朱義祿

（同濟(jì)大學(xué) 文法學(xué)院，上海 200092）

說(shuō)及中國(guó)哲學(xué)精神，至少要與下列三個(gè)條件相符：一是得千古如斯的流傳在中華民族的心靈深處，；二是為歷史上不同的哲學(xué)流派所公認(rèn)，然后又在歷史長(zhǎng)河中為不同的社會(huì)階層所贊同；三是不只是一種純粹理論思維中的學(xué)說(shuō)或觀念，而是在下層民眾上有著廣泛的傳播。符合這三條的，有人們較為熟悉的大同理想、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、天人合一、和而不同等等。本文對(duì)認(rèn)為圣人崇拜亦可作為中國(guó)哲學(xué)中的本根性觀念與情結(jié)。

一

圣人崇拜是有悠久的歷史溯源的。圣原作聖，圣是聖的簡(jiǎn)寫(xiě)。從語(yǔ)義學(xué)上看，圣只是聰明人的意思?！墩f(shuō)文解字》：“聖，通也，從耳呈聲。”應(yīng)劭《風(fēng)俗通》云：“聖者、聲也，通也。言其聞聲知情，通于天地，條暢萬(wàn)物也。”聖的原始意義是“聞聲知情”，就是從耳聞的具體事物而通曉天地萬(wàn)物。在《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《國(guó)語(yǔ)》中，有不少聖字，但只是聰明能干之意，尚無(wú)崇高無(wú)比之義。如《尚書(shū)·洪范》言“睿作聖”，即為顯例?！蹲髠鳌分械穆}人，也指多知明德的人，無(wú)神圣莫測(cè)的意思。圣人神圣莫測(cè)，崇高無(wú)比的觀念起始于孔子。孔子痛心疾首春秋末年禮崩樂(lè)壞的混亂局面，他精心杜撰出一個(gè)“三代之治”的理想社會(huì)，把傳說(shuō)中的堯、舜塑造成為理想的圣人，把他們看成與天同樣偉大和崇高。《論語(yǔ)·泰伯》中記載了孔子對(duì)堯舜的崇拜：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉，巍巍乎其看成功也，煥乎其有文章！”圣人是高不可攀的。

孔子不敢以圣人自居的，他的學(xué)生子貢“固天之縱圣”的說(shuō)法，編造了一個(gè)上天使孔子成為圣人的神話，開(kāi)啟了把孔子圣化的先河。以孔子私淑弟子自居的孟子，力倡性惡論的荀子，無(wú)不奉孔子為圣人?！翱鬃?，圣之時(shí)者也?！薄氨舜笕逭?，仲尼、子弓是也，因天下之和……非圣人莫能為?！睆内厔?shì)上看，以孔子為圣人作為崇拜對(duì)象在孟、荀那里，就顯出端倪了。

圣人從聰明變?yōu)槌绺邿o(wú)比，是源于孔子的。往后圣人逐漸成為人們心目中崇拜的偶像，有至高無(wú)上的權(quán)威性，成為儒、道、墨、法的共識(shí)。至少在先秦時(shí)期，圣人崇拜已成為不少哲學(xué)學(xué)派的共識(shí)?！叭寮乙匀柿x而而尊圣，道家以自然無(wú)為而崇圣，墨家以事功原則而希圣，法家以專制暴力而揚(yáng)圣。出發(fā)點(diǎn)不同，但歸宿卻一致?！备骷沂馔就瑲w，均對(duì)圣人抱著虔誠(chéng)的崇拜態(tài)度。其根本原因是冀望出現(xiàn)一個(gè)圣人，來(lái)結(jié)束諸侯割據(jù)的局面，實(shí)現(xiàn)亙古未有的大一統(tǒng)。圣從普通的聰明人，進(jìn)而易為人們頂禮膜拜的圣人，是當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)狀況、政治期望與心眾心理等綜合因素的結(jié)晶。先秦諸子中的儒、道、墨、法，只是得時(shí)代風(fēng)氣之先罷了。拯黎民百姓于水深火熱之中，結(jié)束分裂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，諸子對(duì)圣人的歷史性呼喚得到了回響。一統(tǒng)宇內(nèi)的秦始皇自稱“秦圣臨國(guó)”，讓先秦諸子的吶喊成了活生生的現(xiàn)實(shí)。圣人崇拜情結(jié)的母范，在先秦時(shí)代就已經(jīng)定型了。

從學(xué)理上說(shuō)，圣人就是理想人格。在一定的文化環(huán)境和社會(huì)制度中，出于現(xiàn)實(shí)的需要，人們的利益、要求、期望集中于某一個(gè)楷模身上，即為理想人格。理想人格是一個(gè)社會(huì)、一個(gè)民族文化中人們最推崇的人格范型，這種人格范型最典型地體現(xiàn)了該社會(huì)文化的基本特征和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也是該民族的哲學(xué)家精神的體現(xiàn)。由于理想人格是以美侖美奐的形態(tài)出現(xiàn)，對(duì)人們具有巨大的精神感召力，理想人格往往同現(xiàn)實(shí)有一段差距，是人們孜孜以求的目標(biāo)，因而理想人格具有追求性與超前性兩大特征。

