內(nèi)容提要哲學(xué)的思想生產(chǎn)或創(chuàng)造與哲學(xué)的歷史發(fā)生猶一體之兩面，不可分割。現(xiàn)代中國哲學(xué)研究所存在的一個主要問題，就是哲學(xué)思想的生產(chǎn)與學(xué)術(shù)研究的兩歧。思想理論界流行的各種理論學(xué)說，多屬從外面直接“拿來”，而未能上接民族文化之慧命；傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)文化則僅被理解為過去時態(tài)意義上的知識和資料，不能參與當(dāng)代思想的創(chuàng)造進程。在中國哲學(xué)思想史上，思想的創(chuàng)造與經(jīng)史的研究并非分為兩撅。經(jīng)由經(jīng)典及其意義的重建以實現(xiàn)思想的轉(zhuǎn)變，成為中國哲學(xué)思想生產(chǎn)和“立言”的基本方式。中國需要屬于自己的當(dāng)代思想和哲學(xué)理論。以學(xué)者個體自身“學(xué)術(shù)宗旨”的差異多元性構(gòu)成為出發(fā)點，接續(xù)中國傳統(tǒng)重建經(jīng)典及其意義系統(tǒng)的思想生產(chǎn)和“立言”方式，使經(jīng)典和哲學(xué)思想史的學(xué)術(shù)研究真正參與當(dāng)下思想創(chuàng)造的進程，在此基礎(chǔ)上真實展開與其它文明傳統(tǒng)的思想對話，那“屬于自己”的當(dāng)代中國的哲學(xué)系統(tǒng)和思想世界才能逐步得以形成。
　　關(guān)鍵詞　思想生產(chǎn)　學(xué)術(shù)研究　中國哲學(xué)　研究方式　差異化　學(xué)術(shù)宗旨
　　[中圖分類號]B2　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)04-0030-09
　　
　　引言
　　
　　本次會議的主題是“當(dāng)代哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換與哲學(xué)發(fā)展的新趨向”，它還有一個副題：“第十二屆國際場有哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會”。這兩個題目都很有意義。
　　唐力權(quán)教授上個世紀末提出“場有哲學(xué)”這一觀念，并在理論上對它作了系統(tǒng)建構(gòu)的嘗試。為了進一步推進這一哲學(xué)觀念的研究，在唐先生的倡導(dǎo)下，連續(xù)出版了以《場與有》為題的系列研究文集，并舉辦多次學(xué)術(shù)會議進行相關(guān)的學(xué)術(shù)和理論研討。我在母校(吉林大學(xué))任教的時候，也有幸參與過《場與有》第三輯的編纂工作，并為文集寫過論文。
　　馮友蘭先生講中西文化，曾用“古今”來表述“中西”，把中西的文化差異理解為古今的差異。從常理而言，這一表述似乎并不合適，因為中西思想、文化理應(yīng)各有自己的“古”和“今”。但吊詭的是，它卻又是對當(dāng)代中國思想、文化現(xiàn)狀的一種大體真實的描述，因為我們確實未能真正建立起中國思想和文化的現(xiàn)代形態(tài)。
　　1994年，唐力權(quán)先生來吉林大學(xué)作“場有哲學(xué)”的學(xué)術(shù)報告，曾把哲學(xué)研究的工作區(qū)分為三個層次：思想史、哲學(xué)史、哲學(xué)，認為我們現(xiàn)在的研究工作，尚處在“思想史”這一層面。當(dāng)時，哲學(xué)界很多人都在談“哲學(xué)的危機”。唐先生很尖銳地指出，中國當(dāng)代還談不上“哲學(xué)的危機”，它的危機，只能說是“沒有哲學(xué)”的危機。所以，他特別倡導(dǎo)哲學(xué)的思考和系統(tǒng)的建構(gòu)。
　　唐力權(quán)先生的講法，與馮先生對中國當(dāng)代思想、文化現(xiàn)狀的判斷是相通的，不過唐先生所言，針對性更強，問題提得更尖銳。隨著近年中國哲學(xué)界和整個學(xué)術(shù)界的變化，當(dāng)年唐先生的工作及其倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)方向，愈益顯示出了它的重要意義。唐先生講中國哲學(xué)所面臨的危機表現(xiàn)為一種“沒有哲學(xué)”的危機，真是一語中的，深切時弊。
