陳赟

論“庖丁解?！?

陳赟

庖丁解牛的關鍵在于由“技”而“道”，以“道”輔“技”。其解牛十九年，所歷境界有三——“所見無非?！?、“目無全?！钡健肮僦苟裼小睜顟B(tài)下的“更無?！?，可謂其解牛之道的三部曲，其中三年與十九年之數(shù)，含有小成與大成之意。從更普遍的意義上而言，庖丁解牛的道便在“無厚有間”與“游刃有余”上：“無厚”之道是開啟“無間”之“間”的關鍵，而“余”則象征著一種超出“禮”而直達“德”、超越“人”而直達“天”的更高生命形態(tài)。這是實現(xiàn)從“生有涯而知無限”到“知有涯而生無限”的轉變之關鍵。

庖丁解牛;道;技;無厚;有余

“庖丁解?！笔恰肚f子·養(yǎng)生主》闡述養(yǎng)生要義的五則寓言中的第一個，亦最為核心。寓言共設四象：庖丁、文惠君、牛、刀。就四象關系而言，庖丁以刀解牛，文惠君由庖丁解牛而得養(yǎng)生之理;故而，這里不僅要處理刀與牛的隱喻，還要考慮庖丁與文惠君的關系，甚至解牛這個殺生的行為本身何以通于養(yǎng)生之理。其義理結構甚為復雜。遵循文本之序，我們選取若干層面予以論述：一是技與道的問題;二是庖丁解牛的三個步驟;三是解牛的奧義，即無厚有間與游刃有余。由于內(nèi)篇的《養(yǎng)生主》與外篇的《達生》在義理上有對應關系①明代潘良耜的《南華會解》以《天下篇》為《莊子》后序，以七篇為主、外雜篇附于七篇之后，似有內(nèi)篇為經(jīng)、外雜篇為經(jīng)之傳記的意思。在他看來，內(nèi)篇之《養(yǎng)生主》與外篇之《刻意》《達生》對應，后者似可當《養(yǎng)生主》之注腳。但《刻意》與《達生》有所不同。鐘泰云：《刻意》“首尾未能相稱，其與本師之言”，“相去遠矣”，“非莊子之作，而出諸門下之手，無疑”(氏著：《莊子發(fā)微》卷3《刻意》，上海：上海古籍出版社，1988年，第343頁)。鐘泰又謂《達生》“與《養(yǎng)生主篇》合看，自明”(同上卷3《達生》，第409頁)。王夫之論《刻意》云：“此篇之說，亦《養(yǎng)生主》《大宗師》緒余之論，而但得其跡耳?！?氏著：《莊子解》卷15《刻意》，《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，1993年，第261頁)其論《達生》云：“此篇于諸《外篇》中尤為深至，其于《內(nèi)篇》《養(yǎng)生主》《大宗師》之說，獨得其要歸。”“雖雜引博喻，而語脈自相貫通;且其文詞沈邃，足達微言;雖或不出于莊子之手，要得莊子之真者所述也?！?氏著：《莊子解》卷19《達生》，《船山全書》第13冊，第291—292頁)綜合王夫之與鐘泰的研究，可見《達生》篇更能得《養(yǎng)生主》之旨，而《刻意》則未能。是以本研究以《養(yǎng)生主》為對象，參照《達生》，而不再參照《刻意》。，故而討論時對勘二文。

一、技與道

《莊子·養(yǎng)生主》如是描述庖丁解牛：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。”①郭慶藩：《莊子集釋》上冊，北京：中華書局，2006年，第117—118頁。庖丁之手、肩、足、膝及其動作觸、倚、履、踦，自成韻律，諸多要素結合成一和諧有機整體。進刀的動作在此被表述為“奏刀”，以見其內(nèi)在的節(jié)奏韻律;而所謂的“莫不中音”，照應于“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”，更增加了其音樂性。以合于湯之樂舞述其顯者，則所謂“莫不中音”者，仍不足以見庖丁的境界，必由“音”及“樂”，從“中音”到“合樂”，始見其所造之境。按《禮記·樂記》以聲、音、樂三者區(qū)分為主軸，謂知聲而不知音為禽獸、知聲知音而不知樂為庶民、唯知聲知音又知樂者乃為君子②李學勤主編：《十三經(jīng)注疏》(整理本)第14冊，北京：北京大學出版社，2000年，第1259頁。。聲者物理之振動，音者則聲之成文而有節(jié)奏旋律者，樂則天地之和、無偽而自然之天則。因樂之貫通天人，故西人瓦肯羅德(W.H.Wackenroder)稱樂語乃天使的語言，而非人的語言③［意大利］恩里科·福比尼(Enrico Fubini)著、修子建譯：《西方音樂美學史》，長沙：湖南文藝出版社，2006年，第209頁。;尼采與叔本華俱謂樂實為世界之形而上意志之寫照，而非其物理之寫照④叔本華說：“音樂不是現(xiàn)象的，或正確一些說，不是意志恰如其分的客體性的寫照，而直接是意志自身的寫照。所以對世界上一切形而下的來說，音樂表現(xiàn)著那形而上的;對一切現(xiàn)象來說，音樂表現(xiàn)著自在之物。準此，人們既可以把這世界叫作形體化了的音樂，也可以叫作形體化了的意志?！?氏著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務印書館，1982年，第363—364頁)在叔本華看來，音樂之外的其他藝術是理念的摹本，而音樂表達的是意志本身，即理念的客觀化;其他藝術對事物的影子說話，而音樂則指向事物本身。。有宋黃庭堅亦云：“凡書畫當觀韻?！雹蔹S庭堅：《題摹燕郭尚父圖》，黃庭堅著、鄭永曉整理：《黃庭堅全集輯校編年》下冊，南昌：江西人民出版社，2011年，第1538頁。此與派脫(W.pater)所謂“一切的藝術都是趨向音樂的狀態(tài)”(all the arts in common aspiring towards the principle of music)可以對勘⑥宗白華：《論中西畫法的淵源與基礎》，《宗白華全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第98頁。。內(nèi)在于宇宙萬物之生命節(jié)律，乃是天則，可當韻或樂之實質?？鬃訃L謂“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)，樂之所以為究極之“終”境、“成”境，以其誠合于此天則也。事實上，“合于桑林之舞”與“乃中經(jīng)首之會”，具有不同的著眼點：前者乃是對庖丁(解牛動作)的直接描述，后者則是對庖丁與牛的關系之概括。郭象以“既適牛理，又合音節(jié)”、成玄英以“神彩從容，妙盡牛理”⑦郭慶藩：《莊子集釋》上冊，第118頁。，來概括這兩個層面。傳統(tǒng)的看法以經(jīng)首為咸池(黃帝之樂)的首樂章，如此，則“乃中經(jīng)首之會”仍不過是“莫不中音”的具體化，仍是就庖丁自身而言，無關乎牛理。但船山《莊子解》增一新解：“牛之經(jīng)脈有首尾，脈會于此則節(jié)解?！雹嗤醴蛑骸肚f子解》卷3《養(yǎng)生主》，《船山全書》第13冊，第121頁。此解頗不同于前人，船山以為：舊說“合湯樂，又合黃帝之樂，鸞刀之聲，詎能兼之?非是”;“刀環(huán)有鈴，所謂鸞刀。奏刀有聲，合于樂節(jié)”，乃是合于桑林之舞的意義;但“乃中經(jīng)首之會”，所說不再是鸞刀之鈴聲，而是庖丁之奏刀(進刀、抽刀、運刀)，其所中者，乃默契暗合于牛自身的經(jīng)絡之會⑨王夫之：《莊子解》卷3《養(yǎng)生主》，《船山全書》第13冊，第121頁。。船山新解的優(yōu)勝處在于，可揭示庖丁解牛的活動與所解之牛的關系，進而可見庖丁解牛的神妙性所在：其一，就庖丁而言，其自身的解牛的所有動作自成一和諧整體;其二，就牛而言，其自身之經(jīng)絡筋骨自有其天然之理則，亦自成一自我協(xié)調(diào)的機體;其三，前兩者在一起又構成一個有機協(xié)調(diào)的整體，換言之，庖丁之活動并非外在于牛的天然理則，相反，乃正中其經(jīng)絡的天則會聚處，從而對應下文的“依乎天理，因其固然”[10]今人張文江亦贊同船山之新解，其《〈莊子·養(yǎng)生主〉析義》(《文景》2006年第5期)云：“‘經(jīng)首之會’有二解：一、《咸池》之樂章;二、經(jīng)脈之首尾。當以二為是，亦可含一，因‘乃中經(jīng)首之會’，必為禮樂相合而絲絲入扣的極妙處?！畷附?jīng)脈的總匯，后世禪家‘單刀直入’，所入即此。抽象而言，各家各派皆有其經(jīng)，‘中其經(jīng)首’乃能解此家此派。而‘中其經(jīng)首之會’乃能解牛。牛，大物也，乃整體(whole)之象?！酥薪?jīng)首之會’，也就是《易·系辭》所謂‘開物成務，冒天下之道’?！?。進而言之，庖丁解牛所以能“合于桑林之舞”，根源于其能“中經(jīng)首之會”;經(jīng)絡之自相會合的邏輯，體現(xiàn)的乃是造物之天機(天然的機制)，庖丁解牛之神妙，在于因應此種天機。此天機整體地隱藏于對庖丁解牛的敘述中。

