黃學(xué)勝

（南昌大學(xué)，江西 南昌 330031）

“人的問(wèn)題何以可能？”
——論康德哲學(xué)對(duì)啟蒙的吸收與轉(zhuǎn)化

黃學(xué)勝

（南昌大學(xué)，江西 南昌 330031）

康德哲學(xué)作為“法國(guó)革命的德國(guó)理論”，也是“德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的終結(jié)”，其內(nèi)含的啟蒙主義性質(zhì)代表了18世紀(jì)啟蒙思想發(fā)展的最高階段，是啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論化、系統(tǒng)化完成?！叭说膯?wèn)題”是康德哲學(xué)的核心問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的解答需關(guān)聯(lián)康德對(duì)啟蒙的處理來(lái)展開(kāi)。這有助于深化理解康德哲學(xué)體系，進(jìn)而厘清近代西方啟蒙思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變及德國(guó)古典哲學(xué)的理論實(shí)質(zhì)。

啟蒙；康德哲學(xué)；人的問(wèn)題；人道理想

馬克思在《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》中提出康德哲學(xué)為“法國(guó)革命的德國(guó)理論”。斯圖亞特·布朗指出，康德哲學(xué)為“德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的終結(jié)”［1］（p．358）。黑格爾也認(rèn)為，康德哲學(xué)本質(zhì)上就是“在理論方面對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)陳述”［2］（p．258），其“最后結(jié)果是啟蒙思想”［2］（p．257）。這指認(rèn)了康德哲學(xué)與啟蒙運(yùn)動(dòng)之間深刻的思想關(guān)聯(lián)?？档抡軐W(xué)的發(fā)生與發(fā)展不僅與德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且其整個(gè)思想體系都與啟蒙一樣，是將“人的問(wèn)題”置于核心地位，延續(xù)了啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本主張。盡管在對(duì)理性、宗教等問(wèn)題的態(tài)度上，康德顯示了批判性的向度，但在解答“人的問(wèn)題何以可能”這一基本問(wèn)題上，康德無(wú)疑是繼承了啟蒙精神，力圖實(shí)現(xiàn)啟蒙的根本理想，從而使得啟蒙運(yùn)動(dòng)獲得了進(jìn)一步的理論化和系統(tǒng)化的完成，代表了18世紀(jì)啟蒙思想發(fā)展的最高階段。

一、德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)與康德哲學(xué)的核心論題

“理論在一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)的程度，總是決定于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度?！保?］（p．11）康德哲學(xué)所從屬的德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，是德國(guó)社會(huì)特殊的歷史現(xiàn)狀的產(chǎn)物。18世紀(jì)的德國(guó)是一個(gè)相當(dāng)落后的封建國(guó)家。在英國(guó)的資本主義工商業(yè)已經(jīng)獲得了充分發(fā)展以至于完成了工業(yè)革命時(shí)，德國(guó)的資本主義因素才剛剛起步。當(dāng)法國(guó)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)的大革命，完成了現(xiàn)代政治解放運(yùn)動(dòng)時(shí)，德國(guó)還深陷在三十年戰(zhàn)爭(zhēng)中。他們的啟蒙運(yùn)動(dòng)無(wú)法在社會(huì)政治領(lǐng)域推進(jìn)，因此只能著力于思想上構(gòu)筑自由的宮殿。

在學(xué)者巴萊特等人看來(lái)，盡管德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)在17世紀(jì)末就已開(kāi)始，但根據(jù)康德著名的啟蒙定義——即“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。……Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)”［4］（p．23）——真正的啟蒙卻應(yīng)從18世紀(jì)中葉算起，因?yàn)榇饲案矣凇安唤?jīng)別人引導(dǎo)”下自由思想的人為數(shù)極少，他們的世界觀還完全受形而上學(xué)的支配［5］（pp．242－243）。隨著1755年沃爾夫的去世，德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)才真正樂(lè)于接受英法啟蒙思想，走向了“通俗哲學(xué)”階段①，康德哲學(xué)正是在此過(guò)程中作為“德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的終結(jié)”的形象出現(xiàn)的：它結(jié)束了獨(dú)斷論和懷疑論的爭(zhēng)論，開(kāi)啟了新的哲學(xué)方向，將哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向了內(nèi)部世界，確立了“人為自然立法”、“人為自己立法”原則，奠定了德國(guó)古典哲學(xué)的思想基礎(chǔ)。

