卞崇道

(浙江樹人大學(xué) 東亞研究所,浙江 杭州 310015)

試論荀子禮樂思想的當(dāng)代意義

卞崇道

(浙江樹人大學(xué) 東亞研究所,浙江 杭州 310015)

禮樂文化是東亞傳統(tǒng)文化的核心,它起源于中國,傳播于朝鮮半島和日本并與其本土文化相結(jié)合,形成具有各自特色的禮樂文化傳承。以荀子的《禮論》和《樂論》為例,解析了其禮樂論的內(nèi)容、功能及其當(dāng)代意義。荀子主張以禮治國,以樂化民,認(rèn)為“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也”,“禮樂皆得,謂之有德”。禮樂文化在東亞地區(qū)傳承至今,其核心價(jià)值依然在發(fā)揮著影響。這個(gè)核心價(jià)值就是“和”的價(jià)值。

荀子;禮樂;雅樂;宗廟大祭;和的價(jià)值

禮樂文化是東亞傳統(tǒng)文化的核心,它起源于中國,被傳播至朝鮮半島和日本并與其本土文化相結(jié)合,形成具有各自特色的禮樂文化傳承。當(dāng)今,在探索建構(gòu)東亞各國戰(zhàn)略互惠合作機(jī)制的文化基礎(chǔ)時(shí),可以說禮樂文化是東亞各國、各地都樂于接受的共同文化財(cái)產(chǎn)。筆者試以荀子為例,簡析其禮樂思想在建構(gòu)當(dāng)代東亞和諧社會(huì)中的意義。荀子,名荀況(約公元前313年—前238年),是戰(zhàn)國時(shí)期杰出的思想家,其著述全部輯于《荀子》之中。筆者以《荀子·禮論》和《荀子·樂論》為主要文本依據(jù),簡述荀子的禮樂思想。

一、荀子禮樂思想的成立

禮樂制度始于夏商,成于周。周禮把精神文化和制度文化合為一體,既具有外在的規(guī)范制度的一面,又具有內(nèi)在的道德醇化的一面?？酌嫌绕渲匾暫笳?建構(gòu)了仁學(xué)以及仁政理論。孔子之后的儒家學(xué)說出現(xiàn)了很多分支,其中荀子顯示了與孟子不同的路向。他的關(guān)于構(gòu)建理想的社會(huì)秩序的禮樂思想,對后世儒學(xué)產(chǎn)生了重要的影響。

(一)荀子禮樂思想成立的時(shí)代背景

其一,戰(zhàn)國末期,是中國奴隸制度走向徹底崩潰,封建制度不斷鞏固和發(fā)展的大動(dòng)蕩、大變革時(shí)期?！爸T侯異政”是這一歷史時(shí)期的基本特征。荀子生活的戰(zhàn)國末期,“諸侯異政”即將結(jié)束,社會(huì)正由割據(jù)走向統(tǒng)一；其二,戰(zhàn)國時(shí)期思想文化領(lǐng)域出現(xiàn)了“百家異說”的繁榮局面。士者們“不治而議論”,新思想和新學(xué)說接踵登場,形成諸多不同的思想派別。在這樣的社會(huì)文化環(huán)境中,荀子創(chuàng)建了可稱為荀子學(xué)說的理論體系。

(二)荀子禮樂思想成立的思想理論背景

眾所周知,孔孟創(chuàng)立的儒家學(xué)說倡導(dǎo)以王道為根本標(biāo)準(zhǔn)的政治理想,荀子也不例外。所謂王道是天下有道的象征,“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》)。在荀子看來,王道之核心就是“禮義”，他指出:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中？曰:禮義是也?！?《荀子·儒效》)

儒家基本上主張以禮治國?？鬃訌?qiáng)調(diào)要“為國以禮”(論語·先進(jìn)),即重“仁”;孟子重“仁義”,而荀子則重“禮義”。這種“從重仁,到重仁義,再到重禮義,體現(xiàn)了儒家的道德重心由主觀轉(zhuǎn)向客觀,由內(nèi)在轉(zhuǎn)到外在”。[1]也就說,荀子在繼承孔孟仁學(xué)的基礎(chǔ)上,將思考重心轉(zhuǎn)移到社會(huì)政治制度建構(gòu)層面上,從而強(qiáng)調(diào)了禮作為與內(nèi)在主體人性相對的外在規(guī)范的意義。如此,荀子賦予禮以新的內(nèi)涵,把禮提高到新的理論境地。