庖丁的解牛，引發(fā)了文惠君的贊賞：“善哉!技蓋至此乎?”此時的文惠君之所善者，乃庖丁之技;然庖丁卻釋刀而對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。”①郭慶藩：《莊子集釋》上冊，第118—119頁。庖丁的“釋刀”乃是一象征性語言，這一點下文還要討論。這里首先關注的是道與技的問題。庖丁解牛之“技”固然爐火純青，可謂無所不至其極，但這并不是庖丁之主要關注，此中要者在于有超出“技”的東西——“道”——才是庖丁真正的所“好”!庖丁的“技”高彰顯的是其造“道”之深，惟其能由“技”而“道”，是故其解牛，可旁通于養(yǎng)生，甚至曲暢乎修身、齊家、治國、平天下之義?！墩f文》解“技”為“巧”，又釋“巧”為“技”。所謂“巧”者，從工丂聲，最大的巧乃是以人工奪“天工”，故漢語有“巧奪天工”之語，然一切技之巧畢竟是人工之巧，其合于天之機，非其必然，乃偶然之遇。遇而合故謂之巧，技之巧者即必有其偶然之遇的成分在，此非技者所能把握，惟賴在人、天之遇合。此與進乎道者超出偶然之遇合，而有其“道”以操控其“技”者大為不同。“技”之所以為“術”，而非“道”，在于“道”者無所不運、無所不通，一“道”而可旁通于他“道”，此“道”可兼及彼“道”;而技之所通，或此一才、或此一事、或此一藝、或此一器，與彼一才、彼一事、彼一藝、彼一器等，則多有捍格、限隔、滯礙。然“技”中之巧，以其熟練，而自應合于天理，故而未嘗無“道”在，故可由“技”而“道”。例如一個以太極拳作為自己生命的一部分的人，未嘗不可通過太極拳而領悟生活之大道。人類生活中常有某種偏頗的天才，精通一技，往往以其技而通于生之理。反過來，通于大道者，亦自可提升其在某一方面的“技”。張文江云：

“道進乎技”為一路，《鶴林玉露》卷十三記陸九淵少年時見棋工下棋而悟棋理：“此河圖數(shù)也?！雹诹_大經(jīng)《鶴林玉露》丙編卷1“象山棋”條：“陸象山少年時，常坐臨安市肆觀棊，如是者累日。棋工曰：‘官人日日來看，必是高手，愿求教一局?！笊皆唬骸匆病！蘸髤s來，乃買棊局一副，歸而懸之室中。臥而仰視之者兩日，忽悟曰：‘此《河圖》數(shù)也?！焱c棋工對，棋工連負二局?！?氏著：《鶴林玉露》，北京：中華書局，2008年，第249頁)按，“‘末也?！蘸髤s來”，張文江標點為“‘未也，三日后卻來’”。當以張引為正?！凹歼M乎道”亦為一路，《二程遺書》卷十八記程頤批評張旭見擔夫與公主爭道而悟筆法：“可惜張旭留心于書，若移此心于道，何所不至?！碑斨獌烧呋セ?。“進”，以終極而言，為技體現(xiàn)于道，道體現(xiàn)于技。以過程而言，則互相促成，技進一層，道進一層，或道進一層，技進一層。③張文江：《〈莊子·養(yǎng)生主〉析義》，《文景》2006年第5期。引文據(jù)作者最新修訂的電子版。

事實上，《莊子·天地》篇曾提及“以道兼技”：

故通于天地者，德也;行于萬物者，道也;上治人者，事也;能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰，古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。《記》曰：“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服。”④郭慶藩：《莊子集釋》中冊，第404頁。

“兼”是“包”的意思。鐘泰云：“自上言之則曰兼，自下言之則曰進。進猶過也。過乎技者，技通乎道，則非技之所得而限也。”⑤鐘泰：《莊子發(fā)微》，第68頁。自上言之，由道而技，以道兼技;自下言之，則由技而道，以技載道。簡言之，前者一般到特殊，特殊乃為一般中的特殊;后者特殊到一般，一般乃為特殊中的一般;前者由理而象而事，即藏理、藏象于事;后者由事而象而理，即以事載象載理。以功夫言，前者重心性的涵養(yǎng)，后者重事上的磨練。歐陽修之賣油翁，是由技而道。庖丁之解牛，系自下言之，也是由技而道。然而庖丁說其“所好者”為“道”，“進乎技”;是以其解牛雖然由“技”而“道”，但又包含“道”的反哺作用：以“道”輔“技”。因而，其“技”高，而不止于“技”，“道”在“技”中，以“道”進(提升)“技”①王叔岷謂“進乎技矣”，文中“進”乃“盡”字，“道是自然，技乃人為。盡乎人為，則合乎自然矣”(氏著：《莊子校詮》，北京：中華書局，2007年，第105頁)。道理上亦通。陸西星謂：“技進而精，至于自然而然，不知其然，則不得以技名之，而名之曰道。”(陸西星撰、蔣門馬點校：《南華真經(jīng)副墨》，北京：中華書局，2010年，第48頁)甚為得之。曉云法師(游云山)1943年居于玉林靜室之夜時豁然生明，得藝與道合、道通乎藝之真諦，彼之藝與此之技，近似之。。下文其所云解牛之三部曲，以及解牛之理，皆“道言”，而非“技術”。

二、庖丁解牛三部曲之(一)：所見無非牛

庖丁自敘其解牛經(jīng)歷云：“始臣之解牛之時，所見無非［全］牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎!”②郭慶藩：《莊子集釋》上冊，第119頁。這就是庖丁解牛之三階段或三部曲，是其層層上達之跡：從第一階段的“所見無非［全］?！?，到第二階段的“未嘗見全?！?，再到第三階段的“官知止”而“更無牛”。

庖丁對第一階段的描述甚簡，“始臣之解牛之時，所見無非牛者”，趙諫議本“無非”下有“全”字，南宋蜀本同。王叔岷認為，疑涉下句“全?！倍?，并舉數(shù)例證之：(1)孫綽《游天臺山賦》：“投刃皆虛，目牛無全?！?2)支遁《詠懷詩》：“踟躕觀象物，未始見牛全?！?3)《呂氏春秋·精通篇》：“宋之庖丁好解牛，所見無非死牛者。三年而不見生牛?！备鶕?jù)陳昌齊、陶鴻慶的研究，以為第三例中的“生”當為“全”字之誤。但王叔岷指出：《論衡·訂鬼篇》謂“宋之庖丁學解牛，三年不見生牛，所見皆死牛也”，亦以生死對言，以生死對言，乃直本《呂氏春秋》③王叔岷：《莊子校詮》上冊，第105—106頁。。對王叔岷而言，即便第(3)例不成立，(1)(2)例亦可為“所見無非牛”當作“所見無非全?！敝C。然而(1)(2)例或可概括第二階段“未嘗見全?！?，未必針對第一階段立言;更重要的是，一旦在第一階段加上“全”字，則意思大變?！八姛o非?！笨梢灾糕叶∮谝磺袝r地，在這個林林總總的大千世界里，所看見的只是牛，其余均視而不見;而“所見無非全牛”者，謂庖丁解牛之時所見到的只是牛相之全體，此語所針對的時地僅僅落在庖丁解牛之當下。兩種表達的著眼點大不相同。問題在于，從“所見無非［全］?！钡健拔磭L見全?！钡倪^程，是功夫(道路)的揭示，還是境界的現(xiàn)象性描述?

龐樸以《五燈會元》卷17的“見山是山，見水是水”到“見山不是山，見水不是水”再到“見山只是山、見水只是水”解庖丁解牛之三個階段④龐樸：《解牛之解》，《學術月刊》1994年第3期。。青原惟信的語錄如下：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處。見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山祗是山，見水祗是水?！雹萜諠?、蘇淵雷點校：《五燈會元》下冊，北京：中華書局，1984年，第1135頁。龐樸的解釋其實有類于《藥地炮莊》卷2集評引薛先生觀點：“庖丁之語，當作三句看。所見無非牛是俗眼，全牛是智眼，有間是道眼?！雹薹揭灾侵?，張永義、邢益海校點：《藥地炮莊》，北京：華夏出版社，2011年，第154頁。同樣，張遠山也認為：“始時所見無非全?！庇魑锤Q真諦，“三年之后未嘗見全?！庇饕迅Q真諦，“以無厚入有間”喻“為行”已合俗諦⑦張遠山：《莊子奧義》，南京：江蘇文藝出版社，2008年，第131頁。。

無論是龐樸、薛先生，還是張遠山的解釋，都將庖丁解牛的起點寫得太低。庖丁那時候還是一個普普通通的未窺大道的俗人，因而他在解牛的時候，與一般的人毫無區(qū)別，所見到的還是整頭的牛，是牛之相的全體，而不是有間之隙。這樣的理解，似乎意在揭示庖丁解牛的起點與日常狀態(tài)下的人們對事物的觀看并沒有什么不同，庖丁也只是在解牛的時候才見到牛，而且一定是全牛;未解牛的時候，牛就與他無關。因而，這種理解乃是現(xiàn)象性的境界描述，它不足以揭示內(nèi)蘊在《莊子》文本中的以下三個深層問題：(1)第一階段的敘述在何種意義上構成對上文“所好者道，進乎技”的回應?也就是說，第一階段的敘述是在揭示“解牛之道”嗎?一旦將第一階段理解為日常世俗狀態(tài)下的“見山是山”，一旦將其定位為“俗眼”、“未窺真諦”，則第一階段就沒有“道”，而只是必須被克服、超越的起點。由是，這種流俗理解也就無法回答下面的第(2)個問題：解牛的第一階段何以會持續(xù)三年?(3)在什么意義上第一階段又為第二階段的到來提供了前提?

鐘泰的解釋之所以超出常人，因為他提供了對上述問題的可能回答，特別是一種內(nèi)蘊在第一階段中但是向著第二階段過渡的“變化之幾”，被揭示出來。十九年前開始解牛時，雖無后來的變化，但已有后來發(fā)生的變化之“幾”在。鐘泰的解釋如下：

“所見無非牛者”，用心之一也?！哆_生篇》承蜩者之言曰：“雖天地之大，萬物之多，吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得!”彼云唯蜩翼之知，此云“所見無非?！?，正一意也。后世如張旭之善草書，見擔水者爭道，見公孫大娘舞劍器，而書皆大進，抑亦可謂所見無非書者矣!蓋誠用心于一藝，即凡天下之事，目所接觸，無不若為吾藝設者。必如是能會萬物于一己，而后其藝乃能擅天下之奇，而莫之能及。技之所為進乎道者，在此。①鐘泰：《莊子發(fā)微》，第68頁。

鐘泰先生所提及的《達生》篇相關原文如下：

仲尼適楚，出于林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。

仲尼曰：“子巧乎!有道邪?”

曰：“我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖;累三而不墜，則失者十一;累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘;吾執(zhí)臂也，若槁木之枝;雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得!”

孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎!”②郭慶藩：《莊子集釋》中冊，第639—641頁。

所謂“吾處身也，若厥株拘;吾執(zhí)臂也，若槁木之枝”，意即站穩(wěn)身體，猶如木根;把住胳膊，猶如枯枝?？v然天地這么大，萬物這么多，我所看到的只是知了的翅膀而已，除此之外，再無其他。處身若株，執(zhí)臂若枝，斯其取蜩于林，好像從此枝移到彼枝，此蜩所以不覺，一如庖丁解牛，牛雖被解，竟不知其死。故而孔子說：“用志不分，乃凝于神?！彼^“用志不分，乃凝于神”，正是第一階段所揭示的解牛之道：在自己則惟精惟一、聚精會神，言其純氣之守;在外則不為物擾、不倚于物、遺物離人而立于獨。惟其惟精惟一、純粹不雜、志慮單一、念茲在茲，故而其所見、所觀、所感、所想、所為，無不能圍繞解牛之一事，然后乃能會萬物萬事于解牛之一事，所謂一即一切、一切即一者，非此“純亦不已”之至誠而不能會得。惟其能會萬物萬事于一事，故而能體認萬物萬事似皆為解牛此一事所設，此亦某種意義上的“道通為一”之境③“道通為一”，見《齊物論》，郭慶藩：《莊子集釋》上冊，第70頁。;惟其能從萬事萬物之道會得解牛之理，是以其解牛之藝能擅天下之奇而莫之能及;惟其藝能擅天下之奇而莫之能及，故而觀其藝者，亦可以從解牛之道旁通于養(yǎng)生之理、齊家之道、治國平天下之理、在人間世出處進退之道，等等。這里隱藏著文惠君可由解牛而得養(yǎng)生之理的奧秘。

綜合《達生》篇可見，“所見無非牛者”，乃惟精惟一、純粹不雜的“聚精會神”之象。所見無非牛，乃切實的入手功夫，其要點在于用志不分;惟其用志不分，而后有凝神之效。若將之視為俗眼中的全牛，則庖丁所指點者乃世俗日常狀態(tài)下的現(xiàn)象之物，而非可以行走其上的大道。然庖丁明言其所好者道也，故而其所謂“所見無非?！蹦耸侵更c性的“道言”?！八姛o非?！弊鳛橐环N切實的功夫，又開啟三年之后“目無全?！钡木辰?，從第一階段到第二階段，有其必然之理在其間，可謂絲絲入扣。基于“所見無非全?！倍苓_到的理解，是橫亙在庖丁面前的沒有間隙的全牛之形相整體，因而沒有入刀之處?！八姛o非?！彼蓪睦斫饽耸牵阂缘烙^之，天地萬物之理無不可通于解牛之理，是以惟精惟一、純粹不雜，是一切道技的起始功夫。故而，鐘泰先生主張，文本應該作“所見無非牛”，“全”系后人增補。事實上，自趙諫議本“無非”下方始有“全”字，是以知“全”非王叔岷所謂的“衍文”，實乃后出。換言之，“非全牛”還是“非?！保c其說是訓詁學或文獻學的一個小問題，毋寧說關聯(lián)著甚深的義理。

三、庖丁解牛三部曲之(二)：目無全牛

“用志不分、乃凝于神”所揭示的惟精惟一之道，《達生》篇還展現(xiàn)為梓慶削木為鋸前的準備：未嘗敢秏氣，必齋以靜心，三日而不敢懷慶賞爵祿，五日不敢懷非譽巧拙，七日忘吾有四肢形體①郭慶藩：《莊子集釋》中冊，第658—659，641—642頁。按，“秏”今本作“耗”，據(jù)盧文弨校改。。這一準備的實質，當然是前文所謂的“用志不分，乃凝于神”以及后文所謂的“無厚”。庖丁解牛的第二階段，在三年之后到來，則“三年”是第一階段的功夫歷程，第二階段乃是此前凝神功夫的結晶，故而鐘泰注釋云：“由有此工夫致然?！辩娞┯衷疲骸按艘徽Z，文中極大關鍵，讀者固往往輕易放過。解者如郭子玄輩，且以‘未能見其理間’釋之，不獨失《莊》文之意，亦且負此老為人苦心矣。‘未嘗見全?！撸旨‰⒗?，表里洞然，如指諸掌，所謂‘及其久也，相說以解’者。故曰無全牛也?！雹阽娞骸肚f子發(fā)微》，第68—69，417頁。

第二階段的庖丁如同具有通天的透視眼，看到的不再是自然狀態(tài)觀看方式下的牛相，由四肢百節(jié)、骨肉形骸、氣血肯綮等融合而成的牛的有機整體消失了，其所見到的只是牛身筋脈骨肉的虛空間隙之處，也就是可以奏刀游刃而不傷害刀的地方③陸西星：“三年之后，則見牛之一身筋脈骨節(jié)各有虛處，可以游刃，不見其為全牛?！币娛现骸赌先A真經(jīng)副墨》卷1《養(yǎng)生主》，第48頁。。換言之，作為渾融無間的整體物象的牛在此時解體了，日常世俗對牛的觀看方式也解體了，庖丁看到的不再是外在于他的一個結構整體，而是進入這個結構整體的表面與內(nèi)部的連接處，對于其虛其實，庖丁均有實際的證會。牛作為一個物象，如同人間之事，如人生之惑，又如人間世本身，甚至如人的生命，錯綜復雜，彼此糾結，而又渾融無間，無有可以“下手”、“進刀”之隙，遑論解之。而《養(yǎng)生主》開篇所說的刑、名、善、惡，適增其厚，愈厚愈難分解。由后文無厚有間之理可知，第一階段的聚精會神、惟精惟一，正是解者自身無厚之道;以此為基的“目無全?！?，乃是間隙的敞開，由此而得進刀之路。

“目無全?！敝?，在《達生》篇中與“津人操舟若神”、“沒人之未嘗見舟而便操之”的理地相互呼應：

顏淵問仲尼曰：“吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：‘操舟可學邪?’曰：‘可。善游者數(shù)能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也?！釂栄啥晃岣?，敢問何謂也?”

仲尼曰：“善游者數(shù)能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇……”④郭慶藩：《莊子集釋》中冊，第658—659，641—642 頁。按，“秏”今本作“耗”，據(jù)盧文弨校改。

沒水之人“未嘗見舟而便操之”，所謂“未嘗見舟”，非謂舟不在也，而謂視舟若無，此與“未嘗見?！保艘粯庸P法;以此觀之，“目無全?！闭撸侵^彼牛之不在也，而謂此之忘牛也⑤鐘泰：《莊子發(fā)微》，第68—69，417頁。。此之忘牛，而后有解牛之從容不迫。此等境界，可謂“覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇”。換言之，縱令身邊事物有千變?nèi)f化、千頭萬緒，紛紜錯雜，然而不入于心、無動于衷，則眼官耳官雖在，卻能視而不見、聽而不聞，是故彼之雖有如無，此之暇豫從容。此中超然之從容自得，緣于得失系縛不入于心胸，故其心澄明，而其形寂靜，“無重無輕，而但外皆輕，然后吾之重者存，斯以志不分而形嘗靜。形靜則大用出，未見舟而便操之，無不可勝之物矣”⑥王夫之：《莊子解》卷19外篇《達生》，《船山全書》第13冊，第297頁。。此中道理，又如醉者墜車，雖疾不死。一個爛醉如泥的醉漢，他不知自己喝醉，也不知自己什么時候坐在車上，更不知自己怎么從車上掉下來。其骨節(jié)與人沒有什么兩樣，但遭遇危險結果卻不一樣，雖疾而不死。這是因為他心無所系，心中無有上車、墜車，生死驚懼一毫都不入乎其胸中，遇到事故而無動于衷，其形神反而得以保全①參看郭慶藩：《莊子集釋》中冊，第636頁。。

當然，所謂“目無全牛”，意味著作為感官的“目”猶有所用，則主目之心猶在，雖已忘牛，還不徹底。與此相應，目有所用，則“?！豹q有相，“刀”猶有跡。換言之，第二階段依然內(nèi)蘊著進一步上達的空間，那意味著更高的境界：就自己而言，是目不用(即下一段所謂的“官知止”);就牛與刀而言，是牛無相而刀無跡。

四、庖丁解牛三部曲之(三)：更無牛

第三個階段的特點是目不用：“方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎!”取代目之注視的是神之遇。可以三階段之間進行對照：“所見無非牛，官不知止也，不知止，是而見牛而非如是如是之‘獨’。未嘗見全牛，則官知止于所入刀處，然亦不離形質之滯礙，以其仍著相而有分別。即至不以目視而官知止，則牛無牛相而所見無非如是如是之理而已。知止則虛，虛則能容理?！雹诟甙貓@：《莊子內(nèi)七篇思想研究》，臺北：文津出版社，1992年，第120頁?！安灰阅恳暋敝皇恰肮僦埂钡囊粋€例子，其實在第三階段，不僅僅是不以目視，耳、鼻、舌、身、意等感官亦皆停止，由是在感官狀態(tài)下呈現(xiàn)的形相退隱，牛才真正無牛相。換言之，“更無?！笔恰肮僦埂钡谋厝唤Y果。