德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)吸收了啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本主張，也有自己的特點(diǎn)。英國(guó)啟蒙深受牛頓和洛克思想的影響，崇尚理性和科學(xué)，反對(duì)形而上學(xué)和唯理論，他們主要限于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，限于對(duì)所有的經(jīng)驗(yàn)事務(wù)進(jìn)行詳盡的分析，進(jìn)而以人的經(jīng)驗(yàn)形式為基礎(chǔ)探尋道德、宗教和政治等的可能性條件。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)卻表現(xiàn)得更為激進(jìn)，推進(jìn)的領(lǐng)域不僅是文化領(lǐng)域，還是現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)領(lǐng)域，在哲學(xué)觀上堅(jiān)持唯物主義，在宗教觀上堅(jiān)持無(wú)神論，在政治上堅(jiān)持激進(jìn)的自由主義思想。德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)則更多地表現(xiàn)為人性的教育和德行的培養(yǎng)，用意大利學(xué)者齊亞法多納的話說(shuō)：“它導(dǎo)致文化持續(xù)的世俗化：不再像16世紀(jì)那樣，是存在及其最高使命位于思想的中心，而是人、人的本質(zhì)和人的需要位于思想的中心。最優(yōu)秀的科學(xué)不再是神學(xué)或形而上學(xué)，而是關(guān)于人的理論。這決定了18世紀(jì)的特征，因此可以言之有理地把德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)稱為‘蘇格拉底的世紀(jì)’?！保?］德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)主要是將哲學(xué)視為一種教育性活動(dòng)，意在讓人自己意識(shí)到人本身存在的意義和價(jià)值，意識(shí)到人的本質(zhì)和人在世界上的基本任務(wù)，達(dá)到人的理性的自覺(jué)［6］。

康德哲學(xué)被稱為“批判哲學(xué)”，充分體現(xiàn)了啟蒙時(shí)代的特質(zhì)。康德學(xué)習(xí)生活的時(shí)代是德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展和完成期。他自幼接受了啟蒙思想教育，既受到了虔誠(chéng)的母親的潛移默化的道德和宗教教育，也承接了自宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想洗禮，奠定了自然科學(xué)、經(jīng)典知識(shí)和語(yǔ)言訓(xùn)練的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。在他的骨子里有著堅(jiān)決擁護(hù)和實(shí)踐啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想情結(jié)。為此，他不僅積極參與了1783年至1795年間《柏林月刊》關(guān)于“何謂啟蒙”的討論，而且還通過(guò)其思想體系對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)做了修正性完成?？档抡軐W(xué)力圖回答的幾個(gè)問(wèn)題：我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以期待什么？最后都?xì)w結(jié)為“人是什么？”這一根本問(wèn)題。前三大問(wèn)題關(guān)涉人自身的認(rèn)識(shí)能力、道德行動(dòng)能力以及審美能力，它們從根本上是關(guān)系到人本身的本性及其與周圍世界的合理關(guān)系，關(guān)系到我們頭頂上的星空和內(nèi)在的道德世界。康德哲學(xué)在本質(zhì)上探討了啟蒙時(shí)代所提出的尋求人的、物質(zhì)世界的和精神世界的真理的基本任務(wù)；他試圖探索的是人本身以及與人相關(guān)的一切［7］（p．168）。誠(chéng)如前蘇聯(lián)康德的傳記作者古留加所言：“人們把康德比作蘇格拉底，因?yàn)樗恼軐W(xué)富有人情味。埃利亞的智者第一次把哲學(xué)從天上降到人間，使它扎根于大地，拋開(kāi)宇宙去研究人。人的問(wèn)題對(duì)于康德是一個(gè)首要的問(wèn)題。他雖然并沒(méi)有忘掉宇宙，但人對(duì)他卻是最重要的。在思考存在和意識(shí)的規(guī)律時(shí)，康德的目的只有一個(gè)：使人能夠變得更富有人性，使人生活得更美好，使人幸免于無(wú)謂地拋灑鮮血，不再受愚妄和幻想的擺布?！保?］（p．12）康德在內(nèi)心深處是力圖完成啟蒙運(yùn)動(dòng)的宏偉理想，實(shí)現(xiàn)理性主義、自由主義和人本主義等啟蒙精神的背后的“千年福祉王國(guó)”，最大程度地實(shí)現(xiàn)人的自由、平等、博愛(ài)、普遍幸福、社會(huì)和自然的普遍和諧等。

以“人的問(wèn)題”為核心的康德哲學(xué)的最終依歸還是人的自由問(wèn)題。一般認(rèn)為，休謨的懷疑論使康德從獨(dú)斷論迷夢(mèng)中驚醒過(guò)來(lái)，但確切地說(shuō)，是自由和必然的二律背反才讓康德從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中驚醒，促使他對(duì)啟蒙理性做出反思?？档略?798年9月21日致克里斯蒂安·伽爾韋的信中坦承：“我的出發(fā)點(diǎn)不是對(duì)上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反：‘世界上有一個(gè)開(kāi)端，世界沒(méi)有一個(gè)開(kāi)端’，等等。直到第四個(gè)二律背反：‘人有自由；以及相反地：沒(méi)有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’。正是這個(gè)二律背反，把我從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中喚醒，使我轉(zhuǎn)到對(duì)理性本身的批判上來(lái)，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事。”［9］（p．242）自由與必然的關(guān)系構(gòu)成了理解康德批判哲學(xué)的關(guān)鍵，“自由”是其先驗(yàn)哲學(xué)的“拱頂石”?？档旅鞔_地說(shuō)：“這一啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無(wú)害的東西，那就是在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由?！保?］（p．25）

