吳禮寧

(華北水利水電學(xué)院法學(xué)院，河南鄭州450011)

“國族－國家”一詞是從英文nation-station翻譯過來的，用來指稱與傳統(tǒng)國家相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代國家，特別指向在歐洲近代革命基礎(chǔ)上建立起來的近代化或現(xiàn)代化國家，它是當(dāng)今世界一種普遍的政治組織形式。國內(nèi)學(xué)者多將其表述為“民族－國家”，然而這一表述在一定程度上曲解了nation-station的本意，并容易引起歧義而將其等同于中心民族或單個(gè)民族的國家。事實(shí)上，state或nation-station本身已經(jīng)超出了民族的范疇，并指向了國際法意義上的國家。因此，本文采用“國族－國家”概念。

國族－國家是用來描述現(xiàn)代國家及其政治文化的關(guān)鍵詞語，國族意識(shí)是其文化基礎(chǔ)，世俗化是其主要特點(diǎn)，而憲法則是其合法性基礎(chǔ)。英國思想家托馬斯·潘恩將憲法定位為“政治圣經(jīng)”和社會(huì)團(tuán)體的章程。他認(rèn)為:“憲法是一樣先于政府的東西，而政府只是憲法的產(chǎn)物。一國的憲法不是其政府的決議，而是建立其政府的人民的決議?！保?］從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，憲法也恰恰是現(xiàn)代國族－國家得以建立的基礎(chǔ)，尤其是西歐，其國族－國家的建構(gòu)過程正是世俗政權(quán)合法性基礎(chǔ)由教會(huì)轉(zhuǎn)移為憲法的過程。國族－國家的形成及現(xiàn)代憲法的誕生不僅標(biāo)志著現(xiàn)代國家政權(quán)世俗化的實(shí)現(xiàn)，還標(biāo)志著政教關(guān)系的根本性變革，并且決定了政教關(guān)系的歷史走向。

在現(xiàn)代社會(huì)，建立在憲法基礎(chǔ)上的國族－國家首先表現(xiàn)為具有現(xiàn)代性的民主憲政國家。民主法治的建設(shè)過程同時(shí)也是國族－國家的建構(gòu)過程。就我國而言，隨著綜合國力的提高和國際地位的攀升，國族意識(shí)也在不斷覺醒。然而我國還不是嚴(yán)格意義上的國族－國家，國家現(xiàn)代性的獲得以及民主與憲政建設(shè)的開展，都要求繼續(xù)推進(jìn)國族－國家建構(gòu)這一歷史任務(wù)。尤其在農(nóng)村地區(qū)，傳統(tǒng)的宗法關(guān)系和宗族組織這種帶有宗教性質(zhì)的社會(huì)存在，在改革開放后呈現(xiàn)出復(fù)萌的態(tài)勢(shì)，并在一定程度上架空了現(xiàn)代意義上的合法的村民自治機(jī)構(gòu)。因此，我國國族－國家建構(gòu)的重點(diǎn)應(yīng)是對(duì)農(nóng)村社會(huì)進(jìn)行現(xiàn)代性改造。然而傳統(tǒng)的法學(xué)研究，在強(qiáng)調(diào)法治與憲政的價(jià)值的同時(shí)，更多的是對(duì)具體制度設(shè)計(jì)的關(guān)注，多少忽視了法治與憲政建設(shè)的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)，尤其忽視了中國獨(dú)特的宗教背景?；趯?duì)傳統(tǒng)研究的理論反思，本文擬對(duì)現(xiàn)代國家及其同憲法、宗教之間的關(guān)系進(jìn)行梳理，并提出推進(jìn)中國政治社會(huì)變革的具體思路。

一、國族－國家及其政治話語

國族主義是當(dāng)今世界最為引人注目的政治和文化現(xiàn)象之一，國族－國家是國族話語的核心。自1990年代以來，隨著長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的冷戰(zhàn)的結(jié)束，兩大陣營各自的堅(jiān)持均土崩瓦解。在紛至沓來的各色思潮中，國族主義異軍突起、風(fēng)靡一時(shí)，成為許多國家政治統(tǒng)治的合法性依據(jù)和進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員及社會(huì)控制的工具;各國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化活動(dòng)乃至國家之間的競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗和沖突，也往往是圍繞著國族主義展開的。在各國的政治生活中，特別是在慶典、教育、文化、體育、表演等場(chǎng)合，都可以體驗(yàn)到國族主義情緒?？梢哉f，當(dāng)今時(shí)代的任何政治運(yùn)動(dòng)，至少是西方世界以外的政治運(yùn)動(dòng)，如不與國族主義情結(jié)攜手，就不大可能取得成功。［2］(P3)

所謂國族主義，與慣常所用的民族主義有著某種程度的區(qū)分，前者以國家為載體，后者則以民族為載體，不過二者都屬于民族意識(shí)的范疇。民族意識(shí)或民族觀念是一個(gè)民族在繁衍、發(fā)展過程中形成的自我意識(shí)和政治文化認(rèn)同［3］，對(duì)歸屬于某一民族的人們來說，對(duì)本民族的利益及與他民族關(guān)系的認(rèn)識(shí)［4］構(gòu)成了民族意識(shí)的主要內(nèi)容。說到底，民族意識(shí)是關(guān)于本民族立場(chǎng)和利益的觀念。據(jù)此，可以將民族意識(shí)劃分為三個(gè)層次:(單一、狹隘的)民族主義、國族主義和國際主義。狹隘的民族主義往往以本民族為中心，尋求本民族的獨(dú)立、發(fā)展乃至擴(kuò)張，建立單一的民族－國家是其主要追求。近代歷史上存在的狂熱的民族主義通常是狹隘民族主義的表現(xiàn)，二戰(zhàn)時(shí)期所謂的“日爾曼民族”、“大和民族”等是其典型代表。國族主義則在尋求本民族與他民族的團(tuán)結(jié)與合作的同時(shí)，積極尋求現(xiàn)代國家即國族－國家的建構(gòu)，并追求本國在國際上的獨(dú)立與平等，包容和尊重是其主要特點(diǎn)。我們的“中華民族”是在這一層含義上提出的。至于國際主義的表現(xiàn)則存在著兩個(gè)相悖的向度:一個(gè)是追求全世界的大同，一個(gè)是追求本民族對(duì)世界的統(tǒng)治。后者其實(shí)是狹隘民族主義的極端發(fā)展，是當(dāng)代社會(huì)中的文化殖民主義，如二戰(zhàn)時(shí)期所謂的“大東亞共榮圈”;基于普遍人權(quán)理論所衍生出的干涉主義如“人權(quán)高于主權(quán)論”是其具體表現(xiàn)。

從民族形成的過程來看，一般總是先有民族的形成，后有通過交往產(chǎn)生的民族意識(shí)與民族認(rèn)同。民族認(rèn)同因其具有強(qiáng)大聚合力而成為人們普遍重視的一種政治資源。［5］民族認(rèn)同是建立在民族意識(shí)基礎(chǔ)之上的，不同的民族意識(shí)指向不同的民族認(rèn)同。以民族意識(shí)為起點(diǎn)，產(chǎn)生了三種不同的民族認(rèn)同:一是狹隘的民族認(rèn)同，二是建立在尊重他民族基礎(chǔ)上的國族認(rèn)同，三是國際主義的民族認(rèn)同。以國族認(rèn)同為基礎(chǔ)，近代西方的世俗權(quán)力逐漸擺脫了教會(huì)的束縛，并實(shí)現(xiàn)了其政治合法性基礎(chǔ)的有效轉(zhuǎn)移。從教權(quán)統(tǒng)治下獲得獨(dú)立的西歐世俗政權(quán)是近代國族－國家的最初形式。