　　“沒有哲學(xué)”的危機，豈非更深刻的哲學(xué)危機和文化危機!它表明，中國哲學(xué)的研究方式確實需要有所改變。
　　
　　一、哲學(xué)與哲學(xué)史
　　
　　“哲學(xué)”一詞，譯自西方。在中國傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)系統(tǒng)中，本無一種被稱作哲學(xué)的學(xué)術(shù)部門。上世紀初以來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的研究，經(jīng)歷了一個現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程。這個現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，簡單說來，就是按照西方的學(xué)科模式對中國傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)進行分科化的研究，進行重新的學(xué)術(shù)分類?，F(xiàn)代中國大學(xué)和科研院所的人文社會科學(xué)研究，基本上就是按照這一模式來規(guī)劃的。我們現(xiàn)在所謂“中國哲學(xué)”，就是在這樣一個學(xué)科分類過程中所形成的一個學(xué)科。
　　這一現(xiàn)代轉(zhuǎn)型很重要，它是中國學(xué)術(shù)的研究能夠參與當(dāng)代國際學(xué)術(shù)對話的一個前提(當(dāng)然，這只是一個前提。如能真正參與對話，需要中國學(xué)術(shù)自身具有主體性)。但它也帶來了嚴重的問題，那就是未能建構(gòu)起中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代形態(tài)，因而導(dǎo)致了它自身學(xué)術(shù)“自性”和主體性的嚴重缺失。這在“哲學(xué)”一方面表現(xiàn)尤其嚴重。中國古來講內(nèi)圣外王之學(xué)，“內(nèi)圣”，即所謂“心性義理之學(xué)”或形而上學(xué)(取《易·系辭上》“形而上者謂之道”之義)這一面，是這一學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)的形上學(xué)和價值的基礎(chǔ)。這一方面，在當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中，屬于“中國哲學(xué)”的研究范圍，所以尤應(yīng)引起我們的重視。
　　近年來，一些學(xué)者對于用“哲學(xué)”這一思想學(xué)術(shù)范式研究中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的有效性，頗有質(zhì)疑。管見以為，兩千余年的哲學(xué)史表明，哲學(xué)總是以不同層級的具體個性形態(tài)存在，它并不實質(zhì)性地與中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)或形上學(xué)系統(tǒng)相排斥，而學(xué)術(shù)和學(xué)科規(guī)范的轉(zhuǎn)變亦非一朝一夕之事。因此，當(dāng)前之要務(wù)，在于如何在取自于西方的“哲學(xué)”這一概念框架下，凸顯出中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的個性特質(zhì)和固有的精神，建構(gòu)起中國哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，從而使之能夠有效地參與當(dāng)今中國社會和世界思想學(xué)術(shù)的創(chuàng)造進程。這亦是我們能夠推動學(xué)術(shù)和學(xué)科規(guī)范之轉(zhuǎn)變的唯一有效途徑。
　　按照黑格爾的說法，“哲學(xué)……是被把握在思想中的它的時代”。換言之，每一個時代，都應(yīng)有屬于該時代的哲學(xué)思想。哲學(xué)史乃是由這種每一時代思想的創(chuàng)造所構(gòu)筑的歷史。同時，從哲學(xué)史來看，每一時代的哲學(xué)又總是不斷回歸于經(jīng)典和歷史的源頭以尋求哲學(xué)當(dāng)代性重建的原創(chuàng)性本原。如懷特海所說，一部西方哲學(xué)史不過是對柏拉圖的注腳。中國哲學(xué)更是如此。就其表現(xiàn)形式而言，整個中國思想和哲學(xué)發(fā)展的歷史可以說就是一部經(jīng)典的詮釋史。由此看來，哲學(xué)既有其時代性，又有其歷史的連續(xù)性。與此相應(yīng)，哲學(xué)的研究亦應(yīng)包括理論的研究與哲學(xué)史或?qū)W術(shù)的研究兩個方面。