人的自由問(wèn)題的解答在康德那里是以“現(xiàn)象界”和“物自體”的界分為前提的?！叭恕弊鳛橛邢蘩硇缘拇嬖谡咄瑫r(shí)存在于現(xiàn)象界和本體界。人在本體界是理性自由的，人作為人本身，作為人之為人的本體存在由自己的意志支配，這里，人本身是目的而不是手段；但人還因人的行為、身份、角色等意志的表現(xiàn)而受到欲望、情感等自然因果律的支配，因而從屬于現(xiàn)象界，表現(xiàn)為必然性。這里，人把他人作為工具也把自己作為工具。借此，康德通過(guò)把意志劃歸本體界而充分肯定了自由的合法性地位，又通過(guò)將人的行為劃歸現(xiàn)象界而保證了對(duì)人的行為展開(kāi)科學(xué)研究的可能性。因此為了確保和實(shí)現(xiàn)人的普遍自由，康德必須照顧到人的二重性存在方式，實(shí)現(xiàn)生活于這兩種存在方式之下的人的普遍自由。在此基礎(chǔ)上，康德對(duì)啟蒙理性本身展開(kāi)了批判性分析，將理性分為理論理性和實(shí)踐理性，前者限定于現(xiàn)象界，后者限定于本體界，最后構(gòu)建起了自己的先驗(yàn)哲學(xué)體系。

二、人的問(wèn)題在康德哲學(xué)體系的全面伸張

（一）批判哲學(xué)。康德對(duì)自己的時(shí)代作為批判的時(shí)代有清楚的認(rèn)識(shí)：“這個(gè)時(shí)代不能夠再被虛假的知識(shí)拖后腿了，它是對(duì)理性的吁求，要求它重新接過(guò)它的一切任務(wù)中最困難的那件任務(wù)，即自我認(rèn)識(shí)的任務(wù)，并委任一個(gè)法庭，這個(gè)法庭能夠受理理性的合法性保障的請(qǐng)求，相反，對(duì)于一切無(wú)根據(jù)的非分要求，不是通過(guò)強(qiáng)制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來(lái)處理，而這個(gè)法庭不是別的，正是純粹理性的批判?！保?0］（p．3）

一般認(rèn)為，康德的第一批判主要處理近代認(rèn)識(shí)論危機(jī)問(wèn)題，但在海德格爾看來(lái)，作為回答“我能知道什么？”的《純粹理性批判》其實(shí)與認(rèn)識(shí)論無(wú)關(guān)：“當(dāng)《純粹理性批判》這部著作被當(dāng)作‘關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的理論’，甚至是當(dāng)作實(shí)證科學(xué)的理論來(lái)解釋時(shí)，它的意圖還是被徹底地誤解了?！兇饫硇耘小c認(rèn)識(shí)論毫無(wú)關(guān)系?！保?1］（p．94）它只不過(guò)是“關(guān)于方法的一部引論”，是為建立有關(guān)人的全部形而上學(xué)所做的思想奠基工作。而正是這一思想奠基才把相關(guān)于理論理性的知識(shí)領(lǐng)域引向了相關(guān)于實(shí)踐理性的道德領(lǐng)域，理性才由“自然”上升為“自由”，才從“為自然立法”走向了“為自由立法”，人本身也才成為“世界的最后目的”［12］。古留加也認(rèn)為，“在《純粹理性批判》的基本問(wèn)題——先天綜合判斷為什么是可能的——背后，回響著另一個(gè)對(duì)康德來(lái)說(shuō)更為重要的問(wèn)題——人的自由為什么是可能的”［8］pp．125－126）。因而盡管康德的第一批判處理了大量的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，提出了新的批判方法，但這只不過(guò)是為人的自由所做的方法論導(dǎo)論，服務(wù)于關(guān)于人的全部形而上學(xué)的完成。