對(duì)于現(xiàn)代國族－國家的政治權(quán)力而言，政治認(rèn)同是其合法性的重要基礎(chǔ)，這一點(diǎn)區(qū)別于以教會(huì)或血統(tǒng)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)國家。哈貝馬斯認(rèn)為，所謂合法性“意味著，對(duì)于某種要求作為正確的和公正的存在物而被認(rèn)可的政治秩序來說，有著一些好的根據(jù)，一個(gè)合法的秩序應(yīng)該得到承認(rèn)。合法性意味著某種政治秩序被認(rèn)可的價(jià)值”［6］，“政府的合法性取決于社會(huì)成員的認(rèn)同”［7］。只有獲得公眾的同意和支持，政府的公共權(quán)力才具備合法性。不過作為現(xiàn)代國族－國家文化基礎(chǔ)的國族認(rèn)同，從一開始便被注入了一種新的因素——政治認(rèn)同，現(xiàn)代政治合法性的基礎(chǔ)也逐漸變得更加依賴于政治認(rèn)同。所謂政治認(rèn)同是指公民對(duì)某種政治權(quán)力的承認(rèn)、贊同和同意，并且自覺地以該政治權(quán)力的要求來規(guī)范自己的政治行為。［8］政治認(rèn)同的主體是一個(gè)穩(wěn)定政治共同體的成員，或者說是一個(gè)國家的公民;政治認(rèn)同的客體是在穩(wěn)定的政治體系中執(zhí)政的政治權(quán)力——某一政治主體依靠一定的政治強(qiáng)制力，為實(shí)現(xiàn)某種利益或原則而在實(shí)際政治過程中體現(xiàn)出的對(duì)一定政治客體的制約能力。［9］

政治認(rèn)同之所以被提出，主要是基于這樣的客觀事實(shí)，即現(xiàn)代國族－國家主權(quán)的合法性早已為國族認(rèn)同所證明，進(jìn)而需要通過政治認(rèn)同來為政權(quán)提供合法性論證，其內(nèi)容表現(xiàn)為民主、法治的良性運(yùn)行是否獲得保障，人民的民主、法治、憲政訴求是否得到滿足，其標(biāo)準(zhǔn)則是憲法和法律。因而，現(xiàn)代國家內(nèi)部的公民抗議活動(dòng)更多的是指向決策者而不是國家。但這并不是說國族認(rèn)同已經(jīng)為政治認(rèn)同所取代，說到底政治認(rèn)同還是國族認(rèn)同的一種表現(xiàn)形式，至少它是建立在國族認(rèn)同基礎(chǔ)上的。況且國族認(rèn)同因其自身的特點(diǎn)而具有無可替代的優(yōu)越性。國族認(rèn)同首先是民族認(rèn)同的存在形式，民族認(rèn)同的基礎(chǔ)是本民族的共同文化，不同的群體在不同的歷史環(huán)境中創(chuàng)造了不同的文化內(nèi)容，并且從這些文化的不同中感悟自我，認(rèn)識(shí)自己的民族歸屬。文化是民族存在的基礎(chǔ)，也是民族認(rèn)同存在的根基，這一特點(diǎn)使得民族認(rèn)同比其他認(rèn)同有著更為持久的聚合力。最原始的民族認(rèn)同往往以血統(tǒng)淵源為基點(diǎn)，但民族的構(gòu)成要素并非一定包含血緣關(guān)系，尤其是現(xiàn)代社會(huì)的民族。在這里，現(xiàn)代民族已經(jīng)在無形中進(jìn)化為國族形態(tài)，民族認(rèn)同也升華為國族認(rèn)同。于是，國族認(rèn)同繼承了民族認(rèn)同的文化因素，而成為現(xiàn)代國族－國家牢固的政治文化根基。至于國族認(rèn)同的獲得，則是世俗政權(quán)與宗教神權(quán)進(jìn)行持久斗爭(zhēng)的結(jié)果。

二、政教分離與國族－國家現(xiàn)代性的獲得

不同的民族認(rèn)同導(dǎo)出不同的國家認(rèn)知，國族認(rèn)同直接指向現(xiàn)代的國族－國家。國族－國家與傳統(tǒng)國家有著本質(zhì)的區(qū)別，美國學(xué)者邁克爾·羅斯金等［10］認(rèn)為，國族－國家應(yīng)當(dāng)具備領(lǐng)土、獨(dú)立、人口和政府等要素。但是這樣的界定并不能在國族－國家與傳統(tǒng)國家之間做出有效區(qū)分，因?yàn)橐粋€(gè)傳統(tǒng)國家往往也會(huì)具備以上幾個(gè)要素，且不論其形式如何。如傳統(tǒng)國家也有著自己認(rèn)可的地理區(qū)域，即便沒有十分明確的邊界，其疆界內(nèi)都有一定的人口，這一點(diǎn)在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)國家表現(xiàn)得更明顯，如傳統(tǒng)中國的政府通過戶籍制度對(duì)人口信息進(jìn)行較為準(zhǔn)確的統(tǒng)計(jì)，并對(duì)人民進(jìn)行相對(duì)嚴(yán)密的控制。很多傳統(tǒng)國家也有著類似主權(quán)的東西，雖然這一特征在中世紀(jì)的西歐社會(huì)表現(xiàn)得不太明顯。任何一個(gè)傳統(tǒng)國家都有一個(gè)最高的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，表征本國政權(quán)的存在。顯然，依據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)很難對(duì)傳統(tǒng)國家與國族－國家進(jìn)行準(zhǔn)確的界分。

法國學(xué)者吉爾·德拉諾瓦［11］(P65)認(rèn)為，國族－國家是與重商主義的世界經(jīng)濟(jì)同時(shí)出現(xiàn)的，在原始資本主義時(shí)期的重商主義即將消失時(shí)形成。國族－國家的形成須經(jīng)歷四個(gè)階段:第一，確定邊界，并在此邊界內(nèi)控制居民的活動(dòng)及內(nèi)部與外部的交易;第二，通過語言、宗教及隨后的教育統(tǒng)一，建立政治認(rèn)同;第三，建立有參政黨、執(zhí)政黨及在野黨的政治體制，不論其形式是威權(quán)的還是民主的;第四，在地區(qū)間、社會(huì)各階層間建立互助經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，這些分配程序建立在國土整治和重新分配機(jī)制之上。與羅斯金等人對(duì)國族－國家的界定相比，德拉諾瓦的國族－國家理論又向前邁進(jìn)了一步。例如他指出國族－國家是在資本主義時(shí)代產(chǎn)生的，這就在時(shí)間上將國族－國家同傳統(tǒng)國家區(qū)分開來;并且其關(guān)于國族－國家4個(gè)階段的劃分也大體反映了近代國族－國家建立的過程:從領(lǐng)土的確定，到政治認(rèn)同的建立，到近代政體的確立，再到統(tǒng)一市場(chǎng)的形成。其中第二個(gè)階段值得特別注意:在這里德拉諾瓦指出了國族－國家的產(chǎn)生同西歐社會(huì)世俗化之間的關(guān)系，也就是教會(huì)與國家分野對(duì)于國族－國家形成的重要影響。例如他借用了羅坎對(duì)歐洲歷史的劃分方法，指出:“法國大革命失敗之后，國家教會(huì)作為政權(quán)形式受到質(zhì)疑。教會(huì)失去了政治權(quán)威或經(jīng)濟(jì)特權(quán)，所有歐洲國家都不同程度地實(shí)施政教分離，由此產(chǎn)生了民族－國家與普世國家或教會(huì)之間的利益沖突。”［11］(P70)可以說，國族－國家概念在西方的提出，很大程度上是用來同普世國家相區(qū)分的，用以指稱從教會(huì)的統(tǒng)治下獲得獨(dú)立的世俗國家。在教會(huì)一統(tǒng)天下之時(shí)，世俗政權(quán)依附于教會(huì)，因此獨(dú)立的國族－國家并不存在。只有在教會(huì)統(tǒng)治被瓦解之后，才產(chǎn)生了真正意義上的國族－國家。在這一點(diǎn)上，德拉諾瓦闡明了西歐國族－國家得以建立的基礎(chǔ)性條件:正是在同教會(huì)的矛盾沖突中，西歐各國的國族意識(shí)逐漸形成，并在此基礎(chǔ)上建立了國族－國家?？梢哉f，國族－國家之所以產(chǎn)生，是因?yàn)檫^去的那種以宗教為政治合法性淵源的結(jié)構(gòu)被打破，而代之以新的建立在國族主義基礎(chǔ)上的政治認(rèn)同。