什么是“官”?《說文》以“事君”來解釋“官”，其實已經(jīng)不夠原本?！对鲰崱罚骸肮伲氁?，使也，公也?！薄抖Y記·樂記》：“禮樂明備，天地官矣?！薄妒琛吩疲骸肮伲q事也。各得其事。”③李學勤主編：《十三經(jīng)注疏》(整理本)第14冊，第1274頁。官其實是司(某事、某職)的意思，它本身是復數(shù)的，某一個行政部門總要有自己的“官”，但只有這個部門的事務才是這個官所管轄的，其他部分的事務則非其所轄。在這個意義上，官是分化的、部門性的、有邊界的。人體有所謂五官，有所謂感官或器官，蓋耳司聽、目司看、鼻司嗅、心司思，不能奪亦不能代。荀子《天論》云：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官?！彼^“不相能”，按照《集解》的理解，即是“不能互相為用”④王先謙：《荀子集解》下冊，北京：中華書局，1997年，第309頁。。心也是人體的一官(器官)，心官作為一官可謂是五官之“君”，而五官則為其“臣”。盡管心官可以主導、統(tǒng)帥諸種感官，但卻不能替代這些感官，因而，心官依然有其自身的職能與界限。比如，孟子說：“心之官則思?！雹萁寡蛭馁军c校：《孟子正義》下冊，北京：中華書局，2004年，第792頁。事實上，《荀子》亦指出：“心居中虛以治五官，夫是之謂天君?！蓖跸戎t：《荀子集解》下冊，第309頁。這也意味著心官雖然可以對諸官提供的材料進行加工、統(tǒng)帥，但它自身卻不能看、聽、聞等。與此相應，一旦“官知”主事，那意味著，生命就還處在眼、耳、鼻、口等各有所明、不能相通的狀態(tài)。一般而言，人的器官各有所能，可以互補，卻不能相互替代——但這并不是人的經(jīng)驗的原初狀況。在10歲以前的兒童那里，常有通感或移覺的現(xiàn)象發(fā)生，例如聽到顏色、看到聲音。這種現(xiàn)象的發(fā)生是由于視覺區(qū)(枕葉)和聽覺區(qū)(顳葉)的交界處尚未定型，于是有一些兒童對聲音或色彩具有高度的直覺能力，他們便是音樂天才或繪畫天才。換言之，在兒童身上，人體器官的分化還沒有最后完成，故而眼司看、耳司聽的對應還沒有最后確定，這是器官之間彼此相通的通感現(xiàn)象發(fā)生的根源。但隨著感官的徹底分化，人的認識也就成了對整體性經(jīng)驗的簡化，經(jīng)驗本身原初的相互貫通的場所性或全息性的機制被分化了的區(qū)域性機制所替代，這就是所謂的“官知”層次。在“官知”用事的層次，身體的一些機能由于分工原則的采用而得到了大幅度的提升，但同時另一些機能如整體的貫通與協(xié)調(diào)機能則隨之退化，即，機體的成長是以生命自身的有機的整體性與相互通達性的削弱為代價的，也包括人這一相對獨立的場域(人體小宇宙)與同樣具有相對獨立性的“大宇宙”場域(天)的感通的能力的退化。人的聯(lián)系天地的機能“神”與“明”的隱匿，則是這一退化過程的結果。神明隱匿，則人與天之間失去了在直接與整體層次上相互貫通的可能性。只要神明退隱而官知主事，則我們建立在“官知”基礎上的認識，就具有兩重性：既敞開又遮蔽，甚至此時此地的貫通與敞開對彼時彼地而言本身又是一種遮蔽或限隔，從這個側面來說是敞開，但在另一個側面則是遮蔽。陸九淵曾經(jīng)說過：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”①陸九淵：《陸九淵集》卷34《語錄上》，北京：中華書局，2008年，第401頁。這里的“人”就是指官能分化而不能相通的第一人稱意義上的我(即作為“主體”的“我”)，其所以能限隔宇宙(即將本來與宇宙一體的人從宇宙分化出來)，正是因為其“官知”主導了其經(jīng)驗與活動。

在庖丁解牛的第三階段，“官知止”意味著感官用事而互不相通的狀態(tài)之終結，也意味著經(jīng)驗與理性的分別之終結，于是庖丁達到了一個新的存在層次：“神欲行”、“以神遇而不以目視”。在這個層次，身體的諸種官能的界限消失，曾經(jīng)失去了的移覺、通感能力得以恢復?！读凶印S帝篇》曾敘述列子的修道歷程，九年之后達到了如是境地：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融?！雹跅畈骸读凶蛹尅肪?《黃帝篇》，北京：中華書局，1997年，第47—48頁。按張湛注云：“夫眼、耳、鼻、口，各有攸司。令神凝形廢，無待于外，則視聽不資眼、耳，臰味不賴鼻、口，故六藏七孔，四肢百節(jié)，塊然尸居，同為一物，則形奚所倚?足奚所履?”見《列子集釋》，第48頁。對世俗狀態(tài)的人而言，眼的官能是看，耳的官能是聽，鼻的官能是嗅，口的功能是言，等等，但對修道九年之后的列子而言，眼可以起到耳的官能，耳可以起到鼻的官能，鼻可以起到口的功能，本來各有所明、互不相通的眼、耳、鼻、口，在這里不僅有所明，而且彼此相通，甚至諸種官能之間交相互用、彼此互融。禪宗的馬祖道一亦曾指出：若能返源，則六根(眼是視根，耳是聽根，鼻是嗅根，舌是味根，身是觸根，意是念慮之根)清凈，且能互用③馬祖道一云：“一切眾生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中。著衣吃飯，言談祗對，六根運用，一切施為，盡是法性。不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業(yè)。若能一念返照，全體圣心。汝等諸人，各達自心，莫記吾語?！币娰懖刂骶幖捜S父、呂有祥、蔡兆華點校：《古尊宿語錄》卷1《大鑒下二世(馬祖道一大寂禪師)》，北京：中華書局，1994年，第4頁。。一旦到了六根互用的境地，諸官能就可達到最大化，但同時也是它們自身的停止，因為在這里讓諸種官能如此的其實是“神”，而不是這些官能自身。官能在“神”用事時其實被懸置了?！吧瘛敝檬?，不是主動地追尋牛身的“有間”，而是與之不期然而然的相遇。換言之，不是刀刃去尋找“有間”的窾與隙，而是“有間”的窾、隙迎著“無厚”的刀刃而來。刀刃不是自覺、主動地去尋找“有間”，它與“有間”的關系只是相“遇”，是一種不期而會。

“官知止”不僅意味著牛相之消失，同時也意味著解牛之“主體”的消失，即一個可以為官知所把握的自我在這里被放下了。“解?！钡拟叶　搬尩抖ⅰ保@意味著，庖丁在解牛的同時，也“解”(分解)—“釋”(放下)了自己，讓自己得以成為“無厚”、“無己”者。“己”之所以“有”，在于其感“官”經(jīng)驗為基礎而建構的自我意識對自身的執(zhí)著，感官為這種自我意識的執(zhí)著不斷攝取材料，是以使得自“己”不斷“有厚”?！肮僦埂币馕吨淠坎灰暋⑵涠宦?、其心不思，換言之，感官懸置不用，從而使得自己對自我的執(zhí)著也被拆解，一個“無己”、“無厚”的新生命得以出現(xiàn)。“無己”與“無厚”本身就是生命在其自然狀態(tài)與日常狀態(tài)的本來“無間”之地敞開的“有間”：雖然“官知止”，但其“神”游走在耳、目、心等之中，是以他可以見所不見、聞所未聞;不聽之中卻有聞焉、不看之中卻有見焉、不思之中卻有得焉④《莊子·天地》云：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉;無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉……”見郭慶藩：《莊子集釋》中冊，第411頁。;而且，其刀刃所行之處，即是“有間”的敞開之地。此正是“神”之絕妙之機。此中神妙，已經(jīng)是“莫之為而為”、“莫之致而致”的天之機制，非人之智力所可窺測。成玄英疏解“官知止而神欲行”云：“既而神遇，不用目視，故眼等主司，悉皆停廢，從心所欲，順理而行?！贝伺c向秀所說“從手放意，無心而得，謂之神欲”⑤郭慶藩：《莊子集釋》上冊，第120頁。，可謂其理相當。更無牛者，牛雖在，如不在;與此相應，“我”之在，亦如不在。

在《養(yǎng)生主》，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”正是“因乎天理，因其固然”的主觀條件。人的機制隱去，天的運作方式出現(xiàn)了。雖然庖丁作為人在解牛，然而其舉手投足，每一個動作，都不再出自第一人稱的“我”①第一人稱是個人在他人面前的自稱，因而這一意義上的個體一方面建立在語言的機制上，另一方面則是相對你、他而有我，是對待性的“主體”。，第一人稱的我是“意、必、固、我”②《論語·子罕》云：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！敝祆洹墩撜Z集注》云：“絕，無之盡者?！恪妒酚洝纷鳌疅o’是也。意，私意也。必，期必也。固，執(zhí)滯也。我，私己也。四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。蓋意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，則物欲牽引，循環(huán)不窮矣?！眳⒁姵虡涞伦?，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第2冊，北京：中華書局，1990年，第573—575頁。的主體。無我之我，其身體與精神只不過按照天的機制工作。用《達生》中梓慶削木為鋸的故事中梓慶的話說，這里根本“無(人之)道”。前面庖丁說“所好者道也”，但到了“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”的階段，人之有道者實即人之無道，而人之無道實即可接納天之道。是故魯侯問梓慶削木為鋸是否有術，梓慶的回答是“何術之有”。在“惟精惟一”功夫的系列準備之后，梓慶所有的只是“以天合天”③郭慶藩：《莊子集釋》中冊，第658—659，663，656—658，601頁。，其實質是以“己之天”合“天之天”：心靜專而氣不秏，是“己之天”;形軀至而材足為，是“鋸之天”④鐘泰：《莊子發(fā)微》卷3《達生》，第429頁。。用《達生》篇的另一個比喻，則是放棄“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”，而是采用“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”⑤《達生》：“昔者有鳥止于魯郊，魯君說之，為具太牢以饗之，奏九韶以樂之，鳥乃始憂悲眩視，不敢飲食。此之謂以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也。若夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則平陸而已矣?！币姽鶓c藩：《莊子集釋》中冊，第665—666頁。?！哆_生》篇所謂的“至人之自行”，正在于“忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂為而不恃，長而不宰”⑥郭慶藩：《莊子集釋》中冊，第658—659，663，656—658，601 頁。。所謂的“忘其肝膽，遺其耳目”，正是“官知止而神欲行”的意思。這就是讓第一人稱之“我”退隱，因為這個“我”遮蔽天行的機制。

同樣的故事，《達生》記有孔子觀水于呂梁：

孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下。

孔子從而問焉，曰：“吾以子為鬼，察子則人也。請問，蹈水有道乎?”

曰：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也?！?/p>

孔子曰：“何謂始乎故，長乎性，成乎命?”