二、荀子禮樂思想的結(jié)構(gòu)

在荀子著述中,除了人性論之外,論述最為集中的是禮樂論，并設(shè)有專篇《禮論》和《樂論》,其他各篇中也多有論及。如果說人性論是荀子學(xué)說的理論基礎(chǔ)的話,那么,我們可以說禮樂論則是荀子學(xué)說的理論核心。

(一)禮的起源與內(nèi)容

在《禮論》卷首,荀子首先論述“禮”之起源?！岸Y起于何也？”他回答說:“人生而有欲;欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲、給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長。是禮之所起也?！雹?/p>

在此,荀子明白無誤地告訴世人,禮義起源于對欲望的控制與滿足。人生而有欲是人的自然屬性;并且欲望是無止境的,而能夠滿足人們欲望的社會(huì)資源卻是有限的;欲求不得必爭,爭必亂;故唯有把欲望控制在適度范圍內(nèi),人際關(guān)系才能和諧,社會(huì)才能穩(wěn)定。但是,控制欲望并不等于扼殺欲望,荀子不是禁欲主義者,他制定禮義制度主要是為了滿足人們的合理欲求。也就是要以禮義制度來使需求(欲望)和供給(資源)之間保持平衡。[1]42-43

可見,在荀子看來,“禮”是為了調(diào)節(jié)人們的欲望,它包括等級(jí)制度、道德規(guī)范和禮節(jié)儀式等方面的內(nèi)容,他把這些內(nèi)容歸結(jié)為“養(yǎng)”與“別”、“分”。禮為何者？其一,“禮者,養(yǎng)也?！彼^“養(yǎng)”就是“養(yǎng)人之欲、給人之求”。也就是通過制定禮義制度來調(diào)節(jié)人們的欲望,供給人們的需求。其二,“君子既得其養(yǎng),又好其別?！焙沃^“別”？“曰:貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”(《禮論》)。所謂“分”,就是“先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧、富、貴、賤之等,足以相兼臨者,是以養(yǎng)天下之本也”(《王制》)。這里的“分”也是通過制定禮義來將人們區(qū)分為不同的等級(jí),使其相互督促而各司其職,各得其份。

(二)樂的內(nèi)容

在側(cè)重于論述禮的外在性制度規(guī)范功能的同時(shí),荀子還提出了側(cè)重于人的內(nèi)在性涵養(yǎng)的“樂”的理論,認(rèn)為樂可以表現(xiàn)人的共同感情。在《樂論》篇中,荀子分析樂的起源說:“夫樂者,樂也,人情之所必不免也,故人不能無樂?！薄皹?則必發(fā)于聲音,行于動(dòng)靜,而人之道,聲音、動(dòng)靜、性術(shù)之變,盡是矣?！?/p>

為何制樂？“人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之,使其聲足以樂而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直繁省廉肉節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉,是先王立樂之方也”(《樂論》)。也就是說,樂源起于對于人的情感正確引導(dǎo)的需要。但是樂必須合乎道,否則就會(huì)亂。合乎道的樂有利于國家統(tǒng)治,從國到家,合乎道的樂(“正聲”)都有相應(yīng)的作用。“樂在宗廟……莫不和敬;閨門之內(nèi)……莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中……莫不和順。故樂者,審一以定和者”(《樂論》)。所以，作為統(tǒng)治者為了“天下順”需“正其樂”。在荀子看來,樂、氣和國家統(tǒng)治是有一以貫之的邏輯的。即“正聲感人而順氣應(yīng)之,順氣成象而治生焉”(《樂論》)。亂世則是相反,不合道的樂(“奸聲”)有直接影響。