但是德拉諾瓦的理論同樣存在著一些瑕疵，例如他沒有辦法解釋為什么存在于資本主義時(shí)代以后的國家并不都是國族－國家，雖然重商主義在那里也有著體現(xiàn)，對(duì)于那些后發(fā)國家(或者說是第三世界國家)而言，更多的是在二戰(zhàn)以后才在一定程度上建立起近代意義的國族－國家，比如中國;并且即便是政教分離這一對(duì)于西歐社會(huì)具有根本性意義的原因，在解釋大多數(shù)東方社會(huì)的國家建構(gòu)問題時(shí)并不完全適用。同時(shí)，德拉諾瓦關(guān)于國族－國家建立的第三階段暗示了國族－國家并不一定是民主國家，也可以說并不一定是法治國家，比如希特勒統(tǒng)治下的德國由于缺乏憲法根基，顯然稱不上民主國家或法治國家，雖然它是一個(gè)民族－國家，但稱不上國族－國家;又因?yàn)樗狈?duì)他民族的包容與尊重，我們很難說它是一個(gè)具有現(xiàn)代性并實(shí)現(xiàn)了合法性基礎(chǔ)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的國家。

另一個(gè)關(guān)于國族－國家概念同樣具有說服力的解釋來自英國社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯。吉登斯［12］認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的國族－國家與傳統(tǒng)國家有著某些不同:(1)國族－國家的發(fā)展預(yù)示著傳統(tǒng)國家中相當(dāng)基本的城鄉(xiāng)關(guān)系的消解，同時(shí)也內(nèi)含著(與國界相聯(lián)系的)高度密集的行政等級(jí)即韋伯式的科層制結(jié)構(gòu)的誕生，所以國族－國家可以有效地對(duì)全國進(jìn)行統(tǒng)治;(2)傳統(tǒng)國家的本質(zhì)特性是它的裂變性(segmentary)，其政治中心的行政控制能力如此有限，以至于政治機(jī)構(gòu)中的成員并不進(jìn)行現(xiàn)代意義上的“統(tǒng)治”，致使傳統(tǒng)國家有邊陲而無明確的國界，而國族－國家正相反;(3)國族－國家存在著與非個(gè)人的行政權(quán)力觀念相聯(lián)系的主權(quán)觀念以及一系列與之相關(guān)的政治理念，而傳統(tǒng)國家則不是這樣;(4)國族－國家與國際關(guān)系同時(shí)起源，從而才會(huì)有人權(quán)與主權(quán)之爭(zhēng);(5)國族－國家合法地壟斷了暴力工具，而傳統(tǒng)國家在這方面總是力不從心;(6)國族－國家實(shí)現(xiàn)了軍事工業(yè)化，而傳統(tǒng)國家則還沒有自己的現(xiàn)代軍事工業(yè)。此外，當(dāng)然還存在著其他方面的區(qū)別。從社會(huì)學(xué)的角度來看，吉登斯的分析顯然是正確和有效的，其中前五項(xiàng)可以說是任何一個(gè)國族－國家都必須具備的，并且指出了嚴(yán)密的官僚制、與非個(gè)人的行政權(quán)力觀念相聯(lián)系的主權(quán)觀念，指出了一系列與之相關(guān)的政治法律理念以及國族－國家產(chǎn)生于近代國際關(guān)系形成之際等，這幾點(diǎn)恰恰是近代國族－國家區(qū)別于傳統(tǒng)國家的主要特征。雖然他沒有過多地討論政教分離對(duì)于西方近代國族－國家形成這一具有決定性意義的原因，但是他指出了國族－國家的產(chǎn)生同近代國際關(guān)系形成之間的關(guān)聯(lián)，其實(shí)二者是同一個(gè)問題，因?yàn)橹挥性诨浇桃唤y(tǒng)天下的格局被打破之后，近代的國際關(guān)系才有可能形成。

三、民主憲政與國族－國家的政治合法性

吉登斯的解釋具有較強(qiáng)的說服力，但是他忽略了另外一個(gè)至關(guān)重要的標(biāo)志，那便是國族－國家有憲法(包括成文的和不成文的)和在憲法基礎(chǔ)上建立起來的法律體系及政治認(rèn)同。在普世國家神話破滅之后，無論是政治認(rèn)同還是以參政、執(zhí)政及在野黨的形式表現(xiàn)出來的政治體制，以及與非個(gè)人的行政權(quán)力觀念相聯(lián)系的主權(quán)觀念和一系列與之相關(guān)的政治理念的產(chǎn)生，都是以憲法為基礎(chǔ)的。進(jìn)一步講，由于憲法是民意的體現(xiàn)，甚至可以認(rèn)為是對(duì)國族認(rèn)同的文本確認(rèn)，合憲性便成了近代國族－國家合法性的重要基礎(chǔ)，脫離了教會(huì)統(tǒng)治的國族－國家只有建立在憲法的基礎(chǔ)上才會(huì)被認(rèn)為是合法的，因此，憲法就是國族－國家的認(rèn)同基礎(chǔ)。據(jù)此可認(rèn)為，西歐國族－國家構(gòu)建的過程，實(shí)際上是政治合法性基礎(chǔ)由人與上帝之間的契約——圣經(jīng)——轉(zhuǎn)化為人民與國家之間的契約——憲法——的過程。這一過程帶來了一個(gè)顯著的后果，即教會(huì)勢(shì)力的衰落;憲法開始獲得尊崇的政治地位，法治和憲政成為了人民的世俗信仰。

通常，國族－國家的基本制度便是憲政民主制度，這是由國族－國家和憲政國家自身的特點(diǎn)決定的;并且國族－國家的論證方式已經(jīng)不再僅僅是國族認(rèn)同，更有建立在憲法基礎(chǔ)上的政治認(rèn)同。這一前提決定了非民主國家最終會(huì)被從國族－國家的行列中剔除，因此，法治和憲政就成為現(xiàn)代國族－國家建立的基石，憲法則是其政治合法性的文本契約。對(duì)于這一點(diǎn)我們可以從以下幾個(gè)方面來分析。