曰：“吾生于陵而安于陵，故也;長于水而安于水，性也;不知吾所以然而然，命也。”⑦郭慶藩：《莊子集釋》中冊，第658—659，663，656—658，601 頁。

在這里，丈人之所以無道，乃是第一人稱之“我”之無道，然而“我”之無道，恰恰是從水之道。從水之道而不是從“我”之道，因而“與齊俱入，與汩偕出”，而不以己意加其間，由此可知，官知止而神欲行的境界，也是無私地因天、應天之境。有人之行，但行所無事，安之若命，不行而行也。在此境地，牛之相乃無相之相。有此無相之相意義上的牛，為神所遇，則一切感官經(jīng)驗所見的牛，不管其來多少，皆可以迎刃而解。

由上所論，不難看出，所謂“官知止而神欲行”也就是“同于大通”的境界：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！雹喙鶓c藩：《莊子集釋》上冊，第284頁?！皦欀w，黜聰明，離形去知”所說的是“官知止”，“同于大通”對應的是“神欲行”。《莊子·秋水》篇也描述了這種同于大通的境界：“且彼方跐黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪于不測;無東無西，始于玄冥，反于大通?！雹峁鶓c藩：《莊子集釋》中冊，第658—659，663，656—658，601 頁。所謂大通，則無所不運、無所不通，而此正是天之機制之神妙性，所謂“陰陽不測之謂神”者，在此大通之境展現(xiàn)得淋漓盡致。在此境地，整個宇宙自身的神妙作用(即天行)，得以無遮蔽、無滯礙地發(fā)用出來。庖丁作為解(分解)—釋(放下)了自己的個人，無南無北，無東無西，無固無執(zhí)，空空如也，一俟天行之自行、物化之自化，而不容己意于其間。山水畫家石濤所謂：“山川使予代山川而言也……山川與予神遇而跡化也。”亦是此境。明乎此，則知庖丁所好之道者，實無道也;所謂無道者，非道體之無也，乃莫知其然而然、莫之為而為之天道也。

五、“三年”與“十九年”之“數(shù)”

庖丁解牛的三個階段，可以視為解牛的三部曲，也是一切事業(yè)如養(yǎng)生、治國、平天下的三個階段。這三個階段發(fā)生、持續(xù)的時間也值得推敲琢磨。“始臣之解牛之時”、“三年后”、“方今之時”是描述這三個階段的時間詞。由下文“今臣之刀十九年矣”可知第一階段時間發(fā)生在庖丁與文惠君對話的十九年前，持續(xù)了三年之久，是為第一階段;第二階段經(jīng)歷的時間更長，十六年前一直到方今之時，持續(xù)了十六年之久;第三階段則自“方今之時”開始，一個“方”字，表明這一階段才剛開始，故而不需要交代持續(xù)的時間，也不可能交代持續(xù)的時間，因為這個階段已經(jīng)構成了解牛境界的終點，是解牛的完成狀態(tài)，也象征著養(yǎng)生、治天下的最高理想狀態(tài)。

為什么庖丁解牛三階段是十九年，而第一階段持續(xù)了三年?“三”與“十九”這兩個數(shù)字，有沒有具體的意義?對于“十九年”，王敔的理解是：“十年為率，而又九年，形其久也?！雹偻醴蛑骸肚f子解》卷3內(nèi)篇《養(yǎng)生主》，《船山全書》第13冊，第122頁。則十九年是實數(shù)。成玄英的理解是：“十，陰數(shù)也;九，陽數(shù)也;故十九年極陰陽之妙也。是以年經(jīng)十九，牛解數(shù)千，游空涉虛，不損鋒刃，故其刀銳利，猶若新磨者也?！雹诠鶓c藩：《莊子集釋》上冊，第122頁。亦以十九為實數(shù)，然十九何以極陰陽之神妙，猶有未盡。至鐘泰則曰：“‘十九年’，十年九年也?！渡袝o逸篇》曰：‘或五六年，或四三年?！嗽剖?，猶彼言四三矣?！雹坨娞骸肚f子發(fā)微》卷1《養(yǎng)生主》，第69頁。則十九年只是十年或者九年，十九乃為虛數(shù)，并無實質的意義。此一理解與《莊子》“寓言十九”的風格頗為不類。

田小中、覃君兩位學者從歷法上理解三年與十九年之數(shù)，可能是目前最好的理解。根據(jù)陳樽媯先生的《中國天文學史》，我國自從公元前五六百年就開始采用三年置閏、七年再閏、十九年七閏的歷法，從戰(zhàn)國的四分歷開始，直到公元412年元始歷發(fā)表以前，各家歷法都墨守十九年七閏的方法。《漢書·律歷志下》：“閏法十九，因為章歲。合天地終數(shù)，得閏法?！睋P雄《玄告》云：“歲寧悉而年病，十九年七閏，天之償也。陽動吐而陰靜翕，陽道常饒，陰道常乏，陰陽之道也?！笔拍昶唛c是天地陰陽之氣變化的體現(xiàn)，是天道對人道不足的補償，是人循天地之理而所制法，體現(xiàn)了天人相合的思想。從這個角度來看，三與十九之數(shù)字乃是借助歷法周期之數(shù)，以表達其體道的思想?！叭痹凇肚f子》中頗多，“十九”亦不是孤例，如《德充符》云：“吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也?！薄对阱丁菲嘣唬骸包S帝立為天子十九年，命行天下?！钡鹊?。對人而言，三年置閏以合天數(shù)的方法，不致過差，達于小成，然猶有未通;十九年七閏，歷法與天道運行完相密合，人法乎天、合乎天，而天又合乎人，這才是大成之境④田小中、覃君：《“庖丁解牛”新解》，《重慶文理學院學報》2008年第2期，第33—36頁。本段中引文，均轉引自該文。。是以三年之數(shù)，在“庖丁解牛”的寓言中，乃道之小成;十九年則道之大成。

六、“無厚”與“有間”

在敘述了解牛三部曲之后，庖丁對解牛之道進行了總結：“良庖歲更刀，割也;族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚;以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎?！雹俟鶓c藩：《莊子集釋》上冊，第119，115頁。與前面敘述解牛的三個階段，即功夫即境界的方式不同，這里是將庖丁解牛上升到一般意義上的道的高度。前面是顯述，此節(jié)是密言。

庖丁的刀子之所以十九年若新發(fā)于硎，其訣竅就在于他能以無厚而入有間。間即虛，乃入刀而刀不損傷之地。鐘泰指出：以無厚入有間，“即老子云‘無有入于無間’之義，變其文而用之，所以見無為之有益也”②鐘泰：《莊子發(fā)微》卷1《養(yǎng)生主》，第69頁。?！独献印返?3章云：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。”③劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》上卷，北京：中國社會科學出版社，2006年，第446頁。此段在硯池堂本《老子》那里為第6章，其文云：“天下之至柔，馳騁于天下之至堅。出于無有，入于無間。吾是以知無為之有益也。不言之教，無為之益，天下希能及之矣?！苯癖尽痘茨献印ぴ烙枴芬疟纠献幼鳌俺鲇跓o有，入于無間”。帛書甲乙本俱作“無有入無間”。彼節(jié)者本來有“間”，但由于刀刃厚，故而第一階段“無非牛”而“無有間”;因為刀刃“無厚”，故而本來的“間”得以顯現(xiàn)，第二階段“目無全牛”而后其“間”自現(xiàn)。換言之，彼節(jié)者本有之間，對于有厚之刃不顯，對著無厚之刃才開放自己。因而，庖丁三年內(nèi)所作的功夫只是使自己盡可能地“無厚”，惟其“無厚”，隱藏在“無間”中的“有間”才得以顯現(xiàn)。這個時候，我們才能明白“目無全?！?，其實是“無間之間”的開顯?！芭！彪[而“間”顯，“間”顯然后刀刃可入。

“庖丁之解牛，一如生命之游于人間世，解牛而刀刃無割折，猶如生命游于天地間而不傷。蓋解牛之難，原不在所解之牛之筋骨錯雜，而在其解牛之刃之未得其間。然則何以未能得其間，即在其未能無厚也。而人心之所以厚者，即在人心對善惡名刑之執(zhí)而已?！雹芨甙貓@：《莊子內(nèi)七篇思想研究》，臺北：文津出版社，1992年，第119頁。到了這里，就可以知道為什么在《養(yǎng)生主》的開始，莊子特意提出“為善無近名，為惡無近刑”⑤郭慶藩：《莊子集釋》上冊，第119，115頁。。誠如王夫之所云：

大名之所在，大刑之所嬰，大善大惡之爭，大險大阻存焉，皆大軱也。而非彼有必觸之險阻也，其中必有間矣。所患者：厚其情，厚其才，厚其識，以強求入耳。避刑則必尸其名，求名則必蹈乎刑。名者眾之所聚爭，肯綮之會，即刑之所自召也。⑥王夫之：《莊子解》卷3內(nèi)篇《養(yǎng)生主》，《船山全書》第13冊，第122頁。

名、刑、善、惡，乃有厚之道，而非無厚之道。游于刑、名、善、惡之場域中，則自己日益有厚，本有之間，亦不得自見。故而“間”之本有在彼，“間”之顯隱在此。所貴于無為者，即以己之無厚，而因彼之固然，然后可以得其間。換言之，刑、名、善、惡乃“人間世”的機制，一循“有厚”之邏輯，而天道之機制則是“無厚”。因而從“有厚”到“無厚”，實際上也就是由“人”而“天”。天在物性自然上顯現(xiàn)自身，因而，“無厚”的機制對人而言，其實就是自損，而不是自益。