荀子將樂之需要視為人之必須,即本能,且規(guī)范了“正聲”的樂和“奸聲”的樂,這是與君子和小人這一區(qū)分相關(guān)的,其區(qū)別就是前者重道和后者重欲,“君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲,則樂而不亂,以欲忘道,則惑而不樂?！?《樂論》)

(三)禮樂之關(guān)系

在荀子看來,禮和樂是道的一體兩面?！肮蕵氛?所以道樂也?！痹谲髯拥臄⑹鲋?禮與樂是相輔相成的,目的都是教化民心?！皹泛贤?禮別異。禮樂之統(tǒng),管乎人心矣”(《樂論》)。荀子分析說:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆別。禮樂皆得,謂之有德”(《樂論》)。禮樂相合的君子之道則是合乎先王之道的王道。

三、荀子禮樂思想的社會(huì)作用

(一)禮與法

禮的社會(huì)作用首先在于它被作為治國之道而使用。在荀子看來,禮是最高的政治標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)為“隆禮貴義者其國治,”“禮者,治辨之極也,強(qiáng)國之本也,威行之道也,功名之總也”(《議兵》)。荀子還舉出楚國兵精甲利,卻兵敗垂沙,導(dǎo)致楚國四分五裂,其根本原因是“其所以統(tǒng)之者非其道故也”(《議兵》),即是由于他們統(tǒng)治自己的國家沒有遵循禮的途徑的緣故。故而荀子認(rèn)為,“禮者,政之挽也。為政不以禮,政不行矣”(《大略》)。即禮是維持社會(huì)安定的關(guān)鍵,因此,他反復(fù)告誡統(tǒng)治者說:“國之命在禮?！?《天論》)

禮的社會(huì)作用還表現(xiàn)在它也是確定社會(huì)人倫關(guān)系的準(zhǔn)則,亦即“禮以定倫”(《致士》)。又說:“禮者,人之所履也,失所履,必顛蹶陷弱”(《大略》)。是說禮是個(gè)人行為的準(zhǔn)則。這與孔子的“道之以德,齊之以禮”(《論語·為政》)相一致。

總之,不論個(gè)人、社會(huì)還是國家都離不開禮?！叭藷o禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧。”(《修身》)

值得注意的是,荀子“隆禮”且“重法”。他雖然被視為法家思想的先驅(qū),但他與法家卻有重大區(qū)別。這種區(qū)別在于如何看待禮法的關(guān)系。在荀子那里,禮是主宰,是中心,而法從屬于禮。而在法家那里,法是主宰,是中心,一切服從于法。所謂“仁義禮樂者皆出于法”(《管子·任法》),典型地表達(dá)了法家的治國理念。盡管管仲也主張禮法并舉,但禮是在殺戮不足以服其心的情況下被使用的。荀子吸取了法家重法的思想,但卻把法納入禮中思考,換句話說,他認(rèn)為禮中含法,主張以禮率法,納法入禮。如他認(rèn)為,“隆禮至法則國有?！?《君道》),強(qiáng)調(diào)了禮與法的一致性。由之,他提出一個(gè)新的獨(dú)自的范疇“禮法”,說“故學(xué)也者,禮法也”(《修身》)?！岸Y法之大分也”,“禮法之樞要也”(《王霸》)。韓德民指出:“作為一個(gè)新的范疇,‘禮法’顯示的是荀子思想的獨(dú)創(chuàng)性,是他對儒家禮制觀念的發(fā)展與重新詮釋,也意味著他對理想社會(huì)秩序所應(yīng)有的規(guī)則的設(shè)想。這個(gè)概念所要昭告的,既是新的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式,也是新的政治法律制度。”[2]230

(二)樂與人性修養(yǎng)

荀子隆禮重法,重視外在的制度性建設(shè)對于規(guī)范社會(huì)秩序的意義;同時(shí)他還重視由制度的建設(shè)促成人性品格的提升。[2]262-263《樂論》的提出,是對禮論的補(bǔ)充?！皹放c禮構(gòu)成了兩種相互區(qū)別又相互補(bǔ)充的社會(huì)組織原則?！盵2]263正如荀子所說:“且樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。樂和同,禮別異;禮樂之統(tǒng),管乎人心矣”(《樂論》)。《樂論》著重闡述樂對于涵養(yǎng)心性,培養(yǎng)健康人格的作用?！胺蚵晿分肴艘采?其化人也速,故先王謹(jǐn)為之文。”(《樂論》)