對(duì)圣人的憧憬與追求，一直是中國(guó)人的定勢(shì)化的文化心態(tài)。明初理學(xué)家、白沙學(xué)派的創(chuàng)始人陳獻(xiàn)章說(shuō)：“夫士夫何學(xué)？學(xué)以變化氣質(zhì)，求至乎圣人而后已也。求至乎圣人而后已也，而奚陋自待哉？”他把這種求學(xué)心態(tài)歸結(jié)為“希圣求圣”。顏李學(xué)派的創(chuàng)始人之一的李塨，圣人崇拜的心態(tài)主宰了他的一生。做人的志向以“圣人”為榜樣，學(xué)問(wèn)的追求以“圣道”為目標(biāo)：“我輩居官，立志為圣賢，出而效帝王，皆分內(nèi)也?！薄胺?qū)W而不以希圣希賢卓然千古為志，雖知無(wú)大錯(cuò)迕，僅僅鄉(xiāng)黨自好者耳?！痹诶顗b的著作中，“圣人”、“圣道”、“圣門”、“圣教”、“圣緒”等帶的“圣”字的詞匯，隨處可見(jiàn)。“立志為圣賢”是李塨一生憧憬的理想。李塨強(qiáng)調(diào)，不立下做圣人的志向，即使行為上沒(méi)有什么大的差錯(cuò)，也只是與同流合污的“鄉(xiāng)黨”而已。

明末史學(xué)家計(jì)六奇記載了一個(gè)宋明理學(xué)的信徒“希圣”的真實(shí)狀況。他叫劉之綸，四川宜賓人，崇禎元年（1628）進(jìn)士，官至兵部待郎。“喜理學(xué)家言，大書(shū)其坐隅曰：‘必為圣人?！锶艘蚝魹閯⑹ト恕！边@一傳統(tǒng)心態(tài)在近代并未消失，康有為因開(kāi)口閉口不離“圣人”二字，被鄉(xiāng)親們稱為“圣人為”，而其一生從未放棄過(guò)置身于圣賢之列的念頭。本世紀(jì)初，著名學(xué)者章士釗說(shuō)過(guò)這樣的話：“中國(guó)人之思想，動(dòng)欲為圣賢、為王者、為天吏、作君、作師，不肯自降其身，僅求為社會(huì)之一分子，盡我一分子之義?！敝袊?guó)人“動(dòng)欲為圣賢”的文化心態(tài)，是與先秦以降對(duì)圣賢人格崇拜的傳統(tǒng)相關(guān)的。

二

圣人崇拜能成為中華民族的哲學(xué)精神，與歷代帝王期望圣人“弘我王化”而利用行政權(quán)力極力倡導(dǎo)，有著密不可分的關(guān)系。

威震六合的秦始皇，在幾次巡行中把自己和圣人等同起來(lái)，如“皇帝躬圣，既平天下”、“大圣作始，建定法度”、“群臣誦功，本原事跡，追首高明，秦圣臨國(guó)，始定刑石，顯陳舊章?！薄按笫ァ薄ⅰ扒厥ァ?，就是秦始皇，他認(rèn)為自己是一統(tǒng)宇內(nèi)的偉人，就以圣人自居。他是否意識(shí)到了自己是圣人觀念歷史演變的承擔(dān)者這無(wú)關(guān)緊要，但先秦諸子的共同吶喊到他那里卻成了活生生的現(xiàn)實(shí)。把“圣”與帝王直接聯(lián)系起來(lái)，始作俑者是秦始皇。自他以后，歷代帝王及王朝的事物無(wú)不冠以“圣”的字眼。如皇帝稱為圣上，皇帝命令為圣旨，皇帝生日為圣旦，當(dāng)代王朝稱圣朝，德行才智超凡的宰相為圣相，皇帝母親稱為圣母，皇帝詔令稱為圣諭廣訓(xùn)……是要人們?cè)谑ト顺绨莸男睦矶▌?shì)下，無(wú)條件地服從現(xiàn)存的皇權(quán)統(tǒng)治。

