng)濟利益、保護農民合法權益的重要力量,在抵制亂收費、亂攤派中發(fā)揮了重要的作用[7]212-218。
國家政治體制的變革在宗族復興中的作用為研究者所重視。研究者認為,國家政治體制及其變革是宗族復興的條件。從政治制度來看,宗族的存在、復興與我國長期實行的城鄉(xiāng)二元結構的戶籍管理制度有關[9]。還有人認為,改革開放后,國家政權從農村的退縮,政府對鄉(xiāng)村行政控制的弱化,農村居民得到了自由,是宗族復興的重要原因[7]64-66。也有人認為,人民公社的廢止、村民自治的實踐,為宗族組織的復興提供了機遇,使得宗族組織借助這種合法化的形式出現(xiàn),得到復活[10]。
從文化和心理需求的角度研究宗族復興的條件也得到了許多學者的的重視。中國的宗族歷盡幾千年而未衰,尤其在新中國成立后的幾十年里,政府對其進行了嚴厲的打壓,宗族組織一度消失,但只要條件適宜,它就能再度復興。有人認為,上世紀80年代后宗族的復興,其原因是內在的、深層次的。即宗族通過若干年的發(fā)展已經(jīng)形成了約定俗成的宗族文化,宗族文化為農村居民提供了價值源泉,滿足了農村居民歷史感和歸屬感的需求[11]22-29。同時,長期以來,政府在農村文化建設中的缺位,使農村居民信仰缺乏、精神文化匱乏,而宗族則可將族人聚集起來,通過婚喪嫁娶、祭祀以及族戲等活動彌補農村居民精神文化的缺失,這雖然是農民精神心理消極因素或者是封建糟粕的復活[12],但反映了農民的真實需求。人們在參與宗族活動的過程中感受到集體力量的強大,增強了人們的認同感和歸屬感,從歸屬感中獲得心靈的慰藉,使處在焦慮不安或者孤獨無依狀態(tài)下的農村居民在心理上得到舒緩,因而他們選擇了通過參與宗族集體活動來彰顯農村宗族的力量[13]。
宗族組織之所以能在農村快速復興,最直接的原因是它的互助共濟功能。研究者認為,改革開放后,農村集體力量遭到削弱,村集體提供公共服務的能力下降,農村社會保障在廣大農村地區(qū)缺失,而宗族共同體則能夠通過合作,為社區(qū)提供人們所需要的公共服務,從而推動了宗族的復興[14]。更為具體和重要的是,宗族以互助共濟的形式解決了人們在生產(chǎn)與生活中的困難。比如,由于宗親觀念的作用,為宗親謀求生存與發(fā)展,在介紹職業(yè)、生老病死互助、資助學子學業(yè)等方面發(fā)揮了重要作用,間接推動了宗族的興起[6]338-346。
總之,關于上個世紀80年代以來農村宗族復興的原因,專家們從各自的視野出發(fā),探尋了宗族復興背后深刻的經(jīng)濟、政治、文化和社會原因,說明了農村宗族的復興是多種因素作用的結果,將不同專家的成果綜合起來就構成了宗族復興緣由研究的比較完整的體系。當然,對于具體原因的分析還尚存爭議,但有一點是可以肯定的,那就是應結合源遠流長的宗族文化與宗族復興的歷史背景來探究宗族復興的緣由得到了大家的共識。
中國農村宗族幾千年的發(fā)展,雖然經(jīng)歷了由鼎盛到靜默到復興的過程,但其變遷的軌跡則是復雜多樣的,為此,研究者對此進行了廣泛研究,概括起來,涉及以下方面。
馮爾康采用通史的形式論述了農村宗族的變遷,他從史前的宗族開始,一直研究到當代社會的宗族,將政治統(tǒng)治與宗族結合起來,并將農村宗族變化分為上古分封社會的宗族、中古士族制宗族、宋元科舉制下宗族、明清祠堂族長制宗族、近現(xiàn)代移民社會和大陸社會的宗族,認為宗族是我國農村的基本的組織[6]19-24。