樂不僅能以各種藝術(shù)形式沁入人心,化人向善,而且對整個(gè)社會(huì)秩序的穩(wěn)定能起到促進(jìn)作用。荀子說:“故樂在宗廟之中,君臣上下同聽之,則莫不和敬;閨門之內(nèi),父子兄弟同聽之,則莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中,長少同聽之,則莫不和順。故樂者,審以以定和者也,必物以飾節(jié)者也,合奏以成文者也;足以率一道,足以治萬變;是先王立樂之術(shù)也”(《樂論》)。樂是具有和的特點(diǎn)的藝術(shù),它能喚起聽者之主體相應(yīng)的那種和樂感情,所以通過共同欣賞音樂能夠?qū)崿F(xiàn)家族內(nèi)、鄉(xiāng)里乃至社會(huì)的和諧。換句話說,在社會(huì)生活中,音樂能夠發(fā)揮“和敬”、“和親”與“和順”的功能,而達(dá)到“率一道”與“治萬變”的效果。

荀子同時(shí)也注意到對于人的快樂欲求也要加以適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo),以免陷入淫亂,違背禮義?！皹穭t不能無形,形而不為道,則不能無亂”,就是說如果對音樂的表現(xiàn)形式不加以引導(dǎo)就會(huì)發(fā)生紊亂,而先王制雅頌之樂進(jìn)行引導(dǎo),目的是“使其聲足以樂而不流”,“不流”即不邪淫,使樂符合禮的要求。

重視樂的德化作用是儒家的共同思想,孔子關(guān)于人格修養(yǎng)的“興于詩,立于禮,成于樂”(《論語·泰伯》),就典型地概括了儒家重視個(gè)體情感存在的意義以及涵養(yǎng)道德的理路。

(三)東亞禮樂文化的當(dāng)代意義

樓宇烈先生指出:“從一定意義上來講,中華傳統(tǒng)文化亦可稱之為‘禮樂文化’,它體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)文化中的兩個(gè)鮮明特征,即倫理精神與藝術(shù)精神。這兩種文化精神也是我們在建設(shè)現(xiàn)代精神文明所需要大力發(fā)揚(yáng)的,因此,我以為今天我們對于傳統(tǒng)禮樂制度和禮樂教育的認(rèn)真研究和批判繼承具有了新的意義和需要。它對于現(xiàn)代倫理觀念、藝術(shù)觀念的建立,以及現(xiàn)代禮樂儀式規(guī)范的制定,都有著重要的借鑒意義?！盵3]其實(shí),禮樂文化也可以說是東亞社會(huì)傳統(tǒng)文化的核心,給予東亞社會(huì)的發(fā)展以重要影響。

(四)中國的禮樂文化對東亞社會(huì)的影響

禮樂文化不僅僅是中國的傳統(tǒng)文化,它也是日本、韓國等東亞地區(qū)共有的思想資源。比如在日本,儒家思想傳入日本伊始,就對當(dāng)時(shí)的日本政治文化產(chǎn)生了影響。圣德太子攝政時(shí)制定的“17條憲法”就深受儒家、法家和佛家思想的影響,是規(guī)范官員行為的道德律令,也可以說是一種禮義規(guī)范。如第4條“群卿百寮,以禮為本”;第15條“背私向公,是臣之道”等。奈良時(shí)代通過遣唐使使日唐文化交流達(dá)到高潮,中國的儒家經(jīng)典幾乎都傳入日本,儒家思想也成為日本培養(yǎng)官吏,涵養(yǎng)道德的根本。平安時(shí)代,從唐、朝鮮、印度等傳入的音樂通稱為“雅樂”,受到日本上層社會(huì)的歡迎,并且與日本固有音樂并存,起著樂化人心的作用。至于德川時(shí)代,士農(nóng)工商四民等級(jí)制度嚴(yán)謹(jǐn),朱子學(xué)獲得備受尊崇的地位,出現(xiàn)許多杰出的儒學(xué)大家。如荻生徂徠就充分理解“禮樂”的意義,論述其對于社會(huì)的有用性,指出禮樂的感化力優(yōu)越于語言的說教和法治。②徂徠的弟子太宰春臺(tái)認(rèn)為在形成敦厚的風(fēng)俗、與天地鬼神的交感、進(jìn)而實(shí)現(xiàn)世界的整體和諧方面,音樂起著決定性的作用,以至對禮樂文化共同體(先王同文の治)滿懷熱望。會(huì)澤正志齋立足于徂徠學(xué),尤其重視禮樂文化在統(tǒng)一民心、教化民德上的作用。他說:“禮以致其敬,樂以致其和,禮樂之極致。足以感格人神。是以禮樂教化入於民深矣”(《豈好辯》)。總之,日本的禮樂文化形成了獨(dú)自的傳統(tǒng)。

