內(nèi)容提要《論語》學發(fā)展至魏晉時期出現(xiàn)了《論語集解》、《論語釋疑》、《論語體略》、《論語義疏》等一系列重要成果，并逐漸地建構出“得意忘言”、“辨名析理”等獨特的解釋學方法范式。在援“三玄”解經(jīng)的過程中，“儒道合同”成為這一時期最重要的《論語》學言說走向。而開啟以本體論視域解釋儒家經(jīng)典，以人生哲學替代宇宙哲學的解釋學致思，觸發(fā)中國早期語言哲學向縱深的發(fā)展，則是魏晉《論語》學的又一學術貢獻。
　　關鍵詞　《論語》　解釋　語言哲學
　　[中圖分類號]B235　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)04-0056-05
　　
　　《論語》是儒家學派創(chuàng)始人孔子及其弟子們的言行記錄。漢代，隨著“經(jīng)學”將《論語》正式納入儒家經(jīng)典解釋視域，“《論語》學”做為一種專門研究《論語》的學問誕生了，并逐漸演化出《齊論》、《魯論》、《古論》三家。西漢末年，安昌侯張禹混合齊、魯之說，開《論語》不遵家法之先；鄭玄復就《魯論》篇章，考《齊》、《古》為之注，而后今、古文之爭始見平息。到了魏晉時期，學者總結了前代《論語》學研究的成就，打破了漢代只注“經(jīng)”正文的模式，創(chuàng)新出諸多的文體解釋理論、思維命題方法，一套頗具語言哲學意蘊的言說范式形成了。
　　
　　一、《論語集解》、《論語釋疑》、《論語體略》與《論語義疏》
　　
　　曹魏的何晏等人基于鄭玄注解多重訓詁，且當時學者注解多有不同，故突破家法、師法在章句訓詁上的歧異，集《論語》諸家訓注之“善者”，完成了《論語集解》的創(chuàng)作，成為魏晉《論語》學研究的集大成者。
　　《論語集解》開創(chuàng)了古籍注釋中的集解體例，較為集中地保存了《論語》的漢、魏古注，在注中凡征引他人之說均記錄名姓，并于匯集漢儒“善說”的基礎上，融人了未標舉姓名、實為何晏等人的新注?！墩撜Z集解》字詞訓解簡約，且有些訓詁為作者自身的思想服務；它基本突破了漢注說經(jīng)講究讖緯的局限，偏重義理發(fā)揮，較為系統(tǒng)地引用“三玄”之言注解文本，開啟了魏晉玄學《論語》學之解釋之門。與其重要的參照典藉鄭玄注《論語》相比，《論語集解》棄文字前的長注，而以短句代之；不據(jù)經(jīng)為說、拘泥“禮學”，讓《論語》成為任世人可抒己見，百家爭鳴的古代文本平臺。
　　與何晏同處一個時代的王弼，同樣癡迷于對《論語》的解釋。他援道入儒，通過創(chuàng)造性闡釋《論語》，將儒家的“名教”與道家的“自然”聯(lián)系起來，不僅為儒學找到了形上依據(jù)，而且開出一代文體言說新風?！墩撜Z釋疑》是王弼《論語》學研究的重要成果。在書中，王弼高揚天人合一思想，對《論語》中的疑難滯義進行解釋，并將己見蘊育其中。他利用本末、體用關系來解讀《論語》，重塑孔子形象，將孔子道家化；通過對禮樂制度與人類真情之關系的論證，以本體論方法宣講性情論，創(chuàng)以玄學釋《論語》之范例。
　　比較何、王對于《論語》的解釋，可以發(fā)現(xiàn)，兩者在治學旨趣和學術取向上呈現(xiàn)出不同風貌。何晏的解釋體現(xiàn)的是與漢儒基本相同的立場，即沒有脫離依經(jīng)立意的老路；王弼則幾乎盡棄漢儒之學，全面而鮮明地采取了以道證儒的解釋方法。如果說，何晏“偏于舊”，是對“漢注”集大成式的保留，那么王弼則“執(zhí)于新”，為《論語》學帶來了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。