“純理批判的出發(fā)點(diǎn)歸根結(jié)底不外是牛頓經(jīng)典體系的世界構(gòu)圖。”［4］（p．2）康德試圖依循近代自然科學(xué)的模式將形而上學(xué)奠定在科學(xué)基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為，全部問(wèn)題的核心就在于“先天綜合判斷如何可能”。為此，他提出了“人為自然立法”主張，展開(kāi)了先驗(yàn)哲學(xué)的邏輯演繹，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的“哥白尼革命”。他不同于以往以客體為中心的研究思路，而由客體轉(zhuǎn)向了主體，由“知識(shí)與對(duì)象相符合”轉(zhuǎn)向了“對(duì)象與我們的認(rèn)識(shí)相一致”，突出了認(rèn)識(shí)主體的先驗(yàn)?zāi)芰υ谡J(rèn)識(shí)過(guò)程中的能動(dòng)作用，高揚(yáng)了人的理性的能動(dòng)性。對(duì)于其所實(shí)現(xiàn)的思想史意義，海涅用形象的比喻說(shuō)：“以前理性象太陽(yáng)一樣圍繞著現(xiàn)象世界旋轉(zhuǎn)并試圖去照耀它；但康德卻讓理性這個(gè)太陽(yáng)靜止下來(lái)，讓現(xiàn)象世界圍繞著理性旋轉(zhuǎn)，并使現(xiàn)象世界每次進(jìn)入這個(gè)太陽(yáng)的范圍內(nèi)，就受到照耀?！保?3］（p．108）因此“自從康德出現(xiàn)后，迄今回旋于事物的周圍，東嗅西聞，收集些事物的表征并加以分類的哲學(xué)便一蹶不振了，康德把研究工作引回到人類精神中去并考察了那里所呈現(xiàn)的東西”［13］（pp．107－108）。

在此基礎(chǔ)上，康德明確區(qū)分了“現(xiàn)象界”和“本體界”，認(rèn)為知性只能停留于現(xiàn)象界，不能僭越到本體界，否則就會(huì)出現(xiàn)二律背反，這為信仰留下了地盤(pán)。第一批判其實(shí)蘊(yùn)含了積極的革新和傳承啟蒙傳統(tǒng)的涵義。因?yàn)榭档聦?shí)際上一方面回敬了休謨的破壞性懷疑論，潛在地為啟蒙的理性精神做了理論辯護(hù)，啟蒙理性依然能夠掌握客觀的普遍有效性，只不過(guò)這必須限定在知識(shí)領(lǐng)域當(dāng)中。另一方面也正視了盧梭提出的理性在道德或人身意義方面的無(wú)能問(wèn)題。他通過(guò)使啟蒙理性對(duì)本體界的東西如靈魂、上帝、宇宙等保持沉默，實(shí)際上昭示了人文世界存在的必要性?？档录确穸私匀簧裾撛噲D借助認(rèn)識(shí)上帝創(chuàng)造物而認(rèn)識(shí)上帝的存在和恩澤的基本主張，第一批判成了“砍掉了自然神論頭顱的大刀”［13］（p．101）。他又堅(jiān)信人本質(zhì)上是自由的（康德說(shuō)他從盧梭那學(xué)會(huì)了尊重人），而這種自由在根本上又表現(xiàn)為人的道德自由，具有人文價(jià)值，體現(xiàn)在人的行動(dòng)或?qū)嵺`領(lǐng)域，從而靈魂、上帝、宇宙等成了康德道德哲學(xué)中必不可少的理論懸設(shè)，它們有助于道德自由的實(shí)現(xiàn)和人生意義的追尋。

（二）道德形而上學(xué)。第一批判只是回答“人的問(wèn)題”的導(dǎo)論，這里的自由只具有消極存在的意義，只限于運(yùn)用知性能力的自由，自由本身是不可認(rèn)識(shí)的；在道德形而上學(xué)中，自由則獲得了積極意義，表現(xiàn)為意志自由，它由作為本體界的人本身昭示出來(lái)，屬于人的本體世界即道德世界的領(lǐng)域。

德國(guó)學(xué)者赫費(fèi)認(rèn)為，“就像亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)分為倫理學(xué)和政治”一樣，康德的道德形而上學(xué)也分為兩個(gè)部分，“法學(xué)研究的是在人類共同生活機(jī)構(gòu)中，特別是在法律和國(guó)家中道德的加強(qiáng)，德性學(xué)說(shuō)研究的則是在行動(dòng)主體中在品性方面的基本態(tài)度即德性中道德的加強(qiáng)”［14］（p．157）。通過(guò)道德哲學(xué)，康德欲確保不受本能和欲望左右的意志的獨(dú)立性，實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)在或道德自由；通過(guò)法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)，他力圖確保人的外在自由，強(qiáng)調(diào)每一理性存在者都能自己作為其行動(dòng)的首創(chuàng)者而成為自由的和有責(zé)任能力的主體，不受他人的隨心所欲的支配［14］（p．195）。法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)又以實(shí)踐理性批判的洞見(jiàn)為前提，外在自由最終目的在于實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)在自由或道德自由?？档略噲D把有限理性的存在者轉(zhuǎn)變成完全道德的理性存在者，擯棄欲望和情感等自然因素干擾；同時(shí)他也試圖尋求制度化保障，確保最終實(shí)現(xiàn)人的“最高度的自由”，即“德福一致”或“千年福祉王國(guó)”［4］（p．16）。