儒教傳入韓國后,韓國也形成了自己的禮樂文化,其典型的如宗廟祭禮。所謂宗廟祭禮,指的是在宗廟舉行的祭享儀式,是朝鮮時(shí)代國祭中規(guī)模最大的重要祭祀,故亦稱“宗廟大祭”。14世紀(jì)末,朝鮮王朝取代滅亡的高麗王朝,并定都漢城(當(dāng)時(shí)稱漢陽,今稱首爾)之后,即在王宮東側(cè)建造了一座寺廟——皇室的宗廟,以用于供奉朝鮮王朝已故歷代國君的靈牌。當(dāng)時(shí),皇室的后裔們每年都要在宗廟內(nèi)舉行祭祖禮儀。它是遵照儒教傳統(tǒng)舉行的最高品位的王室儀禮,目的在于整個(gè)國家實(shí)踐東方基本理念“孝”,從而起到形成民族共同體的紐帶感和秩序的作用。宗廟大祭不僅要遵循十分莊重、嚴(yán)格的禮儀程序,而且為增強(qiáng)儀式的莊重氣氛要演奏樂曲,表演歌舞。這種祭禮樂源于朝鮮世宗時(shí)宮中宴會(huì)所用《保太平》和《定大業(yè)》,在世宗10年(1464年)補(bǔ)充祭禮所需樂曲,被正式定為宗廟祭禮樂,傳承至今。[4]

當(dāng)代韓國仍然非常重視儒家的“禮樂文化”,這從每年的“秋期釋奠”活動(dòng)可見一斑。所謂的“秋期釋奠”就是祭孔,成均館作為韓國最高規(guī)格的“文宣王廟”,每年都承擔(dān)著“釋奠大祭”的重任,600多年來鮮有中斷,祭孔儀式同時(shí)也在韓國的200多所鄉(xiāng)校共同舉行。成均館的祭孔由于嚴(yán)格遵循了“明代禮制”而得到了東北亞和東南亞諸國的紛紛效法,據(jù)說保持了“禮樂文化”的遠(yuǎn)古遺韻。[5]

(五)繼承禮樂文化,共建和諧東亞

禮樂文化在東亞地區(qū)傳承至今,其核心價(jià)值依然在發(fā)揮著影響。這個(gè)核心價(jià)值是什么呢？筆者認(rèn)為就是“和”的價(jià)值。

荀子作為先秦后期儒家的代表人物之一,他的很多觀點(diǎn)是建立在對當(dāng)時(shí)各種思潮的批判和“明察”之上的,馮友蘭曾稱其是最善批評的中國哲學(xué)家,“中國哲學(xué)家中,荀子最善于批評哲學(xué)?！盵6]當(dāng)時(shí)的政治社會(huì)逐漸趨于統(tǒng)一的大勢,諸侯之間爭戰(zhàn)的現(xiàn)實(shí)使得荀子在思考人性上沒有像孟子那樣樂觀。同時(shí),正是在這一系列對前代和當(dāng)時(shí)思想家的審思之后,荀子開啟了儒家思想的一支新的路向,它既是歧出也是奇峰。與孟子相比,學(xué)界研究者認(rèn)為孟子繼承了孔子的德性,而荀子則繼承了孔子的學(xué)問。③但正是荀子對亂世的警惕,他提出了很多止亂的方法。禮樂思想是其中之一,荀子希望由此來實(shí)現(xiàn)先王之道和達(dá)到治世。當(dāng)然,繼承傳統(tǒng)思想離不開文化批判主義的立場。禮樂制度及其理念作為中國幾千年封建社會(huì)統(tǒng)治者的治國之要,在政治層面和精神層面都曾發(fā)揮了重要的作用,成為中國傳統(tǒng)文化的核心要素。其中,這樣幾點(diǎn)值得關(guān)注。