　　何晏、王弼有著相似的學術背景，為何其思想?yún)s出現(xiàn)如此大的差異?答案要從《論語》學的發(fā)展史中尋覓。漢代的“罷黔百家，獨尊儒術”讓孔子之說從之前三個世紀的波瀾不驚，突然在強權政治的保護下一幟獨秀。對于儒家經(jīng)典的研習也成為兩漢四百年統(tǒng)治期內(nèi)，學者們幾乎唯一的任務。《論語》等典籍在漢儒一輪又一輪的疏解中，文本已變得爛熟，在僵硬的、不厭其煩的文字訓詁中，經(jīng)典的詮釋空間日益縮小。魏晉時期，愈演愈烈的佛、道二教挑戰(zhàn)，更使得早已深陷神學與讖緯泥淖且倍感文本意義枯竭的漢代《論語》學受到了根源性沖擊。面對這種情況，以新的方法、新的視域重新注釋《論語》，激發(fā)其新的解釋生命力，還儒學本源性權威意義，成為魏晉學者必須要完成的任務。
　　何晏與王弼正是其中兩個重要的過渡性人物。何晏為漢代經(jīng)學舊的傳統(tǒng)劃上了句號，王弼為魏晉“新學”打開了一片“天地”。自王弼之后，漢儒在《論語》注釋中的“不知體用”關系的局限，在解釋理論上毫無建樹的窘境，被新時期的學者以頗具啟蒙意義的本體論認知，體系完備的解釋方法范式所改善。此后，衛(wèi)灌、李充、孫綽、江熙等又出多家《論語》集解之作，《論語》學的發(fā)展由此也進入到—個新的階段。
　　西晉中期，郭象著《論語體略》，將其“自性”與“獨化”學說注入對《論語》的解釋中。南朝梁代的皇侃編《論語義疏》匯西漢揚雄以來至作者當世的論語學成果。實際上，其分別是《論語釋疑》和《論語集解》的傳承與發(fā)展。郭象發(fā)揮王弼“萬物以自然為性”(《老子注》二十九章)的觀點，用道家“無為而治”的“自然”理論來糾偏儒家的“名教的異化”。通過解釋《論語》，郭象將孔子形象“神圣化”了，讓儒道思想在一定程度上達到了融會貫通?；寿﹦t以不破何晏等人《論語集解》之說為首要原則，采眾家之學說，講求既疏解正文，又疏解注文，建構了《論語》學中義疏體的詮釋新體例。他的《論語》解釋以“學貴自得”、“清通簡要”為特點，旁征博引、內(nèi)容詳實，且以佛釋儒，援儒入佛，進而讓《論語》學的發(fā)展又一次達到了高峰。
　　《論語集解》、《論語釋疑》、《論語體略》與《論語義疏》等四部著作，構成了魏晉《論語》學的基本框架。它們的出現(xiàn)讓《論語》學解釋視野重新放大，注釋方法走向多元，注解體例較前代發(fā)生重大變化。因而它們也成為后人挖掘魏晉《論語》學解釋學線索、意義、價值的最為重要資源。
　　
　　二、魏晉《論語》學言說范式的解釋學致思
　　
　　魏晉《論語》學創(chuàng)造了獨特的文本言說范式，其表現(xiàn)是：其一，援“三玄”解經(jīng)，直現(xiàn)“儒道合同”。何晏解《論語》，從《老子》出發(fā)，以《周易》為“通道”，用《老》、《易》的復合思想闡釋《論語》的微言大義。在《論語集解》中，“天地”、“天下”、“天命”等具有形上意義的范疇與圣人的德行、德行的價值等時常緊密聯(lián)系在一起，這與漢儒解《論語》除了一套粗淺的“君權神授”神學工具說外，基本無法解說“天”，形成了顯明對比。王弼解讀《論語》以道家無名、無為之旨，認為孔子思想全在“則天成化，道同自然”中。在其看來，發(fā)明孔子之圣道，必援道入儒，舉本統(tǒng)末，附會大義使與玄理契合。郭象把“自然”視為宇宙本體存在的真實依據(jù)，進而將《論語》的注說限定于維護“自然規(guī)定性”的走向?；寿┑摹墩撜Z義疏》則“多以《老》、《莊》之旨，發(fā)為駢儷之文”，以儒道互動方式搭建《論語》學思想框架。