　　哲學(xué)史既是每一時代思想創(chuàng)造所構(gòu)成的歷史，則哲學(xué)的理論創(chuàng)造與哲學(xué)的歷史就有著密不可分的關(guān)系。馮友蘭先生曾著有《論民族哲學(xué)》(1937)一文來討論哲學(xué)的民族差異問題。認為哲學(xué)之所以有民族的分別，乃是因為“哲學(xué)總是接著哲學(xué)史講底”，而且必須是“接著某民族的哲學(xué)史講底”。從這個意義上講，哲學(xué)應(yīng)對和解決時代問題的創(chuàng)造活動便與哲學(xué)史有著密不可分的關(guān)聯(lián)性。按照馮友蘭先生的說法，哲學(xué)的創(chuàng)造活動是一種“接著講”的活動，哲學(xué)史的研究，則是一種“照著講”的活動?！敖又v”和“照著講”，是一個形象的說法。實質(zhì)上，哲學(xué)史的“照著講”，并非原封不動的資料匯編式的講法。馮先生在《三松堂自序》《明志》一章闡述他“舊邦新命”的職志，認為哲學(xué)是一個有生命的“活的東西”，每一個重要的歷史時代都要有“新的包括自然、社會、個人生活各方面的廣泛哲學(xué)體系”的創(chuàng)造。這個哲學(xué)體系的內(nèi)容，乃是“歷史的產(chǎn)物”，有著歷史的必然性，并需要長期的孕育才能完成。因此，哲學(xué)史的“照著講”，不是把哲學(xué)史當(dāng)作一種死的東西來研究，它既非陳列資料，亦非對博物館陳列品的解說。馮先生自謂其哲學(xué)的系統(tǒng)，是為中國現(xiàn)代新哲學(xué)的創(chuàng)造做貢獻；而其哲學(xué)史的工作，則是為中國哲學(xué)的發(fā)展和新的中國哲學(xué)系統(tǒng)提供養(yǎng)料或營養(yǎng)品。這種“新舊”的統(tǒng)一和連續(xù)，乃能使“舊”的具有生命力，同時使“新”的具有自己的民族特色。馮友蘭先生具有中國現(xiàn)代哲學(xué)家與哲學(xué)史家的雙重身份，他的有關(guān)討論，對于我們理解哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系，有重要的啟示意義。
　　哲學(xué)作為“活的東西”，乃表現(xiàn)為一生生連續(xù)的活的生命整體。這個“活”，應(yīng)包涵兩個方面的意義。一是就哲學(xué)的理論創(chuàng)造而言，它必表現(xiàn)為一種植根歷史傳統(tǒng)的長期孕育的過程。馮友蘭所謂“一個民族的新民族哲學(xué)，是從他的舊民族哲學(xué)‘生’出來底”，而現(xiàn)代中國新的“廣泛哲學(xué)體系”必須要能夠自己從傳統(tǒng)“吸取營養(yǎng)”，經(jīng)由幾代人的努力才能完成，講的就是這個意思。二是就哲學(xué)史的研究而言，哲學(xué)史不應(yīng)是古代哲學(xué)資料的匯編，而應(yīng)是經(jīng)由新的詮釋原則的奠基和整合而形成的新系統(tǒng)。這樣，它才能真正為新的哲學(xué)系統(tǒng)提供生命的“營養(yǎng)”。正是在這個意義上，黑格爾主張：“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”，“哲學(xué)史的研究就是哲學(xué)本身的研究”。這樣的哲學(xué)史，亦非在陳列古董或羅列存在于過去的歷史知識。哲學(xué)史的對象，“不是對于已死去的、埋藏在地下的、腐朽了的事物的知識。哲學(xué)史所研究的是不老的、現(xiàn)在活生生的東西”。這兩個方面的統(tǒng)一，構(gòu)成了一個時代的哲學(xué)思想存在的基本方式。它表明，哲學(xué)的思想生產(chǎn)或創(chuàng)造與哲學(xué)的歷史發(fā)生猶一體之兩面，不可分割。用馮友蘭先生的術(shù)語說，一個時代的哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)包括“接著講”與“照著講”這兩個方面的統(tǒng)一。我們講“中國哲學(xué)”，亦應(yīng)如此。
　　
　　二、思想生產(chǎn)與學(xué)術(shù)研究
　　