尊孔崇圣的目的很明確，就是維護(hù)專制統(tǒng)治的秩序。生性風(fēng)流的唐玄宗李隆基，他以為孔子能“弘我王化”的主張就說(shuō)明了這一點(diǎn)。歷史上第一位祭孔的皇帝是漢高祖，但僅是祭祀而已，沒(méi)給孔子以什么殊榮?？鬃邮状问芊馐菨h平帝時(shí)，孔子被追謚褒成宣尼公?？鬃邮缹O孔霸做過(guò)漢元帝的老師，元帝即位后，被賜爵關(guān)內(nèi)侯，食邑八百戶，號(hào)褒成君?？装陨蠒?shū)求奉祭祀孔子，元帝下詔，令“褒成君關(guān)內(nèi)侯霸以所食邑八百戶祀孔子。”后代帝王尊孔祭孔，是漢代奠定了格局的?？鬃又漓胫撂菩跁r(shí)正規(guī)起來(lái)，孔子取代周公先圣的地位，出王者袞冕之服以衣之，追謚孔子為文宣王。這是孔子首次封王。開(kāi)元二十七年（739年），唐玄宗李隆基在詔令中說(shuō)：“弘我王化，在乎儒術(shù)”。李隆基的理由是，自有人類以來(lái)，沒(méi)有象孔夫子那樣，“能致天下太平，成天下之大經(jīng)。美政教，移風(fēng)俗，君君臣臣，父父子子，人到于今受其賜?！痹饪鬃訛榇笫ブ脸晌男酰⒎謩e加封從祀諸儒，以孟子為亞圣，又加祀董仲舒，以及楊時(shí)、李桐、胡安國(guó)、蔡沈、真德秀等人，皆贈(zèng)太師，從祀孔子。明清兩代祭孔基本上如前代制。

為什么生前未曾走運(yùn)的孔子，死后被奉為儀范百王、師表萬(wàn)世的至圣先師。因?yàn)榈弁蹼m口含天憲，有至高無(wú)上的權(quán)力，但只有為數(shù)不多的才稱得上是有道明君。如吳孫皓、蜀劉禪、宋仁宗趙禎、清宣統(tǒng)帝溥儀等，則可謂昏庸型；如梁武帝蕭衍、宋真宗趙恒、明世宗朱厚聰?shù)龋芍^迷狂型，佞佛信道，乃至棄朝政而只想煉丹求仙。也有難以歸入這兩類的，如貪財(cái)好貨成癮的明神宗朱翊鈞，還有白癡一樣的晉惠帝。有些帝王對(duì)自己的地位不感興趣，如喜愛(ài)木工手藝的明熹宗朱由校，嗜好演戲常粉墨登臺(tái)唐莊宗李存勖。昏庸無(wú)能、粗暴迷信的帝王在歷史上是比較多見(jiàn)的。漢代的匡衡說(shuō)：“圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者。故審六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲(chóng)可得而育，此永永不息之道?！憋@然，孔子已成為無(wú)所不知、無(wú)所不能的圣人了。帝王們抬出孔圣人的旗號(hào)，目的是為了說(shuō)明自己統(tǒng)治是有權(quán)威性的。明清之際儒學(xué)大師李顒對(duì)此有很好的說(shuō)明：“古今有治統(tǒng)，有道統(tǒng)，治統(tǒng)不可一日無(wú)人，道統(tǒng)亦不可一日無(wú)人，而道統(tǒng)與治統(tǒng)嘗相為盛衰而終始。故治統(tǒng)開(kāi)，道統(tǒng)始開(kāi)；而道統(tǒng)盛，治統(tǒng)愈盛。道統(tǒng)之大成集于孔子?！卑选爸谓y(tǒng)”與“道統(tǒng)”納入到圣人崇拜的框架中，這從“不可一日無(wú)人”的話中即可知曉?；蕶?quán)以及與此相應(yīng)的制度是“治統(tǒng)”，孔圣人之教誨就是“道統(tǒng)”。明代名臣呂坤說(shuō)得更干脆：“亙古五帝三王不散之精，鑄成一個(gè)孔子?！钡搅私?，李大釗提出，要把“孔子本身”與“歷代帝王所雕塑之權(quán)威”作出甄別?！笆箍鬃佣诮袢眨蚯页駲?quán)自由之大義，亦未可知”，而后者則成為“專制政治之靈魂”，得非“掊擊”不可。統(tǒng)治階級(jí)所提倡的思想，在該社會(huì)里成為具有主宰地位的理念，那是題中應(yīng)有之義。

三

圣人崇拜之所以能持久，有帝王出于“弘我王化”的“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”合一的因素，還有作為社會(huì)精英的知識(shí)階層持久性的自覺(jué)認(rèn)同。前者是以行政命令、權(quán)力支配下推行的外在強(qiáng)制，后者則出自內(nèi)在的自覺(jué)，是發(fā)自心靈深處的。