　　需要指出的是，以儒道互融的思想解讀《論語》并非是魏晉學者首創(chuàng)，漢儒也多直接摘引“三玄”之說為之注解。為何援“三玄”解經(jīng)能成為魏晉《論語》學言說范式的特色?原來從本質(zhì)上看，漢儒的摘引是為旁征博引，以更好地理解文本，彰顯經(jīng)文所蘊含的圣人“原義”；而魏晉學者援“三玄”注經(jīng)多重在義理創(chuàng)新，以“己之意”發(fā)揮玄學新義的義解。以對《易》的引用為例：《論語?公冶長》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！编嵭ⅲ骸靶?，謂仁(人)受血氣以生，賢愚、吉兇。天道，謂七政變動之占?！焙侮套ⅲ骸靶哉?，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而聞?！编嵭匀赵卤倍菲咝堑淖儎觼眢w察天道，明顯含有陰陽災異的觀念，是五行說的數(shù)術思路；何晏運用《周易》“元亨”、“日新”釋天，闡發(fā)的是人之為人的“新”形上義理?！墩撜Z?里仁》：子日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！卑袒ⅲ骸拔┬匀收咦匀惑w之，故謂安仁?！薄墩撜Z?子罕》：子日：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！蓖蹂鲎ⅲ簷嗾撸乐?。變無常體，“神而明之，存乎其人”。不可豫設，尤至難者也。@同樣是對《易》的引用，漢儒包咸化通過引《文言》中的“君子體仁，足以長人”，是在常識上解釋文本中的“仁者安仁”，讓人們對孔子仁愛的理解更為精確；王弼則是借用《系辭》在道理的層面上來引申對“權”的釋讀。可覓，漢代援《易》注《論語》較為忠實、契合于文本原意；魏晉援《易》對《論語》注解有偏離文本“原意”之嫌，“新義”或“己之意”常得到彰顯，從而實現(xiàn)了儒道思想的深層契合。
　　其二，運用“得意忘言”，提升經(jīng)典解讀的有效性。自漢代以來，《論語》學中一直存在著“言盡意”與“言不盡意”命題之爭，其源于學者對于“圣人之意”能否用符號語言完全表現(xiàn)出來的不同理解。漢儒傾向于“言盡意”，他們在對《論語》的解釋中基本上遵循“正名”的思路，探討語言和現(xiàn)象世界的對應關系，由此用語言之“名”來規(guī)范或調(diào)整社會秩序。魏晉學者卻主張“言不盡意”，因為“圣人本無”，圣人的最高境界是“無名”，儒家的精義“道”是沒有任何語言可以與之對應的。何晏說：“夫道者，惟無所有者也?！?《無名論》)“道本無名”是不可以用任何特定的語言文字指稱的。然而“言不盡意”并不能拋棄用語言對《論語》的解釋，只不過它要求人們應跨越語言的桎梏去追求經(jīng)典的終極本真。為此，王弼等人給出了具體的路徑——“得意忘言”。
　　王弼認為，因為“名必有所分，稱必有所由”(《老子指略》)所以語言存在著局限性。語言解釋的只能是事物屬性的某些方面，而對事物的本質(zhì)是無法窮盡的，只有通過“意理”方能體悟?！耙饫怼笔且环N終極體驗和人生境界，是超越語言詞與物的指稱后直接對圣人思想的領悟體驗。且看其對《論語》的幾段解釋，《陽貨》“子曰：‘予欲無言?！弊ⅲ骸坝栌麩o言，蓋欲明本，舉本統(tǒng)末，而示物于極者也?！薄妒龆贰白釉唬骸居诘??！弊ⅲ骸暗勒撸瑹o之稱也，無不通也，無不由也。況之日道，寂然無體，不可為象。”顯然“得意忘言”式的注釋忽略了字義本身，是一種玄學本體式的俯視。然而，舍棄文本的具體言詞后，意義又是如何得到的呢?王弼的設計是，把文字消融入《論語》的上下文中，讓言詞之“意”在對文本邏輯關系的理解中獲得，這就是其內(nèi)在的玄妙。如《論語?憲問》：“子日：君子而不仁者有矣，夫未有小人而仁者也。”注：“假君子以甚小人之辭，君子無不仁也?！?br/>　　王弼之后，“得意忘言”被大量應用于《論語》解釋之中，成為后代學者最常用的注解方式。對此，《論語義疏》有著詳盡的記錄。郭象、李充等人在相關注解中刻意渲染“道”之虛玄，在《論語義疏?為政》篇里，皇侃甚至把“道”、“無”、“有”等概念做了理論的關聯(lián)，讓“得意”與“忘言”關系有了更為系統(tǒng)的體系。