所謂無為之“益”，乃得于“無有”;而所謂“無有”，即“無”其“有”。“其有”，本有者之自有，即便己贊之助之，亦是因于其有之自贊自助，故而“無有”之德、“無厚”之法，乃在“生而不有，為而不恃，長而弗宰”。無有之益，于“有”為“益”，于“己”為“損”?！皳p”之道，即“無有”之道、“無厚”之道。然而于己為損，于物為益，益物損己，此系從人的機制觀察;設若從天的視角觀察，則益物損己其實又是己之自益，即以損的方式而增益，這正是天道運行的機制。老子《道德經(jīng)》第77章曾經(jīng)道出這一差異與緊張：“天之道，其猶張弓與!高者抑之，下者舉之;有馀者損之，不足者補之⑦嚴可均作“不足者與之”，王弼注本作“補之”。。天之道，損有馀而補⑧這里的“補”，帛書本作“益”。不足⑨嚴可均作“而補不足”，御注無“而”字?！叭说馈?，各本作“人之道”。“損不足”，各本“足”下有“以”字。。人之道則不然，損不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下?唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！盵10]劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》上卷，第721—722頁。天的機制與人的機制非但不一致，而且嚴重對立與緊張。人的機制是反天的，以人應天、合天之道，必然是無厚之道，是人之自損之道。正因如此，為道者不是自益，而是自損，此與為學追求知識的擴充極為不同?！兜赖陆?jīng)》第48章云：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！雹賱⑿Ω遥骸独献庸沤瘢何宸N對勘與析評引論》上卷，第480，435—436，407頁。這里所講的損即無厚，就是無為而無不為，讓事自行而吾行所無事之道?！兜赖陆?jīng)》第42章云：“人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。故物，或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父?！雹趧⑿Ω遥骸独献庸沤瘢?五種對勘與析評引論》上卷，第480，435—436，407 頁。與此相類，《道德經(jīng)》第39章云：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不谷。此非以賤為本邪?非乎?故致數(shù)輿無輿(傅弈本：故致數(shù)譽無譽)。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”③古代的帝王自稱“孤”、“寡”、“不谷”以自貶、自損，正是深通于損益之道，求其無厚者也?！痘茨献印ふf山》：“求美則不得美，不求美則美矣?！备哒T注：“心自求美名，則不得美名也，而自損，則有美名矣?！雹芎螌帲骸痘茨献蛹尅废聝裕本褐腥A書局，1998年，第1120頁。內(nèi)蘊同樣道理。

事實上，天子自稱“余一人”正是自損無厚之意。《尚書》之《湯誓》與《湯誥》均有“予一人”之語，其與“余一人”同義，二者同蘊自損之意?！抖Y記·曲禮下》云：“君天下曰‘天子’，朝諸侯、分職、授政、任功，曰‘予一人’。”鄭玄注：“皆擯者辭也。天下，謂外及四海也。今漢于蠻夷稱天子，于王侯稱皇帝?！队P禮》曰：‘伯父實來，余一人嘉之。’余、予古今字。”孔穎達疏：

“曰予一人”者，予，我也。自“朝諸侯”以下，皆是內(nèi)事，故不假以威稱，但自謂“予一人”者，言我是人中之一人，與物不殊，故自謙損?！栋谆⑼ā吩疲骸巴踝灾^一人者，謙也，欲言己才能當一人耳，故《論語》云：‘百姓有過，在予一人?！枷轮^之‘一人’者，所以尊王者也。以天下之大，四海之內(nèi)，所共尊者一人耳?！雹堇顚W勤主編：《十三經(jīng)注疏》(整理本)第12冊，第143—144頁。

“余一人”如同孤、朕、寡人等一樣，雖然后來是尊稱，但其實對自己是自貶、自損，流淌其間的乃是無厚之道。這一無厚之道甚至體現(xiàn)在人的命名上?！额伿霞矣枴わL操》記載：“周公名子曰禽，孔子名兒曰鯉……至若衛(wèi)侯、魏公子、楚太子，皆名蟣虱;長卿名犬子，王修名狗子……北土多有名兒為驢駒、豚子者?！雹尥趵鳎骸额伿霞矣柤狻?增補本)卷2《風操第六》，北京：中華書局，2002年，第67頁。這一取名的民俗恰恰是無厚之道最為通俗的表達，它暗含由自損而益、借自貶而褒、寓貴于賤之理。筆者家在皖北鄉(xiāng)村，同輩人甚至有以毛刺、刺毛、茅坑、小貓、小狗等為名者，亦是這一思想在民間之滲透的體現(xiàn)。

厚與薄對，常語有“人情澆薄”、“不厚道”、“深情厚誼”、“厚德載物”、“厚積薄發(fā)”、“厚實”、“厚愛”、“篤厚”等等，然亦有“厚此薄彼”、“厚顏無恥”、“厚臉皮”等表述。于此可見厚在常語中有貶義、有褒義。無厚者，雖可以損名之，但其不限于損也;雖可以薄對之，其亦不拘于不薄也。厚薄之道，一如損益之道。以穿衣與裸身為例，加以申論。溫哥華的英屬哥倫比亞大學一側有裸體海灘，當?shù)厝A人名之曰天體海灘?？梢娐泱w與天的關聯(lián)，一如穿衣與人的關聯(lián)。希臘人之崇尚裸體，其實傳達了其對在天之真理的領悟，真理應該是赤裸裸的、毫無遮擋的⑦弗朗索瓦·于連(F.Jullien)著，林志明、張婉真譯：《本質或裸體》，天津：百花文藝出版社，2007年。。《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》有亞當、夏娃的故事。在伊甸園里，受蛇的引誘之前，亞當、夏娃與上帝生活在一起，因而是赤裸裸的，是完全意義上的赤裸裸的“無厚者”。但被引誘之后，眼睛開了，分別善惡了，懂得遮羞處，開始穿衣服。這是人在人面前，亦即在人與人的機制中，穿起了衣服。穿上了衣服，自然不再無厚，而變成了“有厚”。因為有厚，亞當、夏娃便不能與神(天)生活在一起，于是人與人構成的人間及其歷史(人間世)開始了，但人間世的開始，乃是從伊甸園中，也就是從人與天的共在中的放逐?！妒ソ?jīng)》的故事還有深意，人間世的歷史尚未開始，亞當、夏娃還沒有睜開眼睛，也就是在伊甸園中，他們是“官知止”而“神欲行”的，以“神遇而不以目視”的，神遇的根源是上帝創(chuàng)造天地與人之前，第一創(chuàng)造的是那光。顯然那不是肉眼能見的光，而是經(jīng)由神(nous)的觀照

③ 劉笑敢：《老子古今： 五種對勘與析評引論》上卷，第480，435—436，407 頁。而領悟、遇到的光，也就是上帝之言(logos)發(fā)出的智慧之光：它超出我們頭上的星空，乃是星光的本源①馮象：《創(chuàng)世記：傳說與譯注》，南京：江蘇人民出版社，2004年，第21頁。。赤身裸體象征著亞當、夏娃之無厚，其無厚表現(xiàn)為“無服”，表現(xiàn)為對智慧之樹的無知，這種無厚體現(xiàn)的是面對上帝的赤裸裸的真誠與歸順;但穿起了衣服的有厚的亞當、夏娃則是生活在“官知”用事的人間狀態(tài)，是在睜開眼睛之后，是在知道了善惡之后，是在有了智慧之后，而官知用事、知道善惡、知道羞恥與穿衣，相比于此前的狀態(tài)都是有厚。

或許對于《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》而言，無厚與有厚，赤裸與衣著，適成天(神)與人的差異，或者人道與天道的分別。穿衣與裸體，一則以文，一則為質，作為一種象征性的語言，穿衣意味著“著相”、文飾，但同時也意味著“遮掩”;而裸身則意味著質樸、天真、赤誠。生活在伊甸園中，人面對神(天)是赤裸裸的，毫無遮攔;然生在人間之世(伊甸園放逐之后)，人與神(天)的交通反而是隱藏的。在伊甸園生活的時代，亞當、夏娃只是上帝生的人，并不是通過自由意志的選擇而自成的人。前者可以名為天人，后者則是人間世之人。前者以神遇而不以目視，知有涯而生無涯;后者有了官知，神遇的功能失去了，但獲得了智慧之樹的結果，則是與可使生命無涯的生命之樹失之交臂;換言之，生命開始變得有涯了，而在伊甸園狀態(tài)中由于沒有接觸智慧樹，故而生命還存在著無涯的可能性。以《養(yǎng)生主》的語言來說，則是吾無厚而彼有間，彼有間而吾有余。所謂“余地”，按照字面的意思來說，一方面是吾之地，一方面則是多余的、剩余的“地”。二者結合起來，意味著，所謂“余地”，就是我們生命所應該居住的時空，在那個時空，人得以作為剩余之人，也就是將自己的生命作為“余生”來對待的人。換言之，“余地”乃“余”這一生命形態(tài)的真正居所。為什么總是要給自己、給他人留有余地?這不僅僅是為了別人，更是為了自己?！渡袝ご笥碇儭吩疲骸拔┑聞犹欤瑹o遠勿屆，滿招損，謙受益，時乃天道?！薄皾M招損，謙受益”，也是無厚有余之道。人之無厚，對應于道之易簡?！吨芤住は缔o》謂“易簡而天下之理得矣”。錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》卷1《易簡》云：“四時行，百物生，天地之易簡也。無欲速，無見小利，帝王之易簡也。皋陶作歌，戒元首之叢脞。叢脞者，細碎無大略。吳季札所謂‘其細已甚，民弗堪也’。易簡之道失，其弊必至于叢脞?！雹阱X大昕著、楊勇軍整理：《十駕齋養(yǎng)新錄》，上海：上海書店出版社，2011年，第6頁。此中似涵甚深義諦。

但中華文明沒有如基督教那樣追尋重返赤身裸體的伊甸園狀態(tài)，或如希臘思想那樣，在著衣之后復在藝術上與思想上返歸裸體，而是在有厚與無厚之間，赤裸與穿衣所象征的文質之間，尋求和諧與平衡，所謂文質彬彬者，以此。無厚只是生命面向自己、面向天道的一個維度，而對他人，中國思想則要求一定要厚道。孔子所謂一言而可行之終生者為“恕”，恕者推己及人，不以己意施加于人，所謂“己所不欲，勿施于人”③《論語·衛(wèi)靈公》載：子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第4冊，第1106頁)，此對人之厚道，即是給人之余地。恕在己給他人預留余地，對于此一他人而言，此之預留之余地，即為彼之無厚之條件。故而以其人之道，還治其人之身，乃是恕道，即對他人之厚道。此對他人之厚道，在此人自身為無厚，在彼人亦為無厚。然在彼此關系上卻是有厚。自己的“余地”在于己之“無厚”，自己給他人預留的“余地”，則是對他人“有厚”。

七、作為一種生命形態(tài)的“余”