更多的學者是以斷代史的形式來論述宗族的變遷。如李卿考察了秦漢魏晉南北朝時期的家庭結構、鄉(xiāng)里社區(qū)內居民的姓氏分布,并闡述了其發(fā)展變化,認為秦漢魏晉南北朝時期,不管宗族組織如何變化,盡管沒有族長、祠堂、族產(chǎn)、宗族的特殊制度,但并不影響家族、宗族的向心力、凝聚力,宗族發(fā)揮著在經(jīng)濟上賑恤族人、收養(yǎng)孤寡,政治上互相支持提攜,生活上互助的作用[15]78-92。在斷代史中,對明清以來的宗族變化研究較多,如徐斌以明清時期鄂東地區(qū)宗族為視角,通過研究宗族組織形成與發(fā)展過程中的戶籍、賦役變化,以及祖先崇拜與神祗崇拜之間的關系等,深入地反映出宗族是明清時期鄂東基層社會的全貌[16]。樸元熇研究了明清時期的徽州宗族,并在將我國宗族發(fā)展變化與國外進行了比較后指出,在歐洲歷史上,越是接近近代,血緣組織及其社會功能越是弱化。而在中國歷史上,在商品經(jīng)濟較發(fā)達的16世紀,血緣組織反而會擴大強化。作者對某縣方氏宗族進行了個案研究,將個案研究與宏觀考察相結合,揭示了宗族制度的變遷[17]。有學者研究了新中國成立后宗族的變遷,如蔡立雄考察了建國以來的宗族變化,認為解放初宗族制度的衰退是土改導致宗族制度生存保障的必要性和能力大為下降的結果;而集體化、人民公社化運動使農民回歸向宗族尋求生存保障的意愿弱化;改革開放初期由于正式制度的不完善性,農民大量發(fā)掘宗族制度中有利發(fā)展的因素,使得宗族制度再度復興。上個世紀90年代后期,中國鄉(xiāng)村基本擺脫了對宗族的依賴[18]。
研究者認為我國傳統(tǒng)宗族組織有完整的結構,而當前的宗族組織結構松散。馮爾康認為傳統(tǒng)宗族結構完整,有一整套制度,是族長“專制”下的宗法機構[6]20-23。錢杭認為現(xiàn)代的宗族比較松散,一般都沒有確定的宗族首領,只有幾個臨時的宗族事務召集人,是為開展某項具體工作而臨時組成的一個職能化的工作班子,完成任務后就散了,并認為轉型中的宗族在組織形式上呈現(xiàn)出沒有正式的宗族名義、形式的多樣性、不穩(wěn)定性、臨時性、普通成員與宗族領導機構的關系是直接的等特點[11]57-61。
農村的宗族作為農民的自組織,在其形成過程中有了一些約定并最終演變?yōu)榧曳ㄗ逡?guī)的宗族制度。為此,很多學者對我國農村宗族的新舊家法族規(guī)進行了比較研究,認為家法族規(guī)隨著時代的變化發(fā)生著很大的變化,具體表現(xiàn)在:體現(xiàn)的觀念不同:新族規(guī)訂立者的思想、觀點具有現(xiàn)代性,舊禮教對社會的影響早已大大下降;規(guī)范的內容不同:傳統(tǒng)族規(guī)對族產(chǎn)、族田、族學、宗祠等內容有嚴格的規(guī)定,而隨著族產(chǎn)、族田、族學、義莊的消失,新族規(guī)也就不再有此方面的內容,其規(guī)范的內容僅僅是傳統(tǒng)家法族規(guī)的極小部分,如祭祖、互助等;獎懲的行為不同:由于時代的進步、觀念的變化,是非標準也發(fā)生了改變,原來被舊家法族規(guī)嚴格禁止的行為,新的家法族規(guī)已不再予以懲罰。獎懲的辦法不同:新族規(guī)中所能保留的懲罰辦法主要是精神方面的,肉體或物質上的懲罰很少或者說幾乎沒有了[19]。馮爾康出版了有關族譜研究的專著《中國宗族制度與譜牒編纂》,回顧了秦漢以來的族譜變化,是一部具有通史性質的中國宗族史和譜牒史論文集。該書指出,古代宗族具有濫以名賢為祖先的通?。?0世紀上半葉家譜修纂與譜例改良后,族譜變化較大;目前的族譜無論在形式上,還是內容上與傳統(tǒng)的族譜差別較大,且無實際作用[20]。沙其敏、錢正民等編著了論文集,將地方志與族譜方面結合,收集了19篇文章。其中,陳英毅從歷史的角度研究族譜的編篡,張奇則以上海圖書館收藏的家譜狀況研究了族譜的現(xiàn)狀和未來發(fā)展趨勢[21]。
關于這個問題,有學者在考察新中國成立后宗族的變化后指出:我國的農村宗族必將隨著我國“公民化”社會的到來而消失。并指出我國農村宗族在新中國成立后、改革開放前沒有被強大的革命政權消滅,是因為集體性宗族與新制度下的集體組織重合而得以存在,是農民面對災難時尋求保護的重要資源。而改革開放后,我國啟動了“公民化”的社會進程,而且隨著人口流動,農村的空殼化,農村宗族后繼無人,宗族與農民的血緣關系被國家與公民的社會契約取代而最終消亡[22]。甚至有學者認為早在革命時期,蘇區(qū)農村的宗族勢力在革命的作用下已基本消亡[23]。