康德的道德哲學(xué)目的在于實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)在自由或道德自由。它闡明的是理性在實(shí)踐領(lǐng)域中的運(yùn)用。這里，理性是實(shí)踐理性，高于理論理性，后者從屬于前者?？档抡J(rèn)為，人之為人的理由不在于知識(shí)領(lǐng)域的積累，而在于具體的實(shí)踐活動(dòng)能力，因?yàn)楹笳呤侨说囊庵咀杂神Y騁的領(lǐng)地。作為意志自由的表現(xiàn)，人的行為在實(shí)踐領(lǐng)域必然會(huì)有善惡、道德與非道德之分，為了確保人的行為不至于為惡作亂，使人都成為道德人?？档掠姥谝慌写_立的先驗(yàn)哲學(xué)思維方式，效仿思維領(lǐng)域中追求的客觀普遍有效性，建立一門(mén)純粹的道德哲學(xué)。

為此有必要探究先天存在于我們理性中的實(shí)踐原理的源泉，尋求正確地判斷道德的那條導(dǎo)線和最高規(guī)范，擯棄道德自身依然可能會(huì)受到的各種敗壞。他認(rèn)為只有建立在此基礎(chǔ)之上的道德哲學(xué)，才能反對(duì)倫理學(xué)中的相對(duì)論、懷疑論和獨(dú)斷論，成為不同于功利主義倫理學(xué)、清除了一切經(jīng)驗(yàn)性和屬于人類學(xué)的東西的純粹的道德哲學(xué)。

在康德看來(lái)，理性的真正使命在于“產(chǎn)生一個(gè)并非在其他意圖中作為手段、而是就自身而言就是善的意志”［15］（p．403）?！吧频囊庵尽币呀?jīng)存在于自然的健康的知性中，它本身不需要被教導(dǎo)，只需要被啟蒙；它不是惟一的和完全的善，但必須是最高的善，且是其余一切善的條件；善的意志之所以為善，僅因其意欲而善，即就其自身而言就是善的。只有完全出于對(duì)道德法則本身敬重的緣故而不是受偏好或欲求能力的影響而施的行為才具有真正的道德價(jià)值。

但由于人是作為有限理性的存在者，易受到感官欲望影響，為了確保絕對(duì)的善的意志的行為得以可能，道德法則就必須以一種帶有強(qiáng)制性的、客觀的和普遍有效的定言命令的形式存在，必須通過(guò)一種被稱為“絕對(duì)命令”的誡命公式而被遵循。康德認(rèn)為，只有那些依據(jù)道德的命令式行事的人才配享幸福。

在此基礎(chǔ)上，康德提出了三個(gè)普遍的誡命式：“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則行動(dòng)”［15］（p．428）；“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用”［15］（p．437）；“每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志的理念”［15］（p．439）；即要求每一個(gè)有限理性的存在者都“按照能同時(shí)把自己是為普遍的自然法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”［15］（p．446），即意志自律。借此，康德深切希望有限理性的存在者都能普遍依循這三個(gè)命令式，最終組成為一個(gè)“目的王國(guó)”，在其中，人本身成了目的，人的內(nèi)在自由或道德自由也獲得了集中體現(xiàn)。

此外，康德還通過(guò)法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)確保人的外在自由，尋求制度化保障。他認(rèn)為由于人容易受到感性欲望影響，要保證人的普遍自由得以實(shí)現(xiàn)，必須將現(xiàn)象界的人安置在一個(gè)普遍法治的合理秩序中，建立一個(gè)“普遍法治的公民社會(huì)”［4］（p．9）。他和近代契約論觀念一樣認(rèn)為，“普遍法治的公民社會(huì)”之所以必要和可能，主要基于人們的智慧，即為了避免相互傷害和確保每一個(gè)人的自由都能得以實(shí)現(xiàn)，需要一個(gè)合乎理性的社會(huì)秩序，于是人們放棄自己的部分自由，組成共同體，以便在其中能和平共處。

康德心目中的“普遍法治的公民社會(huì)”也就是“外界法律之下的自由與不可避免的權(quán)力”相結(jié)合產(chǎn)生的社會(huì)，即“一個(gè)完全正義的公民憲法”［4］（p．9）。在其中，作為公民的個(gè)人都自由、平等。這個(gè)公民社會(huì)的最理想的制度是共和制，但康德認(rèn)為當(dāng)時(shí)德國(guó)實(shí)行共和制沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的土壤，因而退而求其次，贊成君主立憲制。他設(shè)想的公民社會(huì)體現(xiàn)了法治國(guó)家的三個(gè)基本原則：自由、平等和公民的自主獨(dú)立。

在他看來(lái)，人的權(quán)利狀態(tài)是以三條先天原則為基礎(chǔ)的：“1．作為人的每一個(gè)社會(huì)成員的自由。2．作為臣民的每一個(gè)成員與其他成員的平等。3．作為公民的每一個(gè)共同體成員的獨(dú)立?！保?］（p．194）他強(qiáng)調(diào)自由是“沒(méi)有人能強(qiáng)制我按照他的方式（按照他設(shè)想的別人的福祉）而可以幸福，而是每一個(gè)人都可以按照自己所認(rèn)為是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據(jù)可能的普遍法則而能與每個(gè)人的自由相共處的那種追求類似的目的的自由（也就是別人的權(quán)利）。”［4］（p．195）平等不是財(cái)產(chǎn)的均等或社會(huì)地位的平等，而是在法律之下每一個(gè)人都作為臣民的平等，它還體現(xiàn)為公民社會(huì)狀態(tài)下的人的機(jī)會(huì)平等。