自損，也就是使得自己無厚，《莊子·天下》篇載惠施“歷物十事”第二則云：“無厚，不可積也，其大千里。”④郭慶藩：《莊子集釋》下冊，第1102頁。無厚非積累所得，自損方可致之，故云不可積也。然無厚之道，其極致則是入于至小、至密、至微，至小、至密、至微，與至大、至顯、至廣同為無量無限，故而與之同其廣大，故可曰“其大千里”，言無厚雖為自損之道，然其卻是可久可大之道。無厚至極，無間之間便可入，后者轉而為有間之間矣。無間者無余，有間者便有余地，余地就是多余之地。刃可游，生可養(yǎng)，天下國家可治可平，都在這個“余地”上面。所謂無厚的功夫，也就是預留、培植生命之余地。生活在余地上的生命，則可自命為“余”。第一人稱的我，是“意”、“必”、“固”、“我”意義上的“我”，一旦被損于“無有”，則新的生命——“余”——的可能性，就會出現(xiàn)。自其表者言之，“余”固然是“我”，但卻是“無厚”之“我”，亦即在“無間”中出入“有間”的“我”，這是無“意”無“必”無“固”無“我”，一句話，“無己”的“主體”，即“余”。因為“我”轉變成了“余”，也就是“我”的生命成了剩余的生命，故而其能始終游于“余地”?！坝嘁蝗恕币蚨悴辉偈且环N自貶自損，而是人的最高的可能性①夏可君的《幻像與生命——〈莊子〉的變異書寫》(上海：學林出版社，2007年)一書論及剩余、無余，然其所申者，與耶教神學頗多關聯(lián)，且根植在后現(xiàn)代主義者如喬治·阿甘本(Giorgio Agamben，著有The Time That Remains)、南希(Jean-Luc Nancy)、Santiago Zabala(著有The Remains of Being)等的學術語脈中，而無與于中華傳統(tǒng)。筆者論及此一問題，有反正之意。。

對“余”而言，所盡之天年則為“余年”，所養(yǎng)之生則為“余生”。對于“余年”、“余生”而言，每一個當下、每一個瞬間，都當由天的運作機制充滿。換言之，小大精粗、本末數(shù)度、無所不運者，在“余生”“余年”中呈現(xiàn);既然每一個瞬間、每一個當下都是多余的，因而每一個時刻的失去，并不是失去，它本身成了充滿——既然本來是多余，失去就不再構成失去，失去本身也是充滿。因而余的生命是“內(nèi)充實不可以已”的生命。同樣，每一個時刻，對余年余生而言，都意味著再次開端，即生命的自我更新運動?？档掠醒裕骸耙饬x之滿足，似乎就是意義之空無。”②轉引自鄭樹森編：《現(xiàn)象學與文學批評》，臺北：東大出版公司，1984年，第72頁。此言應該顛倒言之，意義的空無，就是意義的滿足。意義的空無就是無厚，懸置一切意義，反而是意義的最大充實。無厚其厚，無有其有，乃是其生命之內(nèi)充實而不可以已的表示③漢語對自我的四種表述“我”、“吾”、“余”、“予”，其實內(nèi)蘊中華文化對生命之四種形態(tài)的理解。?！墩f文》以“語之舒”釋“余”，“舒”有“伸”意，有“緩”意，前者意味著舒展，后者意味著從容，舒展與從容，正是“余”之生命所居之情態(tài)。“余”在字形上“從八”則“象氣之分散”，亦是發(fā)舒、暢達之意。

因為“余”者內(nèi)充實而不可以已，故而能“予”，即能夠付出而不求回報，但是他的每一次的給予，都不是其“余”的減少，而是增益。《莊子·田子方》云：“既以與人，己愈有?！雹芄鶓c藩：《莊子集釋》中冊，第727頁。原文云：“仲尼聞之曰：‘古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎!若然者，其神經(jīng)乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有?！贝皆疲骸凹撼Ｌ┤黄溆杏啵m與而不損其日新之妙?！雹萃醴蛑骸肚f子解》卷21《田子方》，《船山全書》第13冊，第330頁。余者與人，因而自身也是“予”者，即那種不斷在給出，但卻不索取的存在者?！墩f文》以“推予”釋“予”，段玉裁謂：“余予古今字……象以手推物付之?！雹薅斡癫茫骸墩f文解字注》第4篇下《“予”部》，上海：上海古籍出版社，1981年，第159—160頁?！坝琛迸c“奪”對，意味著給予、付出、賜與，對“余一人”而言，他所有的不是匱乏、不是缺失，即便是自損、無厚本身也是一種充實的展布。若其人為余人，則其情為“余情”，其心為“余心”，其生為“余生”，其年為“余年”，其事為“余事”。余情無情，非謂喜怒哀樂之不生，而謂喜怒哀樂內(nèi)不傷其身。余心無心，非謂其心不在焉，而謂其無“意必固我”，純?nèi)翁炖碇餍?，故而有心如無心。余生無生，既無生矣，則死亦不亡，以余生之理審視當下之生命，則生命不僅僅是剩下的生命，亦是多余的生命，即通常所謂從死后獲得的新生命，在這個意義上，余生乃是人之第二次生命。余年無年，《齊物論》所謂“參萬歲而一成純”，所謂“寓諸無竟”者，是其無年之年也。余事無事，所謂無事者，非謂不接物、不應事也，而謂物之自運、事之自行。從上述視角來看，所謂“余一人”乃是此生作為生命之第二次可能性。位于其自損之中的，乃是其內(nèi)在之充實，因其充實不可以已，故而對別人能給予而不求回報。故“余一人”也是“予一人”。蓋在肯定的意義上，“余一人”重在表明其生命之充裕，“予一人”則重在表明其因充裕而能給予、饋贈生命自身。

明代大哲王夫之云：“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以樂天下而不匱于道;奚事一束其心力，畫于所事之中，敝敝以昕夕哉?畫焉則無余情矣，無余者，惉滯之情也……安于所事之中，則余于所事之外;余于所事之外，則益安于所事之中。見其有余，知其能安。人不必有圣人之才，而有圣人之情。”①王夫之：《詩廣傳》卷1《論葛覃》，《船山全書》第3冊，第301頁。余一人者，安時處順，人其形，天其生也。因為其生命一循天之機制，故而寬裕充實，因內(nèi)在的充實故而從容，寬裕從容者，自得也，有德也。有給出有回報，在給出與回報之間建立平衡的機制，是禮;但給出而不索取，則是德的“機制”。故而余者或予者，其生命不可以“禮”概括，而必在“德”的層次上加以理解②德的機制與禮的機制的差異，見陳赟：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》，《中山大學學報》社會科學版2010年第6期。。德與禮不同：作為相異的生命形態(tài)，禮重在交互性，是施與與回報的平衡;而德則意味著給出但不求回報，之所以能不求回報，而可以不斷地給出，正是因為其內(nèi)在的充實而不可以已。對于德的生命而言，非惟其自有所得也，所接之人所應之事之物，率皆自化而自得也。然而進一步地，自德而不以為有德，不自有其德，則是有德者之無厚有余之道。換言之，上德不德，即是無厚而有余;下德不失德，則為有厚而無余。

無厚有余者，在空間上其為東西南北之人，在時間上則為不古不今之人③孔子曾自稱東西南北之人，陳寅恪曾自謂其學乃不古不今之學。。東西南北人與不古不今人，其生存形態(tài)為客居。雖生在本朝，長在此地，服役于此校，然其生命有不為本朝、此地、此校、此一時代所可盡者，即其高蹈超邁而逸出此時此地，俯仰千載，放眼萬里。于本朝為客人，于此時代為客人，于其所處之地，無不以客居而存。客居在家、客居在校、客居在這一時代……“人生天地之間，忽如遠行客”，其在人間不為主而為客。因其生命之內(nèi)部之充實，故而其所可顯可述者，恒為“客—形”;而其密其隱而不可得而述者，恒為“主—體”。

與《養(yǎng)生主》前文有涯之生與無涯之知的討論結合起來，則對世俗狀態(tài)下的“我”而言，則生有涯而知無涯;然對無厚之“余”而言，“無涯之知”對“余”的生命(“余生”)而言，適成“有涯之知”，其要在其知止于其所不知。既然其所盡之年既為余生之余年，則何來有涯無涯之辨，是故其生雖有涯而如無涯。而其知則能由有涯而至無涯，所以如此者，蓋在己之轉變，即從“意”、“必”、“固”、“我”之主體轉變?yōu)闊o厚之“余”者，其義理根基還在損益之道。換言之，隨著生命形態(tài)的轉變，世俗狀態(tài)下的知無涯而生有涯得以轉變?yōu)樯鸁o涯而知有涯?！娥B(yǎng)生主》末章的“薪盡火傳”之喻，被特意安排在“老聃死”之喻之后，所要述說的正是生命從有涯到無涯的可能性。而這種可能性，只有將生命放置在“余地”之上才能真正開啟。是以在《齊物論》中“喪我”而達到的“吾”，經(jīng)過《養(yǎng)生主》中的“無厚有余”，而得以開啟生命的另一種形態(tài)，即所謂“余生”，它意味著一種更高的可能性。

八、養(yǎng)刀之道：“釋刀”、“提刀”、“善刀”與“藏刀”