與此不同,王滬寧等認為宗族一時難以消亡,主要原因是由傳統(tǒng)宗族的血緣性、聚居性、等級性、禮俗性、農耕性、自給性、封閉性、穩(wěn)定性的特點決定的,這些特點使得農村宗族已經(jīng)或正在轉變?yōu)椋貉夑P系猶存,但不是決定人們社會地位的正式依據(jù);地緣關系的意義被削弱;傳統(tǒng)的宗法逐漸被法理因素替代;宗族群體對社會的需要越來越多;單一的農耕方式已被打破;長期的穩(wěn)定也在發(fā)生變化;宗族的封閉性也逐漸被打破;社會體制力量壓倒宗族共同體;宗族還執(zhí)行一定功能,但社會體制已是村落基本功能的主要執(zhí)行者[7]212-218。
總之,目前有關農村宗族變遷的研究成果比較豐碩,出現(xiàn)了一系列關于農村宗族變遷研究的專著和論文。盡管各個學者研究農村宗族變遷的視角不同,觀點存在差異,但是農村宗族隨著時代變化不斷變遷的事實得到了一致的認同,特別是對近30年來農村宗族的變遷取得了較為一致的共識。但研究成果沒有系統(tǒng)考慮各地農村宗族的差異,尤其是南北差異,缺乏典型的個案分析,因而研究結論可能不具有普遍性,有些甚至相互抵觸,比如,“上個世紀90年代后期,中國鄉(xiāng)村基本擺脫了對宗族的依賴”的觀點就與許多地方農村實際情況不符。
如前所述,中國農村宗族得以產(chǎn)生、發(fā)展、復興的最重要原因,就是農村宗族擔負著維護農村社會穩(wěn)定和基層治理、發(fā)展農村經(jīng)濟、開展宗親互助等多種功能,因此,對于宗族功能的研究也成為學者關注的重點,其中學者關注最多的是以下3個方面。
對于傳統(tǒng)宗族的互助救濟功能,周致元認為明代徽州宗族組織在自然災害背景下發(fā)揮出非常有效的社會救助功能,包括防災和救災措施,包括賑濟饑民、儲糧備荒、通商平糶、醫(yī)療救助、興修水利等[24];唐力行、蘇衛(wèi)平等認為明清以來徽州地區(qū)的宗族內部自我保障日趨完善,尤其是在醫(yī)療方面建立了疾病預防、醫(yī)療(側重在族醫(yī)體制)和救助等較為完善的醫(yī)療體系。村落宗族往往利用公田、族田資產(chǎn),或采用社倉等形式賑濟本族貧民、進行“疾病相救”或供族人讀書及應試等[25]。根據(jù)道光《廣東通志》記載:“民重建祠,多置族田。歲收其入,祭祀以外,其用有三:朔日進子弟于祠,以課文試童子者,助以養(yǎng)金……年登六十者,祭則頒以肉,歲給以米;有貧困殘疾者,論其家口給谷,無力婚嫁喪祭者亦量給焉。遇大荒又計丁發(fā)粟,可謂敦睦宗族矣。”[26]宗族精英還以私人的名義提供救濟,如以俸祿或以家中的財物進行救助?!逗鬂h書》中的《任光傳》記載了東漢任隗:“少好黃老,清靜寡欲,常以賑恤宗族,收養(yǎng)孤寡?!弊谧寰⒌木戎€表現(xiàn)為對社區(qū)喪葬大事提供各種幫助。直到目前,在國家保障缺失的情況下,農村宗族仍然是互助救濟的重要形式[27]。
對于宗族組織在維護社會秩序和抵抗外侮方面的作用,研究者認為是通過家法族規(guī)來發(fā)揮的。在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會,族中的族長利用自己在宗族組織中的特殊地位,制定一系列鄉(xiāng)規(guī)民約,發(fā)揮著規(guī)范族眾的行為、調整族內的利益分配以及解決宗族糾紛的作用。這也是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會治理的主要途徑。族規(guī)的內容一般涉及到宗族社會內部秩序的各個方面,如要求族內患難相恤,守望相助,禁止族眾賭盜、不務正業(yè)、斗毆和爭訟等;遇到族內糾紛,則由族長召集各房長老或全體族人共同協(xié)商解決,對于違反族規(guī)的人,可以使用竹簞責打,還可以罰酒、罰谷、罰戲,甚至逐黜族籍[28]。