1.國族－國家以一部憲法為標(biāo)志

近代以來產(chǎn)生的國族－國家一般都有一部憲法，這是國族－國家區(qū)別于傳統(tǒng)國家的一個(gè)重要標(biāo)志。無論把憲法看成是革命的成果，或者認(rèn)為憲法是一樣先于政府的存在，它都宣示了現(xiàn)代國家同傳統(tǒng)國家的決裂。對(duì)于西方國家尤其是西歐的國族－國家而言更是如此。雖然歐洲的國族－國家是經(jīng)由不同渠道建立的，但它們都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即都經(jīng)歷了從教會(huì)的統(tǒng)治下獲得解放的過程，也就是世俗化的過程，且不管他們借助于哪種力量——國內(nèi)的民族主義運(yùn)動(dòng)或?qū)ν鈶?zhàn)爭(zhēng)。另外一個(gè)共同特點(diǎn)是，這些新獨(dú)立的國族－國家，它們的政權(quán)都是建立在憲法基礎(chǔ)之上的，是憲法賦予了它們的世俗政權(quán)以合法性地位，而不是教會(huì)。相反，在中世紀(jì)時(shí)期，政權(quán)依附于教權(quán)，民族附屬于教會(huì)，二者都不是獨(dú)立的。導(dǎo)致中世紀(jì)統(tǒng)治體制瓦解的原因之一便是民(國)族主義的興起，這一瓦解反映了社會(huì)發(fā)展的需要和國家政權(quán)組織方式變革的必然。但新政治秩序的建立需要有力的理論論證以建立其合法性;人們也不能僅僅主張國家主權(quán)至高無上，或主張重新構(gòu)建政治秩序，而必須以一種對(duì)多數(shù)來說較容易接受、且比較便利的方式論證國家主權(quán)為什么至高無上，它的建構(gòu)路徑為何以及它的基礎(chǔ)是什么。只要我們回顧一下15—18世紀(jì)的這段歷史就會(huì)看到，此時(shí)在歐洲社會(huì)中出現(xiàn)的一系列思想家，面對(duì)傳統(tǒng)國家逐漸喪失合法性基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)，開始以世俗理性為指導(dǎo)，利用不同的思想資源進(jìn)行新的社會(huì)設(shè)計(jì)和合法性論證，并試圖以這些新方案重新塑造社會(huì)和國家。社會(huì)契約論的國家學(xué)說，從霍布斯的《利維坦》、洛克的《政府論》到盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》和《社會(huì)契約論》，都是這一時(shí)代背景下社會(huì)－國家思想設(shè)計(jì)的大手筆。所有這些思想家都在提出各種新的國家學(xué)說，都在為國家存在的合理性、為國家權(quán)力行使的范圍和程度提出某種論證。［14］通過這種論證得出的國家觀，就是法治和憲政規(guī)制下的國族－國家，并由此發(fā)展出了現(xiàn)代意義上的法治和憲政理論。因此，新興的國族－國家將政權(quán)的合法性建立在憲法的基礎(chǔ)上也就不足為奇了。

2.法治是國族－國家官僚體系的基本原則

學(xué)者們通常把領(lǐng)土看做國族－國家的重要表征，徐迅［2］(P55)曾提出，國族－國家的政府必須在其領(lǐng)土范圍內(nèi)對(duì)民眾行使有效的權(quán)力，這一點(diǎn)在學(xué)術(shù)界基本上已經(jīng)達(dá)成共識(shí)。而政府要想對(duì)其領(lǐng)土范圍內(nèi)的民眾有效地行使權(quán)力，就必須借助現(xiàn)代管理的必要條件和一整套嚴(yán)密的官僚結(jié)構(gòu)，即馬克斯·韋伯所說的科層制，也叫做官職層級(jí)制，指的是一種以分部—分層、集權(quán)—統(tǒng)一、指揮—服從等為特征的組織形態(tài)，亦即現(xiàn)代國家實(shí)施合法統(tǒng)治的行政組織。從純技術(shù)的觀點(diǎn)來看，科層制是效率最高的組織形式，政府、軍隊(duì)、宗教團(tuán)體以及早期的企業(yè)采用的都是這種組織形態(tài)，它是一種高度理性化的組織機(jī)構(gòu)的“理想類型”。作為傳統(tǒng)統(tǒng)治類型的對(duì)立面，科層制是現(xiàn)代社會(huì)理性化的標(biāo)志，因?yàn)樗砹四軌驖M足現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜且有秩序的經(jīng)濟(jì)需要的最合理和最有效的方式。［14］(P310－322)

嚴(yán)密的官僚體系不僅是國族－國家得以存在的重要條件，同時(shí)也是法治國家的基礎(chǔ)。根據(jù)馬克斯·韋伯的劃分，社會(huì)支配的類型主要有三種，即卡理斯瑪型、傳統(tǒng)型和法理型。其中法理型的統(tǒng)治是這樣的:確信法令、規(guī)章必須合于法律，以及其行使支配者在這些法律規(guī)定之下有發(fā)號(hào)施令之權(quán)力(法制型支配)。［14］(P303)我們當(dāng)前所談的法治國家其實(shí)便是馬克斯·韋伯所言的法理型國家的具體形式，且這種法理型國家與科層制有著密切的關(guān)系。在馬克斯·韋伯看來，科層制的發(fā)展是衡量當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)代化的一個(gè)決定性標(biāo)準(zhǔn)，家長(zhǎng)制或世襲制的行政體制向科層制的轉(zhuǎn)換，也即傳統(tǒng)權(quán)威向法理權(quán)威的轉(zhuǎn)換，是不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)?？茖又埔蠊賳T履行公務(wù)時(shí)公正、審慎，不帶任何偏見或個(gè)人情感，不管社會(huì)地位、身份等級(jí)的差別，對(duì)一切人實(shí)行同一的法規(guī)。其中體現(xiàn)出來的原則有:科層制下的最高行政首長(zhǎng)的支配權(quán)只限于在法律規(guī)定的管轄權(quán)限范圍內(nèi);行政官員所處的每一個(gè)職位都由法令清楚規(guī)定;官員與行政工具的所有權(quán)完全分離，而且不得將該項(xiàng)職位據(jù)為己有;官員在辦理公事時(shí)必須遵從組織嚴(yán)格、有系統(tǒng)的紀(jì)律和控制;形式化的、不受私人因素影響的職業(yè)精神取得主導(dǎo)地位。必須承認(rèn)，以上列舉的這些方面同時(shí)也是法治國家所應(yīng)具有的特征。馬克斯·韋伯討論這些問題時(shí)主要以行政機(jī)關(guān)為例，其中體現(xiàn)出很明顯的行政法治色彩，但是我們不能認(rèn)為此理論僅僅適用于行政機(jī)關(guān)，因?yàn)閷?duì)于司法機(jī)關(guān)甚至立法機(jī)關(guān)而言，有很多要求也是適用的。例如司法獨(dú)立這一要求，便有利于在官僚體系之中明確劃分行政機(jī)關(guān)與司法機(jī)關(guān)的體系設(shè)置，并對(duì)各自的職權(quán)進(jìn)行界定，從而確保行政機(jī)關(guān)和司法機(jī)關(guān)各司其職，彼此不得逾越，進(jìn)而保障官僚體系的高效率，并通過將其納入法治的軌道而防止其發(fā)生異化。也就是說，現(xiàn)代官僚體系的有效運(yùn)作要靠法治的各項(xiàng)基本原則來保障，也正是在這一點(diǎn)上，法治國家與國族－國家獲得了一致性規(guī)定。

3.國族－國家對(duì)暴力工具的合法壟斷

暴力工具主要是指軍隊(duì)、警察和監(jiān)獄等，國族－國家必須壟斷暴力工具，否則其獨(dú)立、主權(quán)、有效的治理及政治合法性都會(huì)受到質(zhì)疑。然而在傳統(tǒng)社會(huì)中，世俗政權(quán)并不總是能夠有效地壟斷暴力工具。如在中世紀(jì)的歐洲，教會(huì)掌握著自己的軍隊(duì)，有自己的監(jiān)獄，從而分享了世俗世界的權(quán)力，并在一定程度上導(dǎo)致了世俗世界對(duì)教會(huì)的依賴。在中國的傳統(tǒng)社會(huì)中，國家也從來沒有完全實(shí)現(xiàn)對(duì)軍隊(duì)的壟斷，即便到了清末、民國時(shí)期，也還有民團(tuán)等形式的民間武裝力量存在。這一點(diǎn)在司法權(quán)力的行使方面表現(xiàn)得更為明顯，由于當(dāng)時(shí)司法權(quán)隸屬于行政權(quán)，而行政機(jī)構(gòu)的權(quán)力資源極其有限，于是各級(jí)官吏極力壓制訴訟、打擊訟師，并不得不把大量案件的處斷權(quán)交給宗族組織，從而導(dǎo)致家長(zhǎng)、族長(zhǎng)權(quán)力坐大。