康德還特意區(qū)分了積極公民和消極公民，認(rèn)為只有在立法中享有投票權(quán)的人才是積極公民，須有私有財(cái)產(chǎn)為保障，享有財(cái)產(chǎn)是每一個(gè)人成為公民的前提條件。像所有婦女、雇工、學(xué)徒等由于其生活是依賴于別人并需要?jiǎng)e人的保護(hù)，則不是真正意義上的公民，只是消極公民。

在實(shí)現(xiàn)公民社會(huì)的道路問(wèn)題上，康德還鑒于法國(guó)大革命的巨大破壞性，反對(duì)進(jìn)行暴力革命，主張言論自由影響國(guó)家首領(lǐng)展開(kāi)積極的社會(huì)變革，進(jìn)行有益于社會(huì)普遍進(jìn)步的社會(huì)改良。借此，康德強(qiáng)調(diào)了法律面前的人人自由、平等，并且旨在確保人的外在自由。但同時(shí)還體現(xiàn)了其哲學(xué)的極大保守性。用赫費(fèi)的話說(shuō)，“毋寧說(shuō)康德是上了他那個(gè)時(shí)代的偏見(jiàn)的當(dāng)了”［14］（p．213）。

（三）宗教和歷史哲學(xué)。除此之外，康德還欲進(jìn)一步通過(guò)宗教哲學(xué)和歷史哲學(xué)回答“最普遍的幸福狀態(tài)”是可以希望的，表現(xiàn)出了極強(qiáng)的理性主義和進(jìn)步主義的思想傾向。

一般而言，近代西方啟蒙運(yùn)動(dòng)特別是法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)宗教都持批判或否定態(tài)度，要求樹(shù)立理性的權(quán)威，做出合乎理性的判斷。相應(yīng)地，上帝的地位也在近代啟蒙運(yùn)動(dòng)中受到了動(dòng)搖，要么被自然神論置于幕后，成了一種“擺設(shè)”；要么被無(wú)神論徹底否定，上帝從人的世界中“退場(chǎng)”，取而代之的是理性的萬(wàn)能，理性本身成了新的信仰對(duì)象。但由于理性在人的道德和人生意義上顯得無(wú)助，人本身很多程度上成了工具和手段，陷入了黑格爾所批判的功利主義、利己主義和虛無(wú)主義等。因?yàn)榈聡?guó)本身有深厚的宗教傳統(tǒng)，啟蒙運(yùn)動(dòng)全面展開(kāi)時(shí)又晚于英法啟蒙運(yùn)動(dòng)，這樣一來(lái)，如卡西爾所言，“德國(guó)啟蒙思想家的基本目標(biāo)不是瓦解宗教，而是對(duì)宗教做‘先驗(yàn)’辯護(hù)，為宗教建立‘先驗(yàn)’基礎(chǔ)”［16］（p．126）。

康德對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本主張和內(nèi)在問(wèn)題自然了然于胸，因此在宗教問(wèn)題上，他并不否定宗教，而更愿意將宗教置于單純理性的限度內(nèi)?？档略诘谝慌兄薪o信仰留下了地盤(pán)，堅(jiān)信人是目的而不是手段。為此人從根本上必須具有道德自由。因?yàn)槿司推浔旧矶允亲杂傻?，這種自由體現(xiàn)為意志自由，要使這種自由不至于被胡亂地使用、為亂作惡，就必須將有限理性的存在者變成完全理性的道德人，于是意志自由就被規(guī)定為道德自由?？档峦ㄟ^(guò)道德形而上學(xué)對(duì)此做了闡明。他希望每個(gè)有限理性的存在者都無(wú)條件地遵循道德法則而獲得配享幸福的資格，組成目的王國(guó)。

在這個(gè)王國(guó)中，上帝、靈魂等是必要的理論懸設(shè)，它們之所以必要并不是因?yàn)榈赖卤旧硇枰诮痰谋Ｕ?，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，“道德是建立在人這種自由的存在物的概念之上，人這種存在物又正因?yàn)樽杂啥ㄟ^(guò)自己的理性，把自己束縛在無(wú)條件的法則之上；那么，道德也就既不為了認(rèn)識(shí)人的義務(wù)而需要另一種在人之上的存在物的理念，也不為了遵循人的義務(wù)而需要不同于法則自身的另一種動(dòng)機(jī)”。毋寧說(shuō)，“道德為了自身起見(jiàn)，（無(wú)論是在客觀上就意愿而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對(duì)不需要宗教。相反，借助于純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的”［17］（p．1）。道德本身無(wú)需一個(gè)更高的存在者（如上帝）來(lái)加以說(shuō)明。