視孔子為圣人而頂禮膜拜的，首先不得不提及司馬遷。司馬遷在《史記》把孔子列入“世家”，是歷史編纂學(xué)上的一種破格。不同其它列入“世家”的貴族，這是一個(gè)文化學(xué)術(shù)的傳承所成的“世家”。在《孔子世家》結(jié)束時(shí)，司馬遷的贊頌可謂深契孔子學(xué)術(shù)與人格的真諦：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒(méi)則已焉?？鬃硬家?，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國(guó)言《六藝》者折中于夫子，可謂至圣矣”。司馬遷奉孔子為“至圣”，認(rèn)為時(shí)光流逝而其影響從未消卻過(guò)，眾多的賢人、君王則“時(shí)則榮，沒(méi)則已”。孔子整理古代典籍，教授弟子，不僅是文化史上的壯舉，而且是重要的政治活動(dòng)?？鬃咏坛鰜?lái)的學(xué)生，不少人為將相，或?yàn)橥跽邘煟诋?dāng)時(shí)政治生活中發(fā)揮了重要作用。司馬遷的《史記》，是后世史書(shū)之祖，其對(duì)孔子學(xué)術(shù)與人格之尊崇，為后世大多數(shù)史學(xué)家所承繼。從漢末到魏晉，為中國(guó)學(xué)術(shù)文化一大轉(zhuǎn)折的時(shí)期。曠放睿思的玄學(xué)替代了定于一尊的儒學(xué)。一些玄學(xué)家暢談義理多本自老莊，但談圣人的境界仍以孔子為標(biāo)準(zhǔn)。南齊周顒曾直截地指出，“王何舊說(shuō)皆云老不及圣”郭象承何晏、王弼的余緒，仍尊孔子為“至人”、“圣人”?？梢?jiàn)玄學(xué)家雖大暢老莊義理，但在人格崇拜上仍以孔子為圣人的標(biāo)準(zhǔn)。《晉書(shū)·文苑傳》記載了李充的一段話：“夫極靈智之妙、總會(huì)通之和者，莫尚乎圣人。革一代之弘制，垂千載之遺風(fēng)，則非圣不立。然則圣人之在世，仕言則為訓(xùn)辭，蒞事則為世軌，運(yùn)通則興時(shí)隆，理喪則興世弊?！笔ト耸羌巳耸篱g智慧的大成，他的言論就是訓(xùn)辭，他的行為就是規(guī)范。這足以表明，就是在玄學(xué)的時(shí)代里，對(duì)圣人的崇拜一如以往。類似的材料很多，尤其是儒家學(xué)者的著作上，是充塞著對(duì)圣人崇拜言論的。

其次是一般的儒生，也即民間知識(shí)分子對(duì)孔子所作的崇拜。《莊子》一書(shū)中，經(jīng)常可以見(jiàn)到稱孔子為圣人的話。如《天運(yùn)》中說(shuō)：“孔子，此方之賢者也?！笨鬃硬桓遗c圣人掛鉤，而先秦諸子大多稱孔子為圣人，雖各自理解的不盡相同。兩漢對(duì)孔子崇拜之有力，與董仲舒、漢武帝之努力相關(guān)，然緯書(shū)對(duì)孔子的神化，也起了極大作用的。緯書(shū)作者已不可考，把他們視為一般的儒生還是可以的。唐君毅認(rèn)為，緯書(shū)之產(chǎn)生是經(jīng)生與方士的糅合，為“儒家與陰陽(yáng)家方術(shù)之士思想之混合品，而表現(xiàn)漢代之民間之知識(shí)分子之宗教思想，而只假托諸孔子者?！本晻?shū)中關(guān)于孔子的描述，帶有濃郁的神學(xué)色彩。緯書(shū)對(duì)孔子的神化大體可分為三個(gè)方面：一是感生。據(jù)《春秋緯演孔圖》記載，孔子是少女顏征在夢(mèng)中與黑帝性交后生下的。感生這一觀念，產(chǎn)生于原始氏族社會(huì)由母系制向父系制過(guò)渡的時(shí)期，多見(jiàn)于各氏族男性始祖的降生?！疤烀B(niǎo)，降而生商”的詩(shī)句即為明證。作為“素王”的孔子，有帝王之德而未處天子之位，自然也應(yīng)當(dāng)有這樣的感生史。二是神異。具有神性的孔子，有異乎常人的特征。頭象尼丘山，四周高中間低。身長(zhǎng)十尺，大九圍，坐著象龍，立著象牛。此外，孔子?？?、牛唇、虎掌、龜背，舌頭的紋理有七重等等。三是制法?！洞呵锞曆輬D》說(shuō)：“孔子論經(jīng)，有鳥(niǎo)化為書(shū)?？鬃臃钜愿嫣欤嗳讣瘯?shū)上，化為黃玉，刻曰：‘孔提命，作應(yīng)法，為赤制?！笨鬃訐?dān)負(fù)了上天給他的重大使命，代天立言，為后王制法。確切地說(shuō)，是替火運(yùn)的赤帝漢朝制法。由緯書(shū)可知，孔子已被漢代民間知識(shí)分子作了人格上的神化，儼然成為一個(gè)有意志的人格神。代天立言，為后王制法，孔子這一神圣化的形象，在漢代確立而世代延續(xù)了下來(lái)。