暴力總是同特權(quán)聯(lián)系在一起的，在國家不能壟斷暴力工具的情況下，那些分享這一權(quán)力的主體勢(shì)必會(huì)享有某種程度的特權(quán)，甚至是分裂國家的力量，這不利于國族－國家的形成。而國族－國家要壟斷暴力工具就必須有一定的依據(jù)，即憲法、法律的授權(quán)。如同其他任何一項(xiàng)行政權(quán)力，根據(jù)法治的原則，國家機(jī)關(guān)行使這些權(quán)力都必須依據(jù)法律的授權(quán)并嚴(yán)格遵循法律規(guī)定的程序。征稅權(quán)便是如此，在法治國家絕對(duì)不允許私人行使稅收的權(quán)力，國家稅務(wù)機(jī)關(guān)也必須依據(jù)法律規(guī)定的程序、方式和標(biāo)準(zhǔn)征稅。行使暴力的權(quán)力當(dāng)然也應(yīng)遵循這一原則。

此外，主權(quán)在民是法治的主要原則，主權(quán)在民的一個(gè)重要體現(xiàn)便是包括軍隊(duì)在內(nèi)的各種權(quán)力由國家代表人民統(tǒng)一行使，如果國家不能壟斷暴力工具，則同這一原則的要求根本相悖。于是，國家壟斷暴力工具的行為就通過法治的原則性要求獲得了合法性。

總的來說，國族－國家和法治國家的建構(gòu)在現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)出合流的趨勢(shì)，雖然曾有一些民族－國家以反法治和憲政的姿態(tài)出現(xiàn)，但畢竟不能左右歷史的發(fā)展趨勢(shì)，由于在這些政治共同體中存在著政治認(rèn)同的危機(jī)，就注定這種發(fā)生了異化的政治權(quán)力不可能長(zhǎng)久?，F(xiàn)代國族－國家的政治認(rèn)同主要建立在憲法或者說是憲政和法治的基礎(chǔ)之上，既然政府的合法性取決于社會(huì)成員的認(rèn)同及公民的同意，而那些能夠獲得公民認(rèn)同的政府必然是體現(xiàn)法治和憲政精神的政府。在一個(gè)權(quán)利和自由得不到保障、人民生活在混亂和無序之中的社會(huì)，其政府是無法獲得公民認(rèn)同的。因此，國族－國家要保持自己的生命力就必須進(jìn)行民主憲政建設(shè)，以獲得成員的認(rèn)同。我國自新中國成立之初便致力于社會(huì)主義民主政治的構(gòu)建，即便存在無數(shù)的誤讀、遭遇諸多的挫折，但是對(duì)于國族－國家的構(gòu)建仍然起到了一定的推動(dòng)作用。

四、政教分離與國族－國家的宗教信仰自由

出于對(duì)傳統(tǒng)宗教專制的現(xiàn)代反思，多數(shù)國族－國家的憲法對(duì)政教關(guān)系均作出了規(guī)定，政教分離成為一個(gè)基本的憲法原則;與此同時(shí)，宗教信仰自由成為公民的一項(xiàng)可選擇的憲法權(quán)利。只有在政教分離的前提下，宗教信仰自由才成為可能。憲法文本對(duì)宗教信仰自由的規(guī)定，可以看做是對(duì)政教分離的一種文本確認(rèn)。這是因?yàn)?，宗教信仰自由的獲得使人民有了選擇宗教信仰的自由，宗教可以在法律的框架內(nèi)自由傳播，但不能成為國教進(jìn)而分享國家的政治權(quán)力，否則便違背了宗教信仰自由以及政教分離的原則。要探討宗教信仰自由同政教分離的關(guān)系，以及對(duì)于國族－國家構(gòu)建所具有的價(jià)值，還應(yīng)當(dāng)回過頭來從宗教的本質(zhì)談起。

關(guān)于什么是宗教，有學(xué)者曾經(jīng)匯集了50多個(gè)有影響的宗教概念。［15］筆者傾向于將凈空法師對(duì)佛教的界定作擴(kuò)張性解釋。在談到何謂佛教時(shí)，凈空法師［16］認(rèn)為佛教乃是佛陀的教育，是智慧、覺悟宇宙人生的教育。在筆者看來，我們所說的宗教，就其實(shí)質(zhì)而言皆是教育，是對(duì)特定的人生觀、世界觀和價(jià)值觀的一種思考或傳播。當(dāng)然，這里的人生觀、世界觀和價(jià)值觀，其主旨應(yīng)是勸人行善，目標(biāo)應(yīng)是實(shí)現(xiàn)個(gè)人心靈上的升華，促進(jìn)社會(huì)的和諧，否則即為邪教。當(dāng)然，也有學(xué)者指出，宗教并非必然為善，也有可能極其邪惡，在個(gè)人的宗教經(jīng)驗(yàn)之中，其所信仰的神可能會(huì)是破壞之神。［17］(P2)不過，本文中之宗教，主要是指以善為宗旨的宗教。

宗教不同于世俗教育之處，在于其對(duì)超自然力量的崇拜，如日本學(xué)者在討論儒教是否屬于宗教的問題時(shí)提出，關(guān)乎道德和社會(huì)秩序的“禮”，體現(xiàn)了儒教世俗的一面，“孝”和祖先崇拜則是其和諧價(jià)值，而這一點(diǎn)恰恰賦予生命以超越現(xiàn)世的連續(xù)性，并且其在形式上也具有超越死亡的恐怖與不安，從而具有了宗教的色彩。［18］當(dāng)然，早期的世俗教育之中有時(shí)也會(huì)滲入對(duì)超自然力量的敬畏，這說明當(dāng)時(shí)的世俗教育并未與宗教完全分離，甚至是作為宗教的一部分而存在的。

宗教與世俗教育相區(qū)別之處還在于，宗教的前提和基礎(chǔ)乃是信仰，而世俗教育的基礎(chǔ)則是懷疑。誠如懷特海所說，就其教義而言，宗教可以被界定為一系列具有普遍性的道理，只要人們篤信不疑、深刻領(lǐng)會(huì)，這些道理便具有了使人品格發(fā)生轉(zhuǎn)變的效力?！伴L(zhǎng)遠(yuǎn)地來看，人之品格、人如何駕馭生命，均取決于其內(nèi)心的信仰?！薄白诮虒?shí)為人在幽居獨(dú)處時(shí)的經(jīng)驗(yàn)?！w的宗教狂熱、布道活動(dòng)、種種宗教習(xí)俗、各種教會(huì)、儀式、圣典及行為準(zhǔn)則，通通是宗教的裝飾，是它的不固定的外部形式?！诮讨康?，則超越這一切。”［17］(P3)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，世俗教育走上了與宗教截然相反的道路，拒絕權(quán)威，反思“真理”，不斷對(duì)現(xiàn)有知識(shí)進(jìn)行否定與更新。于是人類開始在心理上經(jīng)歷兩種不同的陶冶:一種是對(duì)超自然力量的深信不疑，一種是對(duì)自然和社會(huì)知識(shí)的證偽。