　　從這個角度來看，現(xiàn)代中國哲學(xué)研究所存在的一個主要問題，就是哲學(xué)思想的生產(chǎn)與學(xué)術(shù)研究的兩歧。
　　民國初年的“整理國故運動”，對推動中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和分科化的研究，起到了積極的推動作用。其基本的精神，就是把中國固有的學(xué)問或者“國故”，當(dāng)作一種客觀的資料，而以西方科學(xué)的模式和方法，，對之加以分類的整理和研究，由此形成新的科學(xué)和學(xué)科系統(tǒng)。它代表了現(xiàn)代以來中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)研究的一種基本的路徑。
　　‘不過，在這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的初期，中國思想學(xué)術(shù)的研究亦未完全失其個性或自性。就中國哲學(xué)的研究而論，一方面，當(dāng)時學(xué)者自身多具有深厚的傳統(tǒng)學(xué)養(yǎng)和人格教養(yǎng)，另一方面，他們雖深受西方哲學(xué)的影響，但對詮釋原則卻具有自己選擇的自由。因此，這一時期的中國哲學(xué)研究，在思想和學(xué)術(shù)上并未失去其思想的原創(chuàng)力與其作為中國學(xué)術(shù)之個性。結(jié)合西方哲學(xué)與中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)以構(gòu)成自己獨立的哲學(xué)系統(tǒng)，成為當(dāng)時學(xué)者一種自覺的意識，而這一時期，也成為中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)向現(xiàn)代中國哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化過程中一個最具原創(chuàng)力的階段。梁漱溟的文化哲學(xué)、熊十力的新唯識論、馮友蘭的新理學(xué)等，都是對中西哲學(xué)思想有所取資，而以中國思想為根底所建立的獨立的哲學(xué)系統(tǒng)。當(dāng)時的很多中國哲學(xué)學(xué)者，既是哲學(xué)史家，同時又是哲學(xué)家。如馮友蘭先生，既著有《中國哲學(xué)史》，又構(gòu)建了《貞元六書》的哲學(xué)體系。張岱年先生既有《中國哲學(xué)史大綱》一類哲學(xué)史論著，亦有其《天人五論》的哲學(xué)系統(tǒng)。他們是用自己的哲學(xué)來觀察中國哲學(xué)的歷史，對之作出自己的詮釋和建構(gòu)，而非依傍于某種外在的理論。這一時代對中國哲學(xué)的研究，“史”貫通著“哲學(xué)”和“思想”，而史的研究，也往往以創(chuàng)建自己獨立的哲學(xué)體系為其最終的歸宿。
　　五十年代以后，上述以西方學(xué)科模式和科學(xué)方法整理“國故”的路徑繼續(xù)大行其道，同時，意識形態(tài)逐漸代替思想的創(chuàng)造占據(jù)了一元化的話語主導(dǎo)地位，這使得傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究既完全脫離社會生活，局限于學(xué)院的狹小領(lǐng)域，同時，學(xué)院學(xué)術(shù)中的歷史傳統(tǒng)，亦更進一步蛻化為單純“過去”時態(tài)意義上的知識，資料甚至古董，完全失去了它作為思想創(chuàng)造本原的文化生命意義。1952年全國院系調(diào)整，全國的哲學(xué)系集中到北京大學(xué)。當(dāng)時的北大哲學(xué)系分四個專業(yè)組：邏輯學(xué)教研組、馬列主義課程教學(xué)輔導(dǎo)組、中國哲學(xué)史料研究組、西方哲學(xué)編譯組。在全國大學(xué)唯一的哲學(xué)系里面，中國哲學(xué)的一流學(xué)者們所能做的工作，就是輔導(dǎo)、編譯和整理史料(這當(dāng)然是一個極端化時代的一個極端化的例子)。在這種情勢下，哲學(xué)的研究完全脫離了思想和理論的生產(chǎn)與創(chuàng)造，成為一種單純的史料整理和歷史知識的傳授工作。哲學(xué)的思想生產(chǎn)僅為少數(shù)領(lǐng)袖人物所領(lǐng)有；老一輩哲學(xué)家或被迫進行“思想改造”，或只能放棄原有的哲學(xué)思考，而專做“哲學(xué)史”的研究或具有唯一性的哲學(xué)“原理”的輔導(dǎo)工作。老一代哲學(xué)家為此而扼腕，經(jīng)歷了長期的思想掙扎；以后的研究者，則基本上是放棄了哲學(xué)上的思考和創(chuàng)造?；谥袊鴤鹘y(tǒng)思想學(xué)術(shù)的當(dāng)代中國哲學(xué)的思想創(chuàng)造和重建活動由此而終止，“中國哲學(xué)史”成為了“中國哲學(xué)”的代名詞。