第三，各個(gè)時(shí)代中不同領(lǐng)域中的杰出人物，對(duì)孔子的膜拜也是不絕于史的。史學(xué)家司馬遷、文學(xué)劉勰、詩(shī)人李白、皮日休則為內(nèi)中的代表人物。后于孔子五百年的司馬遷，嘗以史學(xué)對(duì)孔子作人格上的憧憬，已如前述；后于后司馬遷五百年的劉勰，意在用文學(xué)理論對(duì)孔子作人格上的崇拜。劉勰自幼深受佛教洗禮，出仕以后，也沒(méi)有中止其佛教活動(dòng)。但從《文心雕龍》全書(shū)內(nèi)容看，又以尊孔崇經(jīng)為主旨，其書(shū)以《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》為頭三篇，即可窺見(jiàn)其用心。最后一篇《序志》暢明其對(duì)孔子的崇拜，意在點(diǎn)明寫(xiě)作《文心雕龍》的目的、意圖、方法和態(tài)度。在他看來(lái)，自有人類以來(lái)，再也沒(méi)有像孔子這樣的圣人了。在夢(mèng)中隨孔子南行的劉勰，對(duì)孔子托夢(mèng)于他感到無(wú)比的興奮，他認(rèn)為，對(duì)圣人的崇拜，最好的辦法是給經(jīng)書(shū)作注解。不過(guò)從經(jīng)學(xué)的角度看，馬融、鄭玄在這方面發(fā)揮得已很精當(dāng)，即使有什么深入的見(jiàn)解，也難以自成一家。因此，他試圖從文學(xué)理論的視野來(lái)作一番努力，故“《文心》之作，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)。”《文心雕龍》之問(wèn)世，其間深深蘊(yùn)藏著劉勰對(duì)孔子的學(xué)術(shù)與人格的極度崇拜。自魏晉以降至宋元明清，文學(xué)家推崇孔子人格者代不乏其人。李白之詩(shī)頗多隱居、任俠、求仙之情調(diào)，也有嘲笑儒生的詩(shī)句，“魯臾談五經(jīng)，白發(fā)死章句。問(wèn)以經(jīng)濟(jì)策，茫如墜煙霧?！钡@并不妨礙他對(duì)孔子人格的尊奉，“我志在刪述，垂輝映千春。希圣如有立，絕筆于獲麟?！睂?duì)孔子人格的崇拜，詩(shī)人率多與思想家有深契相印之處。生活在晚唐時(shí)期皮日休，是極具個(gè)性的詩(shī)人，魯迅在《小品文的危機(jī)》一文中稱，《皮子文藪》一書(shū)“是一塌糊涂的泥塘里的光彩和鋒芒?！彼氖ト顺绨萸榻Y(jié)不遜于李白：“偉哉！無(wú)子后天地而生，知天地之始；先天地而沒(méi)，知天地而終。”在他的心目中，孔子要比堯、禹還要偉大：“帝之圣者曰之堯，王之圣者曰禹，師之圣者曰夫子。堯之德有時(shí)而窮，禹之功有時(shí)而窮，夫子之道久而彌芳，遠(yuǎn)而彌光?！眻虻牡赖?、禹的事功是有局限性的，而孔子之“道”越是彌久而光芒益顯。也就是說(shuō)，孔子對(duì)后世的垂范作用，是超越時(shí)間與空間的。

四

歷史上許多哲學(xué)家，他們的理論體系的構(gòu)筑、永垂后世的名著，與圣人崇拜有著密不可分的內(nèi)在聯(lián)系。

一種是借孔子的權(quán)威來(lái)暢說(shuō)自己的學(xué)說(shuō)。最為突出的是康有為，被時(shí)人譽(yù)為“南?？凳ト恕钡目涤袨?，在《孔子改制考》、《新學(xué)偽經(jīng)考》中，把信而好古的孔子，改塑成講民主、信進(jìn)化的孔子，為戊戍變法作了理論上的準(zhǔn)備。“《六經(jīng)》之中堯、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托?！眻颉⑺?、文王，都是孔子改制時(shí)所寄托古圣先賢；《六經(jīng)》描繪的堯、舜、文王的盛德大業(yè)，都是孔子對(duì)民主制度的理想所在。