在當(dāng)代社會(huì)，宗教的教育特征越發(fā)明顯，宗教信仰成為一種自主、自覺的行為，擺脫了外在的精神強(qiáng)制和壓迫，體現(xiàn)為智識(shí)上的覺悟和心靈上的提升。同接受世俗教育是個(gè)人的憲法權(quán)利一樣，宗教信仰活動(dòng)也受到了國族－國家憲法的確認(rèn)和保護(hù)。法國1789年的《人和公民權(quán)利宣言》第10條:“意見的發(fā)表只要不擾亂法律所規(guī)定的公共秩序，任何人都不得因其意見、甚至信教的意見而遭受干涉”。美國憲法第10條修正案也表示保護(hù)宗教信仰自由。而在此之后，各國憲法幾乎毫無例外地對(duì)宗教信仰自由作出規(guī)定，即便是像伊拉克、敘利亞等國，也在規(guī)定伊斯蘭教為國教的同時(shí)，對(duì)宗教信仰自由予以肯定。如《阿拉伯?dāng)⒗麃啈椃ā返?條第1款規(guī)定，“共和國總統(tǒng)的宗教信仰是伊斯蘭教”;同時(shí)第35條第2款還規(guī)定，“國家保護(hù)舉行宗教儀式的自由，惟其儀式不得擾亂公共秩序”。但是在部分伊斯蘭國家，其憲法關(guān)于宗教信仰自由的規(guī)定，徒具形式上的意義。在這些國家仍然實(shí)行張踐所說的“國教統(tǒng)治”［19］(P22)，如在伊朗，伊斯蘭教法是主要法律根據(jù)，作為最高權(quán)力機(jī)關(guān)的國家監(jiān)護(hù)委員會(huì)，有一半成員是神職人員，最高精神領(lǐng)袖同時(shí)是軍事首腦，雖然允許其他宗教存在，但是其信徒不能擔(dān)任政府要職，真正的宗教信仰自由和現(xiàn)代意義的政黨都不存在，自由主義思想家還會(huì)遭到壓制、打擊和流放。［20］當(dāng)然，在當(dāng)今世界多數(shù)民主國家，宗教信仰自由還是得到了充分的尊重。在我國，憲法第36條同樣規(guī)定:“中華人民共和國公民有宗教信仰自由。任何國家機(jī)關(guān)、社會(huì)團(tuán)體和個(gè)人不得強(qiáng)制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民?！辈⑶以趯?shí)踐中，我國對(duì)宗教信仰自由的保護(hù)及其實(shí)現(xiàn)程度還是值得稱道的。至于那些限制宗教信仰自由的阿拉伯國家，并不被認(rèn)為是真正的民主國家，也不是國族－國家，其現(xiàn)代性受到質(zhì)疑。

與對(duì)待世俗教育的態(tài)度不同，許多國家會(huì)通過憲法禁止對(duì)宗教進(jìn)行補(bǔ)貼，如美國。雖然美國絕大部分教會(huì)財(cái)產(chǎn)是免稅的，但是這種稅收豁免被認(rèn)為并不違反禁止對(duì)宗教進(jìn)行補(bǔ)貼的法律原則。歐洲的一些國家在這一點(diǎn)上表現(xiàn)得并非那么絕對(duì)，如德國憲法一方面禁止確立國教，另一方面又賦予教會(huì)一定的征稅權(quán)。德國的宗教團(tuán)體雖然自己可以制定規(guī)章，但須經(jīng)過州權(quán)力機(jī)關(guān)批準(zhǔn)，同時(shí)教會(huì)稅主要針對(duì)其成員征收。瑞士、瑞典等國也有教會(huì)稅。但在英格蘭，教會(huì)稅的效力為法院所否定，認(rèn)為它違反了歐洲人權(quán)公約。［21］總的來說，即便在一定程度上存在著教會(huì)稅，但其前提仍然是世俗法的認(rèn)可，不同于中世紀(jì)時(shí)期世俗法依附于教會(huì)法或者世俗法與教會(huì)法呈現(xiàn)二元并存的格局。

在筆者看來，憲法對(duì)宗教補(bǔ)貼加以禁止有兩方面意義。一方面，宗教信仰自由與受教育權(quán)有著明顯區(qū)別。雖然宗教信仰自由是一種普遍性的權(quán)利，但是宗教信仰本身不具有普遍性:對(duì)那些不信教的人來說，對(duì)教會(huì)進(jìn)行補(bǔ)貼有違公平原則;對(duì)甲教會(huì)進(jìn)行補(bǔ)貼，在乙教會(huì)看來也是不公平的。另一方面，禁止對(duì)宗教進(jìn)行補(bǔ)貼，實(shí)際上是將宗教信仰自由劃入了第一代人權(quán)，即要求排除國家干預(yù)的消極權(quán)利，使國家權(quán)力遠(yuǎn)離宗教，國家不得通過對(duì)某種宗教的扶持而使其享有經(jīng)濟(jì)特權(quán)，從而阻斷國家與宗教的結(jié)合。事實(shí)上，各國憲法保護(hù)宗教信仰自由的一個(gè)前提恰恰就是政教分離。

在政教不分的情形下，教會(huì)成了高度組織化的政治實(shí)體，并與政權(quán)合一或者分享國家權(quán)力，此種宗教為維護(hù)自己的統(tǒng)治地位，往往會(huì)利用國家權(quán)力和自身的教會(huì)特權(quán)排除異己、懲罰異端，并將自己的信仰強(qiáng)加給全體社會(huì)成員，個(gè)人無力擺脫這種精神統(tǒng)治，而只能以教眾即教會(huì)組織成員的身份存在，宗教信仰、政治地位均與其身份相一致，無法獲得獨(dú)立的公民身份，參與政治的權(quán)利和自由也就無從談起。當(dāng)前一些政教合一的阿拉伯國家即是如此。這是因?yàn)?，超出教育本身而組織化了的宗教具有某種排他性。就基督教的興起及其地位的確立過程來看，并不像今天基督教教會(huì)所宣揚(yáng)的那樣，是福音自由播散的結(jié)果，而是一個(gè)伴隨著野蠻、恐怖、強(qiáng)權(quán)和暴力的過程。特別是在查理大帝統(tǒng)治時(shí)期，基督教借助法蘭克王國的力量，在西歐迅猛傳播、長(zhǎng)驅(qū)直入。查理大帝在其征服的每一塊土地上都強(qiáng)迫被征服的人民信仰基督教，繳納什一稅。基督教的傳播過程是一個(gè)腥風(fēng)血雨的過程。［22］當(dāng)基督教一統(tǒng)天下之后，便開始排斥其他信仰的存在，甚至禁止有違神權(quán)統(tǒng)治的理論學(xué)說，宗教裁判所成為赤裸裸的反科學(xué)的暴力工具。而在政教分離的國族－國家，宗教不再分享國家行使暴力的權(quán)力，因此難以憑借武力進(jìn)行精神壟斷并排斥其他宗教，于是宗教多元化開始出現(xiàn)，人們有了選擇信仰宗教與選擇不信仰宗教的權(quán)利，宗教信仰自由才成為可能。

我們還可以認(rèn)為，憲法對(duì)宗教信仰自由的文本確認(rèn)是對(duì)傳統(tǒng)宗教專制的一種矯枉，并反過來說明國族－國家取得了超越宗教的政治地位和組織力量，使傳統(tǒng)的教會(huì)統(tǒng)治或者政教合一格局在法律上和事實(shí)上均被打破。而人們也從教會(huì)的統(tǒng)治中擺脫，由上帝的信徒變?yōu)閼椃ㄉ系墓?。公民?duì)宗教的信仰僅僅是一種思想或精神上的權(quán)利，而不再是一種義務(wù)，從而使人格獨(dú)立、精神自由等憲法權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)。