　　從哲學(xué)思想的生產(chǎn)與哲學(xué)的歷史或哲學(xué)的“接著講”與“照著講”的統(tǒng)一本性來講，我們所謂“中國哲學(xué)”，實應(yīng)包括中國整個哲學(xué)界的思想學(xué)術(shù)活動及其思想成果，而不應(yīng)僅僅在目前哲學(xué)學(xué)科劃分中二級學(xué)科(即“中國哲學(xué)史”)的意義上來理解“中國哲學(xué)”這一概念。
　　當(dāng)前，中國哲學(xué)界的狀況較之三十多年前有了很大的改觀，學(xué)者在思想和學(xué)術(shù)研究兩方面擁有了較大的自由空間。但是，學(xué)科分工過細，學(xué)科間森嚴壁壘的狀況尚未得到根本的改觀。中國哲學(xué)界目前的學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)，是長期以來形成的“中西馬”三駕馬車的格局。這三方面的關(guān)系，也是近年中國哲學(xué)界關(guān)注的一個重要問題。就這三個方面的功能而論，“馬”仍然充當(dāng)著思想生產(chǎn)的角色，“中”和“西”所充當(dāng)?shù)?，仍然只是“史”的角色?！笆贰敝皇侵R，不是思想，不是思想的產(chǎn)生者和發(fā)源地。這一點，在“中”這一方面，表現(xiàn)得尤其嚴重。
　　當(dāng)然，我們不是說“馬”不應(yīng)是思想的生產(chǎn)者。問題是，“馬”不應(yīng)是脫離開“史”的單純的“原理”。哲學(xué)不存在一般性的原理。一方面，只有經(jīng)由不同層級的充分的個性化，哲學(xué)才真正具有可以相互通達的可理解性；同時，各種具體形態(tài)的哲學(xué)系統(tǒng)，亦只有充分地向他者敞開以達成自身的普遍化，才能獲得其作為哲學(xué)的本真意義。哲學(xué)的普遍性，實一建基于差異互通的“通性”或可理解性。只有真正建基于自身歷史傳統(tǒng)的哲學(xué)，才能具有文化生命的個性，因而具有這樣的通性和可理解性。黑格爾“哲學(xué)史是哲學(xué)的”這一判斷，同時亦應(yīng)蘊含著它的反命題——哲學(xué)就是哲學(xué)史。馮友蘭先生“接著講”與“照著講”統(tǒng)一，“舊邦新命”(“闡舊邦以輔新命”)的中國哲學(xué)觀，亦體現(xiàn)了這一精神。黑格爾的哲學(xué)著作，他的《精神現(xiàn)象學(xué)》、《邏輯學(xué)》，都內(nèi)在地充盈著西方宗教、哲學(xué)和歷史的精神。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之所以在西方當(dāng)代思想和諸文化領(lǐng)域能夠產(chǎn)生巨大的影響，具有強大的思想解釋力量，亦是由于它針對西方思想實證主義的傾向，表現(xiàn)了一種復(fù)興希臘理性精神，重建科學(xué)、哲學(xué)之生活世界意義基礎(chǔ)的努力。哲學(xué)作為在其思想中所把握的時代，同時即表現(xiàn)著它與自身之生成歷史的內(nèi)在連續(xù)性和密切的關(guān)聯(lián)性。哲學(xué)與自身歷史的這種密切的關(guān)系，是其它任何一個學(xué)科所不能比擬的。而哲學(xué)一旦走向一元化、形式化的“原理”，也就表明了它與哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)及世道人心的脫離，宣示了它在思想創(chuàng)造進程和人的精神生活領(lǐng)域中的退場。
　　就“哲學(xué)史是哲學(xué)的”這一方面而言，“西”的狀況比較好。西方哲學(xué)本身所具有的理論和邏輯特性，亦使學(xué)者較能關(guān)注哲學(xué)理論問題的討論和哲學(xué)的思考。而且我們經(jīng)?？吹?，研究西方哲學(xué)的學(xué)者，常常會尤其是會在晚年回到中國哲學(xué)領(lǐng)域，對其做出很有哲學(xué)意義的詮釋。