　　其三，以“辨名析理”，界定文本解釋主旨。魏晉《論語》學十分注重名與實關系問題的探討。之所以要“辨名”，是因為“名”是指“實”的，弄清兩者的關系方可知道“名”之所指，即只有把“名”的涵義搞清楚，才有可能對所建立的理論作出合理明白的表述或分析。在其看來，“名”是“應然”，實是“實然”?！氨婷隼怼本褪茄芯咳绾巫屛捏w中抽象原理、概念與現(xiàn)實相符而治天下。何晏《論語集解》關注于“性”的理解，認為“性”受之于天，天道“元亨日新”為眾善之元，故由人之性可得眾善，亦可得天道。王弼則在《論語釋疑》中將“人性”問題與“天理”問題聯(lián)系起來，指出事物的存在必有其存在的道理。郭象將“天”視為“萬物之總名”是一實體，而“道”是一種“至無”，其不能離開物，所以其《論語體略》中“天道合一”的價值理路也就不難理解了。
　　與漢代解釋《論語》講究文字學式注釋——從文字的形義關系入手，求得文字的本義，拘泥于字義的訓詁和闡發(fā)相比，魏晉《論語》學重“名理”，不為解決原文中的字音、字義而刻意追求字、名內(nèi)在的抽象之理，要求直接體悟《論語》內(nèi)在的意蘊和要旨?！氨婷隼怼笔降奈谋狙哉f，是從具體、現(xiàn)實現(xiàn)象中超脫出來，從整體出發(fā)以把握反映世界本質(zhì)的手段，是一種“意義性”向度。這顯然是對繁文解經(jīng)，糾纏于“名實”的漢注“知識性”向度在方法上的一種突破。
　　魏晉《論語》學的文本言說，不再將經(jīng)典文本看作是僵硬不變的教條，不再單純從發(fā)生學的角度探討文字本義，而是要求闡釋者透過文本把自身的經(jīng)驗和理性相契合、相貫通，從思維的機制與過程的角度探索語言、表象以及意義之間的相互關系。其對《論語》的注釋，與其說是_種本義的還原，不如說是一種新義的創(chuàng)造。它將經(jīng)典的歷史性與時代性有機地結合在一起，是對前代注疏之學進行的一次解釋學意蘊上的理念革命。
　　
　　三、魏晉《論語》學邏輯架構與中國早期語言哲學的發(fā)展
　　
　　魏晉之初，漢代經(jīng)學隨著其所依附的漢王朝的崩潰逐漸失去了往日的光彩，道家學說、佛教理論的盛行，儒學的發(fā)展遭受重挫。思想解放，學術爭鳴的局面，帶來了打破家法、師法，融合今文、古文的學術研究新風尚。但社會中連年的動亂又讓人們發(fā)現(xiàn)，為了，維護封建秩序必須重新激活儒學，并以之形成新的思維信仰與行為準則來調(diào)節(jié)現(xiàn)實生活。社會的變遷已讓前代經(jīng)學主導下詮釋出的儒家思想失去了活力與權威性，只有帶著社會中現(xiàn)在出現(xiàn)的種種問題，回到儒學原典中去探索，尋求答案，并融入時代新的元素，方是可行之路。對儒學經(jīng)典進行新的闡釋、新的綜合，已然迫在眉睫。于是，孔子的地位被提高，《論語》的價值被放大，《論語》學新的言說范式隨之生成。
　　魏晉學者將孔子“神圣化”，并認為記錄其主要學說的《論語》既兼容了“五經(jīng)”的精華，又避免了“五經(jīng)”的不足，因而價值意蘊是無窮的，一時間竟出現(xiàn)了百家注《論語》的盛況。然而雖然孔子給出的生活道理應力行，不能否定，但其缺乏內(nèi)在理論深度。與之相比，道家學說卻表現(xiàn)出“窮理盡性”的優(yōu)長。所以解《論語》時，以道家思想立說，援道入儒，成為學者共識，并最終勾勒出一個以“無”為本體的解釋形上學。