五、中國國族－國家的構(gòu)建路徑

在邁向現(xiàn)代化的過程中，中國也開始了國族－國家的建構(gòu)。雖然中國有時(shí)被看成是歷史上最世俗化的一個(gè)國家，并且中國自古便存在著宗教信仰的多元化及可選擇性，存在著較高程度的宗教信仰自由，但事實(shí)是，中國的國族－國家建構(gòu)過程同樣伴隨著世俗化的過程，政教分離同樣是一個(gè)突出的命題。

張踐［19］(P23)將宗教與政權(quán)的關(guān)系歸為四種類型:(1)宗教與政治權(quán)力相結(jié)合，宗教領(lǐng)袖與政治領(lǐng)袖合二為一，成為所謂的“神權(quán)政治”;(2)宗教與政治意識(shí)形態(tài)相結(jié)合，即某種宗教被宣布為國教而成為國家意識(shí)形態(tài)，從而表現(xiàn)為“國教統(tǒng)治”或“神權(quán)政治”;(3)“政教主從型”的政教關(guān)系;(4)當(dāng)代世界的政教關(guān)系，即政教獨(dú)立型或政教分離型。在他看來，傳統(tǒng)中國是典型的政教主從型國家。在傳統(tǒng)中國社會(huì)，祖先崇拜和祭祀活動(dòng)是一種特殊的政治符號(hào)，形成了中國特有的祭政合一體制。同時(shí)，儒教、佛教、道教等各種信仰體系分別以不同方式表達(dá)自己的政治見解，但它們都必須依附于專制王權(quán)。

這一界定有一定的道理，從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，宗教之所以會(huì)在特定的歷史時(shí)期與政權(quán)緊密結(jié)合，并形成前述(1)(2)(3)種政教關(guān)系，仍然可以通過國族－國家概念找到其根源。在當(dāng)代，政府人員數(shù)量較多，如中國達(dá)7 000萬人，與民眾之比高達(dá)1∶18，美國為1∶94［23］，加上科技發(fā)達(dá)，交通、通訊便利，辦公設(shè)備先進(jìn)，所以能夠進(jìn)行嚴(yán)密的政治統(tǒng)治。而在傳統(tǒng)社會(huì)，世俗國家的行政資源極其有限，官員人數(shù)較少。如中國漢代，官民比例僅為1∶400～1∶500［24］;在中世紀(jì)的西歐，許多王國由于貧窮無力設(shè)置常備軍，致使他們難以對(duì)社會(huì)進(jìn)行有效的控制，這就給各種社會(huì)組織，尤其是宗教組織的擴(kuò)張?zhí)峁┝藱C(jī)會(huì)。特別是在世俗政權(quán)衰落之際，宗教勢(shì)力更會(huì)趁機(jī)擴(kuò)張。在中世紀(jì)的日耳曼世界，由于日耳曼人的政權(quán)過于分散而不具有強(qiáng)大的政治力量，使得基督教崛起并凌駕于世俗政權(quán)之上成為可能。在日耳曼民族建立政權(quán)的過程中，基督教甚至一度成為其政權(quán)的合法性來源。此后，通過教皇革命，教會(huì)享有了包括立法、行政和司法在內(nèi)的廣泛權(quán)力。

傳統(tǒng)中國則表現(xiàn)出較為特殊的一面，世俗皇權(quán)相對(duì)強(qiáng)大，在強(qiáng)大的皇權(quán)面前，任何宗教都無法染指政權(quán)。正因?yàn)樽诮虅?shì)力無法對(duì)皇權(quán)構(gòu)成威脅，所以中國一直對(duì)各種宗教都比較寬容，除非是以宗教為旗號(hào)從事危害統(tǒng)治基礎(chǔ)的行為。于是在中國歷史上，佛教、道教、祆教、景教、摩尼教、伊斯蘭教、基督教等都得到了傳播。［25］相反，當(dāng)某種宗教構(gòu)成了對(duì)統(tǒng)治者的威脅時(shí)，便會(huì)受到清剿，太平道、彌勒教、白蓮教等宗教都有如此經(jīng)歷。

由于各教派均不享有政治權(quán)力，他們只能作為民間組織存在，相互間的和平共處便成了可能。即便如此，在傳統(tǒng)中國特有的政治文化體系中，真正的宗教信仰自由仍然是不存在的。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中國這樣一個(gè)專制社會(huì)，宗教信仰自由以及各種宗教關(guān)系的調(diào)整都無法獲得制度保障，最終都取決于皇帝的個(gè)人喜好。由于每個(gè)皇帝會(huì)有不同的宗教信仰，所以在其統(tǒng)治過程中會(huì)加入不同的宗教信仰傾向，并導(dǎo)致在特定的歷史時(shí)期出現(xiàn)宗教壓迫現(xiàn)象。一個(gè)更為根本的問題是，中國傳統(tǒng)的政治權(quán)力帶有明顯的宗法色彩，因而被稱為血緣政治。正如呂思勉、費(fèi)孝通和梁治平等人所說的，中國古代之國是從家開始的，所謂一國，實(shí)則一家?！坝韨髯?，家天下”，國既產(chǎn)生，家便等同于天下?！洞髮W(xué)》里所謂“齊家、治國、平天下”，家、國、天下實(shí)是一圈圈推出的同心圓。這種國家是在原有的血緣關(guān)系上，把氏族內(nèi)部的親屬關(guān)系轉(zhuǎn)化為國家的政治組織方式，從而達(dá)致家國合一。［26］(P16)這樣的國家形成方式，筆者稱之為擴(kuò)張方式，由此形成的國家是宗法式的，其治理靠的是宗法關(guān)系。

春秋戰(zhàn)國的社會(huì)轉(zhuǎn)型使原來以親緣(血緣)為紐帶的家國一體結(jié)構(gòu)被打破，代之以地域原則。秦漢以后，以地域原則為主的集權(quán)國家建立，分封制這種松散的結(jié)構(gòu)形式已不適應(yīng)新的集權(quán)統(tǒng)治的需要，而代之以組織上更為嚴(yán)密的郡縣制及元以降的行省制。對(duì)此梁治平［26］(P17)指出，此時(shí)的文明已不是初始的文明，但進(jìn)化了的新國家不能不承受此前舊國家遺留下來的一切。這種承受是迫不得已的。同樣，由于朝廷及地方的行政資源有限，僅能掌握兵馬、財(cái)政、戶婚、田土及重犯懲罰等重要事項(xiàng)。至于地方治安、微罪處罰、農(nóng)桑、工賈及輕微民事爭(zhēng)執(zhí)等事項(xiàng)，大多委任地方自治［27］，從而使傳統(tǒng)中國的政治呈現(xiàn)出一種二元的結(jié)構(gòu)，即在城市，縣、府以上實(shí)行的是馬克斯·韋伯所說的科層制，而在鄉(xiāng)村則是靠宗法進(jìn)行治理的宗法政治?？梢姡讨g存在著交織，現(xiàn)代意義上的國族－國家仍不存在。