第一,重人甚于重法,君子是治理國家的根本,禮樂在君子養(yǎng)成和教化民心上具有關(guān)鍵作用。荀子固然重先王之道,尋求王天下之法,但他終究不是法家,雖然很多研究者指出了他在由禮到法過渡中的重要影響,但荀子重視的仍然是君子治國,或者說“德治重于法治”。[7]荀子多處提到,“有亂君,無亂國。有治人,無治法”,王先謙解釋說,“無治法者,法無定也,故貴有治人”(荀子集解,《君道》)。不難理解,即人貴于法。“有良法而亂者有之矣,有君子而亂者,自古及今,未嘗聞也”(《王制》)。“法者,治之端也。君子者,法之原也”(《君道》)?？梢?荀子是主張從個(gè)人的修為教化,即君子養(yǎng)成來尋求達(dá)到“天下皆寧,美善和樂”的大治。要國治,首先是人治,這里的人即是荀子所言之君子。禮樂在君子養(yǎng)成上的作用是顯見的?！胺e禮義而為君子”(《儒效》)。從這個(gè)角度來看,荀子自然更為強(qiáng)調(diào)以禮治國,從另一個(gè)側(cè)面我們可以看到荀子的儒家本色。

第二,禮樂對于各個(gè)階層安守分際,建立和諧統(tǒng)一的秩序有重要意義。荀子的圣王之禮可謂有分有辨。“人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于禮,禮莫大于圣王。”(《非相》)荀子要“推禮義之統(tǒng),分是非之分”(《不茍》),不同的人倫領(lǐng)域就必須合乎自身的道,也就是合乎禮?！敖贾购跆熳?社止乎于諸侯,道及士大夫”(《禮論》),例如從天子諸侯到士、庶人死后所應(yīng)聚合之人以及喪葬之禮都需遵守各自的規(guī)范。“知者為之分也”(《富國》)。荀子將“分”視為社會(huì)秩序穩(wěn)定的必要條件。“救患除禍,則莫若明分使群矣”(《富國》)。在禮節(jié)的確立和教化上,各個(gè)階層做到各自行道,“圣人明知之,士君子安行之,官人以為守,百姓以成俗?！?《禮論》)

第三,荀子的禮對構(gòu)建現(xiàn)代世界的“和”有新的借鑒意義。荀子提出禮之根本有三:“天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉,無安人”(《禮論》)。用現(xiàn)在的時(shí)代認(rèn)知,我們是否可以將此三者轉(zhuǎn)化為個(gè)體對天地自然、智者先賢和道德傳統(tǒng)的禮敬和親近。雖然勞思光將這三本理解為荀子在尊禮與尊君之間的過渡,逐漸轉(zhuǎn)為謀求確立人主權(quán)力的外在威權(quán)主義,而弱化了內(nèi)在的道德秩序。[4]④但從“貴始,得之本也”(“得”通“德”,《禮論》)的角度而言,尊敬這三本不正是對正在惡化生存之源的自然,對先人所留下的文化傳統(tǒng)隔膜淡漠的現(xiàn)代社會(huì)所需要的嗎？

可見,即使在今天世人仍然可以從荀子乃至儒家思想中解讀出禮樂文化的當(dāng)代意義。這里的當(dāng)代意義,是指對于古代的傳統(tǒng)思想既不能完全肯定、回歸,也不能完全否定、拋棄,而是要在批評、揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上創(chuàng)建適合于當(dāng)代的新文化。