　　比起三十年前僅把中國哲學(xué)理解為“史料”和解說兩軍對戰(zhàn)之工具的狀況，中國哲學(xué)的研究已經(jīng)有了長足的進步。學(xué)者對中國哲學(xué)史的詮釋原則有了較大的自由選擇空間，可以把自身的學(xué)術(shù)志趣融入到學(xué)術(shù)研究中去，這使之逐漸有可能秉承傳統(tǒng)“為己之學(xué)”的宗旨，說自己的話，走自己的路，學(xué)術(shù)的研究因而獲得了更充分的自由度和真實性。但是，當(dāng)前中國哲學(xué)的研究方式，仍然沒有擺脫僅僅把中國哲學(xué)看作單純的“史”的窠臼。借用馮友蘭先生的用語，中國哲學(xué)(狹義的、二級學(xué)科意義上的)的研究仍完全處于一種只有“照著講”而沒有“接著講”的狀態(tài)。缺失了“接著講”這一面，“照著講”便同時失去了源出于其自身的內(nèi)在性的詮釋原則，“思想”仍然只能完全由外邊外在地引入。
　　這樣，一方面，思想理論界流行的各種理論學(xué)說，多屬從外面直接“拿來”，而未能上接民族文化之慧命；另一方面，傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)文化則僅被理解為“過去”時態(tài)意義上的知識、資料甚至古董，不能參與當(dāng)代社會思想文化創(chuàng)造的過程。此即我們所說的“哲學(xué)思想的生產(chǎn)與學(xué)術(shù)研究的兩歧”。由此產(chǎn)生出這樣一個學(xué)術(shù)悖論：“中國哲學(xué)界”里無“中國哲學(xué)”，或者說，存在著一個“無中國哲學(xué)”的“中國哲學(xué)界”。中國當(dāng)代思想與文化的建設(shè)缺乏內(nèi)在的原創(chuàng)力，收效亦甚微，這是一個重要的原因。
　　
　　三、中國傳統(tǒng)立言方式與當(dāng)代中國哲學(xué)理論形態(tài)的構(gòu)建
　　
　　針對上述問題，我們以為，中國哲學(xué)的研究方式需要有所改變。這就是要打破哲學(xué)與哲學(xué)史的抽象對峙，以構(gòu)建中國哲學(xué)的當(dāng)代理論形態(tài)。
　　中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)深具歷史意識，詮釋經(jīng)典，為中國哲學(xué)家“立言”或表達其思想的基本方式。中國哲學(xué)思想的歷史，可以說就是一部經(jīng)典詮釋史。而這恰恰表明，中國哲學(xué)的思想與其歷史具有密不可分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。這種關(guān)聯(lián)，其特點則表現(xiàn)為：不同時代的學(xué)術(shù)，乃恒據(jù)新的思想以重建經(jīng)典的意義系統(tǒng)，而非以之為單純的歷史知識。
　　先秦哲學(xué)的興起，適當(dāng)西方學(xué)者所謂的軸心期或哲學(xué)突破的時代。這個時代，經(jīng)典系統(tǒng)與哲學(xué)思想的形成相為表里，構(gòu)成為同一過程的兩個方面?？鬃幼苑Q“述而不作，信而好古”?？鬃臃菬o所創(chuàng)作，實寓“述”以為“作”。這“述、作”之義，乃與六經(jīng)經(jīng)典系統(tǒng)的建構(gòu)相關(guān)。西周官師一體，學(xué)在官府，經(jīng)籍典章既掌于官司典守，禮樂射御書數(shù)六藝亦被用以教養(yǎng)貴胄國子。但在當(dāng)時，作為社會教化基礎(chǔ)的經(jīng)典系統(tǒng)尚未形成。春秋王室衰微，諸侯力政，禮壞樂崩，道術(shù)為天下裂。于是孔子起而擔(dān)當(dāng)斯文，損益三代，“論次詩書，修起禮樂”，贊《易》，作《春秋》，刪定六經(jīng)；并以之為教典，開私學(xué)無類之教，始教化于民間?？鬃佑诹?jīng)，特重《易》與《春秋》。孔子弟子三千，能于《詩》《書》《禮》《樂》之外，兼通《易》與《春秋》者，數(shù)僅七十。“后世疑丘，或以《易》乎”；“知我罪我，其惟《春秋》”。足見孔子哲思理念與文化生命之所托，要在《易》與《春秋》。三代之《易》，曰《連山》、《歸藏》、《周易》，本為卜筮之書?？鬃油矶病兑住?，著《易大傳》，觀天之神道以設(shè)教，歸筮數(shù)之途于德義，始轉(zhuǎn)變《周易》為一著天地、陰陽之道的形上哲學(xué)系統(tǒng)。春秋諸侯各有國史，史稱“百國《春秋》”。孔子據(jù)魯史而作《春秋》，所重在“義”。