　　何晏在《論語集解》中首開以本體論視域解釋儒家經(jīng)典之先河，他特別關注了《論語》中對于“道”的闡述。在解釋《衛(wèi)靈公》“善有元，事有會，天下殊途而同歸，百慮而一致，知其元則眾善舉矣，故不待多學，以知之”時，何晏提出“以一統(tǒng)眾”的理論趨向，將“道”詮釋為原初的終極的理論根源或價值本原解釋；在注解《雍也》“誰能出不由戶，何莫由斯道也”時，他明確表示儒家的禮樂是人們生存于社會中的“道”，個體應以之作為行為與修養(yǎng)立身的規(guī)則和指南。顯然，何晏言道的目的不是用道家思想來取代儒家理論，而是希望借助于解釋本體論意義上的“道”來激發(fā)儒家理論的生命力，這與當時《論語》學發(fā)展以本體論重構經(jīng)典權威性的指向是一致的。
　　王弼在《論語釋疑》中建構了一系列“有無”、“本末”關系的命題，他采用會通的方法讓孔老互訓，將孔子談及的“道”解釋為“無”，從而將《論語》的理解上升為“體無”的高度。在注釋《陽貨》“予欲無言”時，王弼指出“予欲無言，蓋欲明本。舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。”之所以“無言”是為了“明本”，而這個“本”，后來又被其明確為“天地之心”。因而圣人的言論，目的就是由用以見體，透過生活中的現(xiàn)象來體認無言的天地之心。在王弼看來，“天地之心”無名無形，實為“自然”。自然是萬物自足無為的本性，而儒家的名教用來維護日常人倫秩序，名教只有符合自然才能真正發(fā)揮應有的作用。為名教立“本”，勢在必行。王弼在注《泰伯》“興于詩，立于禮，成于樂”時說：“三體相扶，而用有先后也?！痹娨悦袂闉楸?，禮以詩為本，樂以禮為本，顯然屬于名教的禮樂等范疇，最后的根本是自然的民情，“名教本于自然”即是合情合理的了。
　　相對于何晏、王弼等“體無”、“明道”的思維定勢，郭象的“自性”與“獨化”學說將《論語》解釋中的本體論意識推向了一個新的高度。郭象認為，“名教即自然”，不必到名教之外再去尋找自然。其在解釋《為政》“子日：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”時，認為“萬物皆得其性謂之德，夫為政奚事哉?得萬物之性，皆云德而已也。得其性則歸之，失其性則違之?！彼^的“德”就是萬物各得其性，這也是名教治理國家的根本。在注解《憲問》“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”時，他說“以不治治之，乃得其極”。不治的目的，是讓人的本性得以發(fā)揮。在郭象的視野中，萬物在“自性”的范圍中各自“自生”謂之獨化?！懊獭币彩且环N獨化，其并非是現(xiàn)實社會中的價值體系，而是自然賦予萬物實現(xiàn)“自性”的過程。這樣，“名教”與“自然”在“自性”與“獨化”中，在本體論意蘊中融為了一體。
　　魏晉《論語》學有了自己的本體論，讓漢代神學目的論造成的文本解釋與政治性依附過重的弊端得到了根本改變。它使得《論語》學的經(jīng)驗論解釋模式轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值本體論注解式方法論，讓思辨成為新時期文本解釋的主流言說范式。魏晉學者對于《論語》的探索，不再局限于現(xiàn)實具體的內(nèi)容與對象，其研究結論多以理論思維而非經(jīng)驗主義形式出現(xiàn)，《論語》在本體論的視域中，思想本質(zhì)得到了深刻詮釋。《論語》學的研究中知識性不斷減弱，理論性日益增強，且逐漸從字詞的微觀層面走向義理的宏觀，解釋體例也從“說”、“注”轉(zhuǎn)為了“集解”、“義疏”。