這樣的引伸引起了保守派的不滿，湖南人蘇輿看出了康有為托古改制中所彌散著的西方民主意識(shí)。他說(shuō)，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)年代以后，社會(huì)上“邪說(shuō)橫溢，人心浮動(dòng)”的根源，“始肇于南?？涤袨?，弟子啟超張其師說(shuō)，其言以《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》為主，而平等、民權(quán)、孔子紀(jì)年諸說(shuō)輔之。偽六籍，滅圣經(jīng)也；托改制，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；申民權(quán)，無(wú)君上也；孔子紀(jì)年，欲人不知有本朝也?！背鸷夼c恐懼之心，躍然紙上。而贊成者經(jīng)學(xué)家皮錫瑞有另一種說(shuō)法：“中國(guó)人重君權(quán)，尊國(guó)制，猝言變革，人必駭怪，故必先言孔子改制，以為大圣人有此微言大義，然后能持其說(shuō)?！苯栌檬ト说难哉撆c經(jīng)書(shū)的命題、范疇，以著作的方式，提出自己獨(dú)特的看法，是當(dāng)時(shí)行之有效的辦法。這也是康有為借孔圣人之中口，以托古改制的手法，以達(dá)到維新變法目的的真實(shí)原因。

二是通過(guò)注釋圣人的著作，來(lái)表達(dá)自己獨(dú)創(chuàng)性的思想。玄學(xué)創(chuàng)始人王弼，在對(duì)《論語(yǔ)·述而》中“志于道”時(shí)說(shuō)：“道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由于也。況之曰道，寂然無(wú)體，不可為象。是道路不可體，故但志慕而已?！边@是以道家之說(shuō)去界說(shuō)孔子的“道”。綜觀《論語(yǔ)》，“道”的含義是具體可知的。一是個(gè)人道德修養(yǎng)的方法，二是治國(guó)安民之術(shù)，孔子以此作為人生奮斗的目標(biāo)。王弼以為，“道”是貫通一切事物的，但又是人的知覺(jué)無(wú)法感觸的?；谢秀便保荒苄闹行滥蕉?。在先秦儒道是對(duì)立的學(xué)派，王弼為創(chuàng)立玄學(xué)的需要，把儒道合而為一。于是孔子的“道”被王弼賦予了老子本體論的意味，其內(nèi)涵為老子的“自然無(wú)為”，孔子的“道”本義大相徑庭。

三是以孔圣人之學(xué)（“圣道”）為學(xué)問(wèn)的正宗所在，以此來(lái)區(qū)別正邪的標(biāo)準(zhǔn)。王夫之《張子正蒙注》是這方面的代表。他作此書(shū)是有感于張載的《正蒙》，“上承孔、孟之志，下救來(lái)茲之失，如皎日麗天，無(wú)幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也。”“救來(lái)茲之失”是說(shuō)，宋明理學(xué)到了王陽(yáng)明那里，已經(jīng)是“誣圣之邪說(shuō)”了。對(duì)宋明理學(xué)的發(fā)展歷程，王夫之認(rèn)為“宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所由”，以為周敦頤是理學(xué)的開(kāi)山祖，與“圣道”相符。二程對(duì)周敦頤的學(xué)說(shuō)有所發(fā)展，“二程子引而伸之”。到了二程的弟子游酢與謝良佐，已見(jiàn)到了佛教滲入之痕跡。到了明代則變本加厲了，先是白沙學(xué)派的創(chuàng)始人陳獻(xiàn)章，禪學(xué)的味道已經(jīng)是很明顯的了，“遂顯姚江王氏陽(yáng)儒陰釋、誣圣之邪說(shuō)。”集心學(xué)之大成的王陽(yáng)明，王夫之以為是異端邪說(shuō)，與“圣道”背道而馳。王夫之把理想中的學(xué)術(shù)，尊之為“圣學(xué)”。

四是以孔子的言論作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。如呂坤所說(shuō)：“師儒相辯于學(xué)，曰：孔子有言。則寂然不敢異同矣?！薄爱愅本褪遣煌囊庖?jiàn)。從人的認(rèn)識(shí)能力來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)中的事情，是會(huì)反映到人的頭腦里。但對(duì)同一事情人們會(huì)形成不同的看法，就產(chǎn)生了分岐。分岐是多樣的，有細(xì)微差別，也可能是重大分歧。對(duì)同一認(rèn)識(shí)對(duì)象，人們產(chǎn)生不同意見(jiàn)（“異同”）是正常的，不可能把人們的想法整齊劃一起來(lái)。相反的是，不同意見(jiàn)的爭(zhēng)論，可以愈益接近真理。儒生間相互辯論，有了不同的意見(jiàn)。有人舉出了孔子的言論，大家寂然無(wú)聲?！翱鬃佑醒浴?，成了真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。原因很簡(jiǎn)單，孔子的言論是達(dá)到了“極精極純而至善”的地步：“予于《孟子》此章，脫去言詮，探他底蘊(yùn)，所謂‘知言’者，不是知其他的言，只在孔子一人身上，知其言極精極純而為至善也；只是將孔子之言，去盡知天下古今群圣群賢之言，皆不如孔子一人之言為至善也?！泵献诱f(shuō)，“知言”是他的特長(zhǎng)之一。其本意是說(shuō)，他擅長(zhǎng)對(duì)錯(cuò)誤的言論進(jìn)行分析，抓住它們的弱點(diǎn)，如對(duì)告子、楊朱、墨子等到人的批駁即是。陽(yáng)明后學(xué)的羅汝芳，則附會(huì)到圣人崇拜上去了。孟子的“知言”，在羅汝芳看來(lái)，就是要明了孔子之言達(dá)到了“極精”、“極純”、“至善”的地步，并且超越了古今普天下的圣賢。顯然，這種超越時(shí)空的真理觀。這樣的概念到黃宗羲那里，有進(jìn)一步的提升：“余以為為孔子之道，非一家之學(xué)也，非一世之學(xué)也，天地賴以常運(yùn)而不息，人紀(jì)賴以接續(xù)而不墜?！薄翱鬃又馈辈粌H決定人間社會(huì)的倫常，而且還在天地萬(wàn)物及其運(yùn)動(dòng)中顯出其主宰的價(jià)值來(lái)?！翱鬃又馈北稽S宗羲抽象上升，是決定天地萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)不息的精神實(shí)體了。