有研究者認為,宗族組織在清代有了長足的發(fā)展,并在司法權上實行有限度的自治,逐漸形成了具體的宗族調解程序和原則,具有很強的約束力;清代宗族組織承擔了大量對于民事關系的法律調整任務,通過對大量民間糾紛的調處,達到了維持封建秩序、鞏固封建統(tǒng)治的目的[29]。有研究還認為,宗族規(guī)約是國家法律體系的重要補充,可調節(jié)本族內部的各類矛盾,穩(wěn)定社會秩序[30]。當前農村宗族在糾紛解決中的權威性、在諸如村民討薪過程中所表現(xiàn)出的強大的交涉能力,支撐了農村宗族在解決糾紛方面的功能,利于對社會秩序的有效控制、和諧社會的構建,是對國家糾紛解決能力不足的有效補充[31]。在對外關系上,傳統(tǒng)宗族有保護并擴大本社區(qū)利益免受外界侵犯的功能。在戰(zhàn)亂時期,鄉(xiāng)村精英組織武裝力量進行自衛(wèi),在魏晉南北朝戰(zhàn)亂年代中,宗族軍事武裝組織就起到了保護社區(qū)的作用[15]106-109。當然,在保護自己,防止外界侵擾時,也易發(fā)生為小事械斗之類的事,如弗里德曼研究了東南地區(qū)頻繁發(fā)生的宗族械斗事件,他綜合運用各類資料,認為宗族為了保護自身的利益,械斗頻繁發(fā)生:有為反對強制性捐款、攤派、抗稅而械斗的;也有宗族間為爭田土、祖墳而械斗的,因械斗還形成了超出暴力區(qū)域的合作同盟。此外,作者還分析了械斗的動因、械斗前的動員、對參加者的許諾等等[4]83-84。
關于宗族對我國現(xiàn)代化建設的作用,研究者存在分歧。部分學者認為宗族對現(xiàn)代化建設具有積極作用。如陸學藝等認為:宗族文化作為具有幾千年歷史的中華傳統(tǒng)文化,在現(xiàn)代化及后現(xiàn)代化過程中,將長期發(fā)揮重要作用[32]。秦暉、蘇文指出:宗族是特定歷史條件下與特定發(fā)展階段上的“小共同體”,對個性發(fā)展與現(xiàn)代化進程具有促進作用[33]。黃世楚認為宗族具有高度的適應性和靈活性,它通過現(xiàn)代化改造,促進現(xiàn)代化建設[34]。楊平認為宗族對農村政治、經(jīng)濟、文化等方面具有重要作用,與國家政權也存在著較為廣闊的合作空間,能與現(xiàn)代化相適應[35]。另外一部分學者則認為宗族對我國現(xiàn)代化建設具有阻礙作用。比如:有的研究者認為宗族的復興是一次文化的倒退,將阻礙我國現(xiàn)代化建設[36];有的研究者認為宗族的封閉性限制了市場經(jīng)濟體制的建設,影響了現(xiàn)代經(jīng)濟結構的形成,束縛著人們的市場經(jīng)濟意識,從思想上制約了現(xiàn)代化建設[37];還有研究者認為宗族文化影響社會體制運行、不利于社會整合,導致法律法規(guī)貫徹執(zhí)行困難,延緩了現(xiàn)代化進程[7]212-213。
綜上所述,有關農村宗族功能的研究爭論頗多,特別是對上個世紀80年代以來復興的農村宗族的功能存在著對立的觀點,有學者認為宗族有積極作用,應該肯定;而有學者認為宗族對經(jīng)濟社會發(fā)展具有消極影響,應該給予否定。之所以會產(chǎn)生這種分歧,主要是有的學者的思維還停留在傳統(tǒng)社會中,沒有意識到隨著社會的變遷和現(xiàn)代化的推進,我國農村宗族也發(fā)生了很大的變化,剔除了一些與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會相適應的消極因素,加入了一些與現(xiàn)代社會相適應的積極元素,從而對新農村建設,對農村社區(qū)經(jīng)濟發(fā)展、民主治理、文化建設等具有重要的作用。因此,我們應跳出靜態(tài)的傳統(tǒng)思維框框,用發(fā)展的眼光、辯證的思維來分析問題和思考問題,這樣得出的結論將會更準確。當然,我們也并不否認宗族存在某些消極的功能,因此,我們的側重點就是要找到利用其積極方面,消除其消極的方面的政策措施,而不是一味的打壓和否定。
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