　　在《論語》學研究發(fā)生的這一轉(zhuǎn)變中，人生哲學替代了宇宙哲學，成為學者解釋《論語》的價值指向。王弼主張“自然”為“本”，“名教”為“末”，力求讓“名教”恢復“自然”的本真；郭象將“自然”人格的“內(nèi)圣”與“名教”人格的“外王”相結合，在一個更高的層次上完成了“自然”與“名教”、“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一?！绑w無”、“明道”、“自性”等作為魏晉《論語》學最重要的言說方法，讓學者將自己對生命的感受融入到對經(jīng)典的解釋之中?！白匀弧?、“無為”彼此相通，在共同走向“無”的本體境界中，超越了時間造就的解釋者與《論語》文本間的隔閡?！墩撜Z》中蘊含的圣人之道不斷被找到“則天成化，道同自然”的根據(jù)，那種自然天成式的自由人格表達在學者主體性意識不斷弘揚中愈發(fā)彰顯。經(jīng)典的語言與圣人之意，在天人合一的預設中，可不拘于文字“寄言出意”，理解經(jīng)典的目標由前代的“析文解字”變?yōu)橹蓖ㄆ湟?、“有”中達“無”。
　　孔子曾將“述而不作”設定為經(jīng)典解釋的原則，顯然魏晉學者對于《論語》的解釋是其的一個反動。他們在體驗式理解和生命踐履中，讓《論語》解釋有了越名教而任自然審美愜意。然而，主觀性的突出卻在某種程度上掩蓋了文本思想的原義，這一遺憾不可否認。不過，學者創(chuàng)新式的言說范式卻觸發(fā)了另一時代主題——中國早期語言哲學進一步發(fā)展。
　　在先秦百家爭鳴的學術背景中，以孔子為代表的德行派，以老莊為代表的本體派，墨家、荀子和韓非組成的邏輯派，就語言的屬性、名與實、言與意、指與物等關系的討論，建構出中國語言哲學的早期形態(tài)。后來，漢儒在訓詁學中將漢字意義在空間與時間的場域中進行了梳理。然而，在語言工具論的影響下，經(jīng)典文本語言哲學意蘊常被人忽視卻是不爭的事實。魏晉學者重視文本的意義，強調(diào)以體悟的方式尋求理解，借舊題引新說，或演繹事實，或闡發(fā)自我的見解，這種解釋脫離文本原義的傾向，超越文字本身的解讀，讓中國語言哲學的發(fā)展獲得了前所未有的空間。其《論語》學中“言意之辨”的命題讓語言不再只是一個指稱和表意的工具，更讓思維、語言、世界之間達成了有機的聯(lián)系。語言雖不能充分詮釋終極義理，但卻具備了一種介于主客體之間的符號意義。透過語言的邏輯思辨，解釋者以意象啟發(fā)想象，文本的言內(nèi)之意與言外之意得到統(tǒng)一?！懊碇妗钡脑忈屪尳?jīng)典詞語句子中的名、形、實遞進關系結構不斷清晰。“辨名”基礎上的“析理”使文字指稱的事物與詞語使用者的人生體驗達成了某種聯(lián)結。
　　現(xiàn)代西方語言哲學的發(fā)展，以拒斥形上學為標志，語形學、語義學、語用學，是其關注的主題。魏晉《論語》學中的語言觀重形上玄思，并不把語言與實在看作同等重要，更為看重文字音、形要素背后的意義，語言自身的價值受到忽視。二者之間顯然存在矛盾。就語言哲學的發(fā)展來講，魏晉學者認定的思維不是遣詞造句的過程，語言亦不可完全表達人的主觀意識的論斷，對語言表達局限性認識可謂深刻。但這種“言不可說”的致趣，對于言外意境的過度追尋，卻在另一方面限制了語言哲學本身的發(fā)展。也許，這也是魏晉《論語》學在推進中國早期語言哲學發(fā)展的同時，又將其帶入另一個極端的原因。
　　
　　作者單位：黑龍江大學哲學與公共管理學院
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