宗教之所以必要的根本原因是人本身不僅是本體界的存在物，還是現(xiàn)象界的存在物，人按道德法則行事，不可避免地要與某種經(jīng)驗(yàn)結(jié)果發(fā)生關(guān)聯(lián)，因此德性必須與幸福相互關(guān)聯(lián)，只有“德福一致”才是真正的至善，才是真正道德的終極目的。但是往往人們?cè)趯?shí)施道德之后，并沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)中獲得相應(yīng)的幸福，然而這又是道德行為應(yīng)該得到相應(yīng)的“結(jié)果”。這個(gè)終極結(jié)果的達(dá)致，就只有靠人類理性的一個(gè)“公設(shè)”，即上帝來(lái)保證了?？档碌纳系圩鳛椤耙环N塵世上的至善的理念”［17］（p．3），是為了保證人的塵世需要即幸福而從道德中衍生出來(lái)的，因此，“道德不可避免地要導(dǎo)致宗教”［17］（p．4）。宗教在康德那里是人的至善的最后保證，是在實(shí)踐領(lǐng)域人類自由地運(yùn)用理性的必然結(jié)果［18］。康德實(shí)際上欲借此為每個(gè)人的普遍自由和普遍幸福帶來(lái)“希望”，從而許諾德福的一致或至善的實(shí)現(xiàn)。

此外，康德還欲通過(guò)歷史哲學(xué)為整個(gè)人類的普遍幸福帶來(lái)“希望”?？铝治涞抡J(rèn)為，“他以啟蒙運(yùn)動(dòng)的真正風(fēng)格，把以往的歷史看作是人類之非理性的一幕并且期待著一種理性生活的烏托邦”［19］（p．146）。啟蒙學(xué)者一般堅(jiān)持理性樂(lè)觀主義和歷史進(jìn)步主義，認(rèn)為今勝于古，人類必然面對(duì)一個(gè)美好的未來(lái)。盧梭否定了這一看法，認(rèn)為人類文明的進(jìn)步帶來(lái)的卻是道德的墮落和奴役的加強(qiáng)，他對(duì)此又無(wú)能為力，于是他“一方面煞費(fèi)苦心地要為人間制定完美的立法，但另一方面卻又有鑒于人性的腐敗和墮落而不免憂心忡忡地感嘆：要為一個(gè)國(guó)家訂立一套完美的立法，簡(jiǎn)直是非得先有一群天使般的人民不可”［4］（p．8）。由此走向了浪漫主義。

康德由于被“啟蒙運(yùn)動(dòng)定了型”［19］（p．146），他一方面堅(jiān)持啟蒙的歷史進(jìn)步論，另一方面也不回避盧梭的問(wèn)題，力圖將歷史上的惡的問(wèn)題綜合到他的歷史哲學(xué)的思考中去。在康德這里，他造化般地將人類歷史視為“大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)”，這項(xiàng)計(jì)劃是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一，統(tǒng)一的基礎(chǔ)就在于普遍理性。他堅(jiān)持“目的論”的傳統(tǒng)，認(rèn)為“一個(gè)被創(chuàng)造物的全部自然秉賦都注定了要充分地并且合目的的發(fā)展出來(lái)”［4］（p．3）。這里的自然秉賦是指人是有理性的存在者，而且是大地之上惟一有理性的被創(chuàng)造物，因此，自然的秉賦將是理性在人的身上的充分發(fā)展。又因?yàn)閱蝹€(gè)人的生命短暫，因此理性的充分發(fā)展必將體現(xiàn)在“全物種”身上，人要通過(guò)種的延續(xù)在某個(gè)最終的狀態(tài)下，理性才能充分發(fā)展并最終體現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)最終的狀態(tài)就是啟蒙意義上的“千年福祉王國(guó)”。它是一個(gè)理性王國(guó)，是一個(gè)完全道德的共同體；它的基本原則是正義和真理、自由和平等、不可剝奪和不可轉(zhuǎn)讓的天賦人權(quán)。

這種幸福狀態(tài)盡管不能馬上實(shí)現(xiàn)，需要無(wú)數(shù)代人的不斷努力，經(jīng)歷無(wú)數(shù)的波折，但它又完全是人們可以期望的，一定會(huì)合規(guī)律地展現(xiàn)出來(lái)，這是“大自然的隱蔽的計(jì)劃”。他堅(jiān)信歷史的發(fā)展是理性的不斷昌明和人類實(shí)踐智慧的不斷積累，但他不同意伏爾泰等人主張的知識(shí)的積累和人性的進(jìn)步是歷史的根本動(dòng)力，而認(rèn)為真正的動(dòng)力是“人類的非社會(huì)性的社會(huì)性”，盧梭所揭示惡的問(wèn)題恰好是推動(dòng)人類社會(huì)歷史進(jìn)步的根本動(dòng)力。在他看來(lái)，人一方面具有“非社會(huì)性”傾向，具有要求自己?jiǎn)为?dú)化和孤立化傾向，受著虛榮心、權(quán)力欲和貪婪心的驅(qū)使去在自己的同胞之中爭(zhēng)得一席之地；它代表分裂、破壞或惡的方面。另一方面又具有“社會(huì)性”傾向，具有走出單個(gè)的自我、邁向社會(huì)的傾向，唯此人才會(huì)“感到自己不止于是人而已，也就是說(shuō)才會(huì)感到他的自然秉賦得到了發(fā)展”［4］（p．7）。它反映合作、創(chuàng)建或善的方面。正是這兩種傾向推動(dòng)了人類社會(huì)的不斷進(jìn)步。