注釋：

① 《禮論》,以下注釋凡出自《荀子》的只文中注明篇名。

② 據(jù)小島康敬介紹,荻生徂徠關(guān)于禮樂作用的典型論述如:「けだし先王は言語を以て人を教ふるに足らざる知るや、故に禮楽を作りて以てこれを教えふ。政刑の民を以て安んずるに足らざるを知るや、故に禮楽を作りて以てこれを化す」「禮楽は言はざるに、何を以て言語の人に教ふるに勝れるや。化するが故なり。習(xí)ひて以てこれに熟するときは、いまだ喩らずといへども、その心志身體、すでに潛かにこ

れと化す」(『弁名』)徂徠尤其重視音樂的作用,留有許多關(guān)于音樂論的著述。如《琴學(xué)大意抄》《幽蘭譜抄》《秋風(fēng)樂章》《樂律考》《樂制篇》《樂曲考》和《琉球聘使記》等。

③ 馮友蘭提出,孟子較注重孔子之德,荀子則較注重孔子之學(xué)(見《中國哲學(xué)史》上冊,華東師大版,第213頁)。另外,葛兆光認(rèn)為,孟子和荀子的學(xué)說與后世的“道問學(xué)”和“尊德性”兩大路向有關(guān)(見《中國思想史》上冊,復(fù)旦大學(xué)版,第167—169頁)。勞思光進(jìn)一步指出,“就荀子之學(xué)未能順孟子之路以擴(kuò)大重德哲學(xué)而言,是為儒學(xué)之歧途?！辈⑶艺J(rèn)為荀子之學(xué)因?yàn)橹鲝埿詯?“終墮入權(quán)威主義,遂生法家,大悖儒學(xué)之義?！?《新編中國思想史》卷一,廣西師大版,第249-250頁)。

④ 勞思光批評荀子之學(xué)的消極影響,“不唯儒學(xué)從此走入歧途,中國文化精神亦成弱弊”,“其間外在機(jī)緣固多,然內(nèi)在樞紐,皆由荀學(xué)之病?！贝颂巹谑鲜钦驹谌鍖W(xué)的立場上解讀的。但荀子對禮樂本身的論述對于現(xiàn)代社會(huì)的影響是否可以有新的理解向度。

[1] 周熾成.荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)[M].廣州:中山大學(xué)出版社,2009:38.

[2] 韓德民.荀子與儒家的社會(huì)理想[M].濟(jì)南:齊魯書社,2001.

[3] 樓宇烈.荀子禮樂論發(fā)微[J].傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化,1994(3):22-26.

[4] 張一鴻.韓國宮廷宗廟祭禮及其禮樂[J].世界文化,2010(1):43.

[5] 劉悅笛.從“秋期釋奠”看當(dāng)代韓國的儒家“禮樂文化”[N].中國社會(huì)科學(xué)院報(bào),2009-05-19.

[6] 馮友蘭.中國哲學(xué)史(上冊)[M].上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009:212.

[7] 勞思光.新編中國思想史(卷一)[M].臺(tái)北:三民書局,1995:261.

(責(zé)任編輯陳漢輪)

On the Contemporary Significance of Xun Zi’s Idea of Rite-music

BIAN Chongdao

(EastAsianStudiesInsitituteofZhejiangShurenUniversity,Hangzhou,Zhejiang, 310015,China)

The rite-music culture is the core part of the traditional culture in East-Asia which originated from China and spread abroad to Korean Peninsula and Japan. It then combined with the local culture to form different rite-music culture with different characters. Taking Xunzi’sritualproprietyandonmusicas examples, this paper analyzes the content, functionality, and contemporary significance of the rite-music theory. Xunzi believed music is the harmony of the world and the ritual propriety is the order of the world. The paper concludes that rite-music culture continues to play a role in East-Asia nowadays, and its core value is harmony.

Xunzi; rite-music; ritual music; the sacrifice in the ancestral temple; harmony

2012-02-09

卞崇道(1942- ),男,江蘇沭陽人,中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、 浙江樹人大學(xué)東亞研究所常務(wù)副所長。

B2

A

1671-2714(2012)03-0076-05

10.3969/j.issn.1671-2714.2012.03.014