五

19世紀(jì)末，嚴(yán)復(fù)對(duì)國(guó)人主權(quán)意識(shí)的極度淡薄，與對(duì)圣人的頂禮膜拜，有過(guò)深刻的揭示：“中國(guó)人之斤斤與外人相持，亦均以新法有礙孔教為辭，若欲以國(guó)殉之者。旅順、威海、膠州之割，關(guān)稅、厘金、鐵路、礦產(chǎn)之約，舉國(guó)不甚措意，偶有言及者，如秦人道越人之肥瘠。獨(dú)至春間，獨(dú)逸營(yíng)兵狼籍即墨孔廟之事，乃大嘩憤。士夫固然，商賈之徒，亦頗洶洶。”嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的外國(guó)士兵踐踏即墨孔廟事，是在1898年。是年，俄國(guó)強(qiáng)租旅順與大連，而英國(guó)看中威海衛(wèi)。灣，英、法等國(guó)公司，在山西、河南、云南等省，獲得礦產(chǎn)開(kāi)采權(quán)。也在這一年，德國(guó)強(qiáng)租膠州灣。嚴(yán)復(fù)這一剎那間的真實(shí)記載，凝固下了國(guó)人對(duì)圣人崇拜觀念的執(zhí)著。民眾國(guó)土的割讓、主權(quán)的喪失可以漠然視之，而于孔廟的保護(hù)則備為關(guān)注。

這段材料給人們以三點(diǎn)啟示。一是“動(dòng)欲為圣賢”的國(guó)民文化心態(tài)，是先秦以降國(guó)人圣人崇拜傳統(tǒng)的沿襲。時(shí)間跨度達(dá)二千多年，不因封建王朝更迭而變化，也不因社會(huì)形態(tài)變換而消失。二是彌漫于社會(huì)各階層之中，范圍相當(dāng)廣泛，上有革命領(lǐng)袖，中有著名學(xué)者、士大夫，下則為商賈與一般民眾。自知識(shí)分子到商人，對(duì)國(guó)土被強(qiáng)行租借、主權(quán)拱手于他人的事實(shí)持冷淡的態(tài)度，而于孔廟被外人踐踏表現(xiàn)出如此的憤急之情？反思的結(jié)果就是第三個(gè)啟示，即圣人崇拜千古如斯地沁入中華民族的心田之中。不同于西方人總是把理想寄托在上帝身上，中國(guó)人總是把希望寄托于圣人那里。有了圣人，就不再需要上帝了。在西方，人人皆可為上帝之子；在中國(guó)，則人人都可為圣人。上帝高高站在凡人之上，而“希圣”之后還是一個(gè)凡人。所以王陽(yáng)明有“滿街都是圣人”的論斷：“一日，王汝止出游歸。先生問(wèn)曰：‘游何見(jiàn)？’對(duì)曰：‘見(jiàn)滿街都是圣人。’先生曰：‘你看滿街人都是圣人，滿街人到看你是圣人在?！睆耐豸夼c王陽(yáng)明的對(duì)話中，不難知曉，一個(gè)民族的哲學(xué)精神一旦形成，決不是僵死的的沉積物，而是生命洋溢的。有如一道洪流，離開(kāi)它的發(fā)源處愈遠(yuǎn)，它就愈益顯得澎湃洶涌。這就是“動(dòng)欲為圣賢”的國(guó)民文化心態(tài)的原委所在。