有學(xué)者認(rèn)為，中國近代國族－國家的形成是從中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)革命運(yùn)動(dòng)開始的，因?yàn)橹挥袕哪菚r(shí)起，國家權(quán)力才真正滲入到農(nóng)村。［28］事實(shí)上，在更早的時(shí)期就有人開始通過實(shí)踐將行政權(quán)力引入農(nóng)村。在清末“新政”初期，1902年，作為山西巡撫的趙爾巽便進(jìn)行了改革鄉(xiāng)村政權(quán)的嘗試，趙爾巽將重建后的村落命名為“鄉(xiāng)社”，并召請(qǐng)地方上德高望重的精英人士來擔(dān)任這些組織的領(lǐng)導(dǎo)人，即“社長(zhǎng)”。這些鄉(xiāng)社相對(duì)較小，約由10個(gè)村組成，比較靈活。正如湯普森所指出的，世紀(jì)之交的鄉(xiāng)社是一個(gè)從事地方事務(wù)，特別是廟會(huì)、演出京劇以及征收政府所規(guī)定的稅費(fèi)的社區(qū)組織。因此，無論是作為國家機(jī)構(gòu)還是社區(qū)組織，它都是十分重要的。同時(shí)代的袁世凱的改革代表著一種與晚清變法傳統(tǒng)更明顯的決裂傾向。例如袁世凱最成功的舉措之一便是于1902年前后在直隸引進(jìn)現(xiàn)代警察制度，并將其擴(kuò)大到廣大農(nóng)村地區(qū)。當(dāng)警察制度改革推行到直隸農(nóng)村地區(qū)之后，一種全新的行政單位“區(qū)”便建立起來，以適應(yīng)監(jiān)管和稅收的需要。重要的是，“區(qū)”并不同于傳統(tǒng)士紳階層聚集的中心，而是試圖削弱、超越地方權(quán)力機(jī)構(gòu)的典型機(jī)構(gòu)，因而地方士紳認(rèn)為此舉是國家要取代其權(quán)威。［29］可以說，從“新政”時(shí)起，國家權(quán)力試圖進(jìn)入農(nóng)村的打算從沒有中止過。其間有閻錫山在山西推行的村政改革，梁漱溟等人發(fā)起的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，南京國民政府推行的農(nóng)村合作運(yùn)動(dòng)，抗戰(zhàn)時(shí)期湖北省政府推行的新縣制，最重要的是中國共產(chǎn)黨在革命時(shí)期進(jìn)行的基層政權(quán)建設(shè)。

經(jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)的歷程，中國鄉(xiāng)村的國族－國家構(gòu)建的效果如何呢?對(duì)此我們并不持樂觀的態(tài)度。其實(shí)在國民政府時(shí)期國家權(quán)力主要局限于城市，中國共產(chǎn)黨在鄉(xiāng)村建立政權(quán)，卻又止于鄉(xiāng)村。新中國成立后一段時(shí)間內(nèi)，國家權(quán)力無所不在，可惜在農(nóng)村未能發(fā)揮切實(shí)的效用，直到當(dāng)前，中國農(nóng)村還沒有建立嚴(yán)密的科層制體系(包括自治體系)，其權(quán)力的行使仍舊帶有很強(qiáng)的個(gè)人意志傾向。在新中國成立后的很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，國家機(jī)構(gòu)徒具形式意義，在實(shí)際政治生活中所起的作用并不大。1982年《憲法》確認(rèn)了村民自治制度，這一年離“文革”的結(jié)束僅僅6年，很難想象在這6年時(shí)間內(nèi)會(huì)把農(nóng)村中的傳統(tǒng)勢(shì)力祛除干凈。在舊的文化體系和社會(huì)結(jié)構(gòu)被摧毀、新的文化體系和社會(huì)結(jié)構(gòu)尚未形成之時(shí)，除了國家權(quán)力之外再?zèng)]有哪一種社會(huì)力量能夠擔(dān)當(dāng)起整合社會(huì)生活的重任。然而恰恰在這種情況下，公社解體，農(nóng)村組織軟弱、癱瘓以至失控，國家權(quán)力草率退出農(nóng)村，在一定程度上造成農(nóng)村社會(huì)的失序。國家權(quán)力退出后的真空地帶由誰來填補(bǔ)、鄉(xiāng)村秩序又該怎樣維護(hù)呢?顯然，在村民自治制度尚未發(fā)育成熟之際，除了請(qǐng)出幾度被打倒的宗法關(guān)系，再?zèng)]有一種社會(huì)力量能夠擔(dān)負(fù)起整合農(nóng)村社會(huì)的任務(wù)。于是，宗族傳統(tǒng)、宗法關(guān)系竟然迅速地復(fù)萌，傳統(tǒng)的宗族組織普遍重建，宗族活動(dòng)重趨活躍，宗聯(lián)活動(dòng)再次啟動(dòng)，大規(guī)模的尋根祭祖儀式層出不窮，甚至諸如宗廟和祠堂的建制、祖先神位的排列、祭祀人員的組成和序列、祭祀經(jīng)費(fèi)的籌措等，在許多地方都已被制度化。［30］這時(shí)的宗教影響比起傳統(tǒng)社會(huì)有所弱化是必然的，但仍不可忽視。有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，在許多基層社會(huì)機(jī)構(gòu)中，公務(wù)機(jī)關(guān)雖然形式上是現(xiàn)代意義的，然其本質(zhì)還是宗族的，往往與宗族結(jié)構(gòu)相重疊。由此可見，當(dāng)前的中國還不是完全意義上的國族－國家，在我國還存在著進(jìn)行國族－國家構(gòu)建、實(shí)現(xiàn)國家政治現(xiàn)代化的任務(wù)，而完成這一任務(wù)的路徑則是著力對(duì)農(nóng)村社會(huì)進(jìn)行現(xiàn)代化改造，即通過村民自治制度的實(shí)踐，促進(jìn)農(nóng)村基層政權(quán)的不斷完善、形成非個(gè)人(宗族)的行政權(quán)力觀念以及建立在憲法(法律)而非血緣基礎(chǔ)之上的政治認(rèn)同。只有這樣，才能通過完善的官僚體系(包括自治組織)驅(qū)逐宗法勢(shì)力，以非個(gè)人的行政權(quán)力代替宗族組織，以法律關(guān)系代替血緣關(guān)系，使農(nóng)村社會(huì)的現(xiàn)代化程度不斷提高。

六、結(jié)語

隨著現(xiàn)代國族－國家的建立和世俗化的實(shí)現(xiàn)，國家壟斷了暴力工具，宗教組織的任何超出口頭訓(xùn)誡的懲戒權(quán)力均被收歸國有，即便是口頭訓(xùn)誡，如果構(gòu)成侮辱、誹謗，仍然要受到國家法律的調(diào)整。甚至宗教存在的基礎(chǔ)以及宗教活動(dòng)的開展，都必須有法律特別是憲法的規(guī)定或默許。政教分離的進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)(當(dāng)然，當(dāng)今世界還有政教合一的國家存在)，使得宗教漸漸褪去政治色彩，并向其教育的本質(zhì)回歸;宗教組織也有望趨于消解，漸漸退出政治領(lǐng)域，進(jìn)而變成純粹的私人的聯(lián)合體;宗教活動(dòng)則變成純粹私人的事務(wù)，進(jìn)而以座談會(huì)、研討會(huì)的形式展開，如福音真理座談會(huì)等。個(gè)人參與宗教活動(dòng)不再是為了尋求組織上的認(rèn)同，而是為了找到精神上的歸宿。當(dāng)然，宗教共同體及其成員的活動(dòng)也可以在公共領(lǐng)域展開，可以參與公共事務(wù)的討論。并且由于宗教去政治化的實(shí)現(xiàn)，宗教界人士政治權(quán)利的提出才有了現(xiàn)實(shí)意義，宗教界人士以公民身份參與政治才具有合理性。而所有這些內(nèi)容的實(shí)現(xiàn)都必然以一部憲法為基礎(chǔ)。因此，我們可以得出這樣的認(rèn)識(shí):政教分離是宗教信仰自由的政治基礎(chǔ)，憲法構(gòu)成了國族－國家與宗教信仰自由的共同規(guī)范前提，且只有在國族－國家，宗教信仰自由的實(shí)現(xiàn)才具有現(xiàn)實(shí)的可能性。在我國，宗教信仰自由獲得了相當(dāng)程度的保護(hù)，但建構(gòu)國族－國家的任務(wù)還未完成，宗法關(guān)系的世俗化以及政治認(rèn)同基礎(chǔ)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換作為建構(gòu)我國國族－國家的政治基礎(chǔ)，其實(shí)現(xiàn)尚需時(shí)日。

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