于是康德既不同于伏爾泰等人對(duì)歷史進(jìn)步的盲目確信，也不同于盧梭對(duì)歷史進(jìn)步的根本否定，實(shí)現(xiàn)了兩者的綜合。不過(guò)從制度形式看，這一大自然的“隱蔽的計(jì)劃”的實(shí)現(xiàn)還須有制度保障。這種制度也就是前文所講的“普遍法治的公民社會(huì)”，具體表現(xiàn)為共和制。因此，普遍性的人類理想的實(shí)現(xiàn)，作為一種普適性的追求，從制度上也就客觀地要求世界各國(guó)都實(shí)行同一種制度即共和制，惟此才能最終達(dá)致“永久和平”。于是人類歷史必然是民族國(guó)家的歷史走向世界歷史，個(gè)人作為單個(gè)國(guó)家的公民轉(zhuǎn)變成普遍的世界公民的過(guò)程，它的最終結(jié)果是人的普遍自由（內(nèi)在自由和外在自由）和普遍的幸福狀態(tài)。正如何兆武先生所言：“所謂歷史理性批判，其內(nèi)容實(shí)質(zhì)不外是法國(guó)革命原則——即（一）牛頓的自然法則；（二）盧梭的天賦人權(quán)；（三）啟蒙時(shí)代的理性千年福祉王國(guó)學(xué)說(shuō)——在康德先驗(yàn)哲學(xué)體系中的提煉?！保?］（p．13）

三、結(jié) 語(yǔ)

由上可知，康德深受啟蒙思想的影響，他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系都旨在接續(xù)啟蒙的思想傳統(tǒng)，堅(jiān)持啟蒙的基本主張，反映了啟蒙的基本性質(zhì)；他執(zhí)著于實(shí)現(xiàn)人的普遍自由和普遍幸福，實(shí)現(xiàn)啟蒙意義上的“千年福祉王國(guó)”。為此，他的《純粹理性批判》不過(guò)是這一理想的一部導(dǎo)論，其道德形而上學(xué)則是確保人的自由的系統(tǒng)闡述，而其宗教和歷史哲學(xué)則為這一理想的實(shí)現(xiàn)給予人們以希望。這樣一來(lái)，不僅他的先驗(yàn)哲學(xué)體系得以演繹完成，而且整個(gè)近代啟蒙思想傳統(tǒng)在康德那里也獲得了理論化和系統(tǒng)化的闡述。可以說(shuō)，康德哲學(xué)是啟蒙運(yùn)動(dòng)的完成者，“德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的終結(jié)者”，“啟蒙的終結(jié)者”等，這對(duì)于深化德國(guó)古典哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)及其理論內(nèi)涵，進(jìn)而在更為深廣的思想傳統(tǒng)中領(lǐng)會(huì)現(xiàn)代性的問(wèn)題及其出路無(wú)疑意義重大。

注釋：

①美國(guó)學(xué)者曼弗德雷·庫(kù)恩（Manfred Kuehn）將德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)分為早期啟蒙運(yùn)動(dòng)和晚期啟蒙運(yùn)動(dòng)。前者大約從1720年至1754年開(kāi)始，被稱為“沃爾夫階段”；后者大約從1755年開(kāi)始至1795年，被稱為“通俗哲學(xué)”階段，以門(mén)德?tīng)査蔀榇?。?jiàn)斯圖亞特·布朗主編《英國(guó)哲學(xué)與啟蒙時(shí)代》，高新民、曾曉平等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第358頁(yè)。

［1］斯圖亞特·布朗．英國(guó)哲學(xué)與啟蒙時(shí)代［C］．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009．

［2］黑格爾．哲學(xué)史講演錄（第四卷）［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，1997．

［3］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［4］康德．歷史理性批判文集［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，2005．

［5］萊奧·巴萊特，?！じ窆祝聡?guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文化［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，1990．

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B5 < class="emphasis_bold">文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：

1008－7168（2012）03－0011－06

10．3969／j．issn．1008－7168．2012．03．002

2012－03－12

黃學(xué)勝（1983－），男，江西贛州人，南昌大學(xué)哲學(xué)系講師，博士。

段志超］