到中國(guó)社會(huì)生活中的許多領(lǐng)域中。人們對(duì)于精通某種技藝或?qū)W問(wèn)，而達(dá)到出類拔萃水平的能工巧匠、學(xué)者，喜歡冠以“圣”或“圣手”的尊稱。如杏林中則稱醫(yī)道精明者為“醫(yī)圣”，東漢末年的張仲景獲此桂冠。“書(shū)圣”王羲之、“詩(shī)圣”杜甫、“藥圣”李時(shí)珍，都是家喻戶曉的。《水滸傳》中蕭讓能模仿不同流派、風(fēng)格的書(shū)法，幾可以假亂真，譽(yù)之為“圣手書(shū)生”。20世紀(jì)80年代末，被時(shí)人譽(yù)為補(bǔ)白大師鄭逸梅說(shuō)：“‘圣’為儒家無(wú)上之稱，而近人以圣者，如康有為就有康圣人之稱號(hào)。又方地山善制聯(lián)，人譽(yù)之為聯(lián)圣。鄧春謝之畫(huà)石，藝苑推之為石圣。夏宜滋有盧同、陸羽癖，自制梅花、水仙、茉莉等花茶，清芬溢座，而茶中絕無(wú)梅花、水仙、茉莉等花，人稱茶圣。又程硯秋得羅瘦公之捧場(chǎng)而名揚(yáng)梨園，及羅瘦公捐館，身后蕭條，硯秋經(jīng)紀(jì)其喪，人以伶圣許之?！背翱凳ト恕笔菑恼我饬x上界說(shuō)之外，“聯(lián)圣”、“石圣”、“茶圣”、“伶圣”等，均是由于擅長(zhǎng)某一技藝而出類拔萃之故，榮膺“圣”這一無(wú)上之稱號(hào)的。方地山擅長(zhǎng)寫(xiě)對(duì)聯(lián)，世人贊為聯(lián)圣；鄧春澍工畫(huà)石，被藝苑推為石圣；夏宜滋精通茶道，自制的花茶清芬溢座，而茶中決無(wú)梅花、水仙、茉莉等花，人們稱為茶圣。程硯秋能躋身于四大名旦之列，是與羅癭公為其贖身之助與編劇之扶分不開(kāi)的。但羅癭公死后蕭條，程硯秋不僅買墓地成其喪事，而且堅(jiān)持定期祭祀，后人以伶圣稱之。在中國(guó)人的心目中，三百六十行中杰出的人物或能工巧匠，都可以冠以“圣”的頭銜。葛洪《抱樸子·辨問(wèn)》中所說(shuō)：“世人以人所尤長(zhǎng)，眾所不及者，便謂之圣?！睆目鬃又两?，中華民族出現(xiàn)了許多圣人。只要不是為了某種不可告人的目的，而刻意打扮成圣人的，他們的言行、思想、著作與技藝，內(nèi)中必定有很多彌足珍貴的東西，值得今天繼承和發(fā)揚(yáng)?；仨鴼v史，中華民族已經(jīng)向世界貢獻(xiàn)了很多的“圣手”。我相信隨著中國(guó)在各方面取得長(zhǎng)足進(jìn)步的同時(shí)，中華民族必將為涌現(xiàn)出更多的“圣手”。

不妨離開(kāi)古代以儒學(xué)為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的文化環(huán)境，把眼光轉(zhuǎn)到現(xiàn)代。1937年9月，延安陜西公學(xué)舉行魯迅逝世周年紀(jì)念大會(huì)，毛澤東在會(huì)上說(shuō)：“魯迅在中國(guó)的價(jià)值，據(jù)我看要算是中國(guó)的第一等圣人?？追蜃邮欠饨ㄉ鐣?huì)的圣人，魯迅則是現(xiàn)代中國(guó)的圣人?！笔赂羲哪?，1941年10月，詩(shī)人柳亞子紀(jì)念魯迅逝世五周年賦詩(shī)時(shí)，寫(xiě)下了“魯迅先生今圣人，毛公贊語(yǔ)定千春”的句子，可知毛澤東對(duì)魯迅的贊語(yǔ)，在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期大后方知道的人是很多的。20世紀(jì)80年代，聶衛(wèi)平在幾屆中日圍棋擂臺(tái)賽上，屢克日本超一流棋手，人皆以“棋圣”稱之。至今已近二十年，舉國(guó)上下，未見(jiàn)有異議者。綜上所述，對(duì)圣人崇拜揮之不去的情結(jié)，深深地扎在了炎黃子孫的心靈中。

本文只是對(duì)圣人崇拜，作為中國(guó)哲學(xué)精神的一個(gè)重要方面作了論證。因?yàn)槭ト顺绨菥哂衅毡樾砸饬x上的傳承性，為統(tǒng)治階級(jí)、不同的社會(huì)階層乃至于底層的民眾所認(rèn)可。至于圣人崇拜的種種學(xué)說(shuō)及其對(duì)中國(guó)文化、政治、哲學(xué)、教育等領(lǐng)域的具體影響，本文難以詳論。

[注 釋]