即便在至極之境，庖丁依然舉輕若重：“雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，(牛不知其死也，文如海本、劉得一本有此句)，如土委地?！雹芄鶓c藩：《莊子集釋》上冊，第119頁。族是節(jié)骨盤結聚會處⑤朱文熊：《莊子新義》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第30頁。。鐘泰云：此“族”字同“簇”，紛錯交會。惟其紛錯交會，是以見其難為。庖丁于此時此地，“怵然為戒，視為止，行為遲”，可謂“言謹益加謹，審而出之，不敢有絲毫之輕率也”⑥鐘泰：《莊子發(fā)微》卷1《養(yǎng)生主》，第70頁。。息心、住目、歇手，戒慎恐懼，不肯銳志而強為之，但尋其虛空間隙而已。一旦發(fā)現(xiàn)可以入刀的虛空，則刀子輕微一動，而牛已迅速而解，竟不知其死。王敔謂：“此喻陰陽人事之患傷吾生者，靜而持之以慎，則不與相觸，但微動之而自解也?！雹偻醴蛑骸肚f子解》卷3內(nèi)篇《養(yǎng)生主》，《船山全書》第13冊，第122頁。“如土委地”這個表達實有其深意?！墩f文》：“委，隨也。從女禾聲。”段玉裁注云：“隨其所如曰委。委之則聚?！雹诙斡癫茫骸墩f文解字注》第12篇下《“女”部》，第619頁?？芍蟮淖⑨尅叭艟弁痢?，其實意思并不清晰。土本來自地，復歸于地，則隨其所如，聚集于地，不過是回到自己本來的歸所。牛之被解，竟然不知其死，可謂視死如歸，回歸自己本來的去處。則庖丁之解牛，不過“因其固然，依乎天理”，而后才有如土委地、萬感退聽的結果。在這個表述中，庖丁解牛之為舉重若輕與舉輕若重的統(tǒng)一?！扳鹑粸榻洌暈橹?，行為遲”是尋找將己立于四兩撥千斤、借力打力、以人治人的機括中，而后才有用力少而得其宜、理自解而刀無跡的效果。

完成了解?；顒拥拟叶　疤岬抖?，為之四顧，為之躊躇。滿志，善刀而藏之”③郭慶藩：《莊子集釋》上冊，第119頁。此處標點據(jù)鐘泰《莊子發(fā)微》校改。，“‘提刀而立，為之四顧，為之躊躇’，猶虞其功有未至也。四顧躊躇者，審視而徘徊也”④鐘泰：《莊子發(fā)微》卷1《養(yǎng)生主》，第70頁。。換言之，即便是在如土委地、大功告成之際，庖丁還繼續(xù)審視是否存在進一步提升的余地，可謂精益求精，念茲在茲。“及其‘滿志’，然后‘善刀而藏之’，用復于無用，不敢有所恃而妄發(fā)也。自‘每至于族’以下，皆寫工夫入細處。與上‘所見無非牛’、‘未嘗見全?！?，同一吃緊為人語，未可草草讀過也。”⑤鐘泰：《莊子發(fā)微》卷1《養(yǎng)生主》，第70頁。對于庖丁而言，敬畏之情溢于言表。其難為者，人之所畏而不可不畏者也?！扳鹑粸榻洹敝痢皠拥渡跷ⅰ?，則豫兮若冬涉川者也，豫則圖之于事之始也?！皾M志，善刀而藏之”，則猶兮若畏四鄰者也，猶則慎之于事之終也?！胺蛭ㄊト藶槟芡ㄌ煜轮?，故慎終如始，則無敗事，而由難之故，終無難。是故當其難為也，豫而慎乎其始;及其已成也，猶而畏乎其終，故能始終如一，豈若冥行而直前，與夫幾成而敗之者同日而語邪?！雹迏位萸渥＃骸肚f子義集?！?，北京：中華書局，2009年，第57—58頁。

這里的“提刀”、“善刀”、“藏刀”與開篇的“釋刀”連成“養(yǎng)刀”的一個結構整體。養(yǎng)刀的第一步驟乃是“釋刀”，惟其放下刀子，乃可養(yǎng)刀，一如養(yǎng)生者首先必須放下其生，所謂外其生而生可養(yǎng)，此為養(yǎng)生之第一要義。而后是“提刀”，“提刀”者，提起刀子，一如生命在真正放下之后方得可以提起、興起。提起者，向上而進也，養(yǎng)生者乃重在步步上達，窮理盡性至于命，所謂由人而天者，即上達之路?！吧频丁?，用刀之后常擦拭之，使其保持清潔而不生銹，時時勤拂拭者，積漸之功也，若解牛為頓，頓后為漸，則頓后之漸，漸后之頓，如環(huán)無端，不可闕廢也。一悟而再，再而至三，所以無止境者，惟在漸頓無間、證悟結合，純亦不已。

“善其刀”者，非在刀之不用也，用而后拭，拭而后藏，則用為養(yǎng)，不用亦養(yǎng)。庖丁解牛的寓言，其實也交代了莊子對養(yǎng)形避世之人的看法。庖丁不是不用刀，而是用刀而刀不傷。這個用刀意味著世上與事上磨練不可或缺，我們不可能逃離人間世從而以完全避免生命的消耗的方式來保養(yǎng)生命，因為那樣也無異于生命的了斷，最好的養(yǎng)生方式在那種意義上就是死亡。換言之，作為前提的是，無論在何種意義上，人間世過去是、現(xiàn)在是、將來仍然是人的不能舍棄的居地。這正是《養(yǎng)生主》之后可以繼之以《人間世》的深層理由。但莊子并沒有將“人間世”及其世上與事上的磨練視為養(yǎng)生、治國、平天下的全部，視為生命事業(yè)的全部，而是保留了“釋刀”、“善刀而藏之”的另一個面向，這個面向，使我們發(fā)現(xiàn)了世上磨練、事上磨練的邊界，這也是“人間世”的邊界，養(yǎng)生意味著不能總是將刀子(生命)毫無止息地交付給解牛的活動，在解牛之外，在應事、應世之外，還存在另一種保養(yǎng)的功夫。這是生命超越了世事、超越“人間”(人與人之間)的維度。如果說，解牛如同應事、應世是生命之“顯”，那么釋刀、藏刀便是生命之“密”。庖丁解牛之所以神乎其神，是因為其“顯”中充實著其“密”，故而“釋刀”、“善刀”、“藏刀”是將養(yǎng)刀歸于無用之養(yǎng)，而解牛不過是其“無用”背景下發(fā)生的“有用之用”。每一次用刀都側顯了釋刀、善刀、藏刀的大用。其顯者可得而見，其密者則不可得而述。若刀子在《養(yǎng)生主》中可比喻為我們的生命，庖丁在解牛的活動中的“釋刀”、“藏刀”與“以刀解?！毙纬闪艘粋€補充，這就是在用舍行藏之間做了一個連接，我們?nèi)松拿恳淮巍坝谩保疾粦撌峭耆摹帮@”，而必將這個可見的“顯”鑲嵌在不可見的“藏”的背景中。而我們“藏”在哪里?《莊子》在《達生》中有個回答，“圣人藏于天”，這是他的用刀不再是生命的消耗的根本原因。藏于天，也就是從人的機制中退卻，進入天的機制中去，但以這樣的方式構成自己存在方式的庖丁，他所解的就不再僅僅是牛，在解牛的同時他也同時懸解了自己。后文以老聃為例討論的“帝之懸解”(天之懸解)，就提示我們，如果不能將自己(也就是作為意必固我的主體的第一人稱自我)解掉，那么庖丁就根本無法完成真正意義上的解牛。而解牛與解自己乃是同一個過程，如果說解牛的關鍵是發(fā)現(xiàn)可以進刀的“有間”，那么自己解自己的關鍵，則是使得自己“無厚”，由人而天。從這個意義上，“無厚”對庖丁而言，不僅指向了解牛，也同時指向了人之“自解”。

九、余論

庖丁在解牛之后，又講述了其解牛之道，文惠君善其道而得養(yǎng)生焉。郭象試圖闡明這里的邏輯，曰：“以刀可養(yǎng)，故知生亦可養(yǎng)。”①郭慶藩：《莊子集釋》上冊，第124頁。從解牛之技到解牛之道，又由解牛之道體悟養(yǎng)生之理，此由技而道，由此道而彼道，所謂道之周流遍在，旁通互成者也。然而，連接解牛與養(yǎng)生的則是“緣督以為經(jīng)”。劉武有謂：“庖丁解牛，以神遇而官知止，即不以有涯之生，隨無涯之知也。依天理，因固然，游刃于有間，即不為善與惡，而惟緣督以為經(jīng)也。是以牛解數(shù)千，年經(jīng)十九，而刀刃若新，即保身、全生、盡年之義，而深合于養(yǎng)生之道者也。然全段要義，則在證明‘緣督以為經(jīng)’一句。至前之‘善哉’，善其技也;此之‘善哉’，善其技之進于道也?！雹趧⑽洌骸肚f子集解內(nèi)篇補正》，北京：中華書局，2006年，第80—81頁。朱文熊《莊子新義》亦云：“借文惠語喻出正旨。此段極行所無事之妙，蓋緣督則游刃有余，不偏不倚，依理即循理也。”(第30頁)緣督以為經(jīng)，即順中以為常。順中則不滯于善與惡，亦不滯于刑與名、不落入左右一邊、上下一端，而同時又能達于上下左右，此中之所以為貴者。不落于一邊、一面，是以順中者無滯無礙、空空如也?！墩撜Z·子罕》載孔子之言云：“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！雹鄢虡涞伦?，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第2冊，第585頁。所謂空空如也，即是順中者的無滯無礙之境。惟其無滯無礙，而可達于任何一邊、任何一面，因而順中者可以無所不運、無所不用其極。而所謂的“無為無不為”，正是順中者行其所無事的境界。

庖丁能夠“緣督以為經(jīng)”，正是其解牛達到無厚有間、游刃有余神妙之境的根源。惟其“緣督以為經(jīng)”，故而其人雖有人之貌，而有天之形。是故，庖丁雖人之小人，然小人何小，其在天言，則為天之君子;反之，文惠君雖為人間世之大人，然大人何大，其在天言，則為天之小人。是以文惠君聞道于庖丁，而非庖丁聞道于文惠君。由文惠君聞道于庖丁，以見天道未嘗不在人間顯現(xiàn)，是以其身雖立于人間世，而但藏身于天，即可為天之君子。是故，道之在天下，無所不運，未嘗不見之于樵漁屠夫、愚夫愚婦，圣人之所以學于眾人者，以此。

【責任編輯：楊海文;責任校對：楊海文，許玉蘭】

［相關鏈接］楊海文：《庖丁如何解牛?》，《中華讀書報》2012年6月13日，第15版《國學》。

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1000-9639(2012)04-0117-17

2012—01—05

上海市浦江人才計劃(11PJC042);上海市曙光學者計劃(11SG29);教育部重大基地項目“軸心時代中國的政教思想”(11JJD720002)

陳赟(1973—)，男，安徽懷遠人，哲學博士，華東師范大學哲學系、中國現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導師(上海200241)。