這個“義”，具體說來，就是司馬遷所說“是非二百四十二年之中，以為天下儀表”，“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖”，集中體現(xiàn)了孔子的價值觀念。要言之，“《易》以道陰陽”，“本隱之以顯”，表現(xiàn)了孔子“性與天道”的形上學(xué)；“《春秋》以道名分”，“推見而至隱”，表現(xiàn)了孔子的價值理念。統(tǒng)合二者，孔子的哲學(xué)系統(tǒng)，可見其大概。孔子據(jù)此而貫通六藝，乃開創(chuàng)了中國文化以六經(jīng)為中心、作為社會教化基礎(chǔ)的經(jīng)典系統(tǒng)?？鬃右浴暗?、義”為本重建傳統(tǒng)，寓“作”于“述”，其超越性的文化價值理念由是而表見于經(jīng)典的系統(tǒng)，獲得了關(guān)涉現(xiàn)實和當(dāng)下生命存在的意義。“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，就表現(xiàn)了這一點。
　　故歷來言儒學(xué)，必及六經(jīng)。先秦諸子蜂起，孔子六藝之學(xué)，實居其主流。《莊子·天下篇》論古之“道術(shù)”在當(dāng)時學(xué)術(shù)中的表現(xiàn)，認為百家之學(xué)僅得道術(shù)之一曲，無以體現(xiàn)古來道術(shù)之精神全貌，“內(nèi)圣外王之道”之整全性由是隱而不明?！短煜缕匪邪偌抑T子之學(xué)，儒家不在其中；而以鄒魯之士、捂紳先生的六經(jīng)之學(xué)作為古來道術(shù)之整全表現(xiàn)，以與百家之學(xué)相對舉。《漢書·藝文志》孔子《論語》不在諸子，與《孝經(jīng)》同列于六藝。其綜論諸子，以為諸子之學(xué)，起于王道既微，諸侯力政，雖各引一端，以取合諸侯，其實皆出于六藝之學(xué)，為“六經(jīng)之支與流裔”。強調(diào)須通過“修六藝之術(shù)而觀此九家之言”，即從六經(jīng)的整體精神來理解諸子之學(xué)，乃能把握其根本。《天下篇》與《藝文志》之說，并非虛言。周代包括德行、道藝、儀容諸方面的教育內(nèi)容，皆托于職官，存諸經(jīng)籍。諸子所承接傳統(tǒng)及其教育，亦大體不能外此。故戰(zhàn)國諸子之文，源出六藝之教；儒家六經(jīng)傳記，亦“往往取諸子以為書”?？鬃右浴暗铝x”為本，建立以“六經(jīng)”為內(nèi)容的經(jīng)典系統(tǒng)，其意義即在于據(jù)哲學(xué)和理性的自覺以重建傳統(tǒng)，并為中國文明發(fā)展確立新的精神方向?？鬃铀_創(chuàng)的儒家思想，成為中國思想學(xué)術(shù)之主流。其依止于經(jīng)典重建的“述、作”之義，亦成為中國哲學(xué)思想建構(gòu)的基本方式。
　　孔子“述、作”之義及其所開啟的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，其要在于經(jīng)典之意義系統(tǒng)的重建。在中國哲學(xué)思想史上，不同時代思想的差異，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是所重經(jīng)典之不同；一是詮釋原則之轉(zhuǎn)變。此二者又相為表里，密切相關(guān)。而每一時代學(xué)術(shù)的重心，則在于其面對經(jīng)典，重構(gòu)傳統(tǒng)，因任現(xiàn)實的思想性創(chuàng)造。同時，這種思想的創(chuàng)造，亦必“深切著明”于具體的史事，而非取徒托“空言”的方式來實現(xiàn)。西方哲學(xué)主要以理論和邏輯建構(gòu)的方式來表出其思想的系統(tǒng)，用孔子的話說，所采取的是一種“載之空言”的方式。中國哲學(xué)與此不同，其思想的創(chuàng)造和表述，所采取的則是一種道事、經(jīng)史一體的方式。王陽明答徐愛問《春秋》與五經(jīng)的關(guān)系云：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事，《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史?！标柮魉摰琅c事、經(jīng)與史的關(guān)系，很恰切地表現(xiàn)了這一點。這種方式，更凸顯了思想的歷史連續(xù)與當(dāng)代性創(chuàng)造之間的內(nèi)在一體性。
　　中國學(xué)術(shù)有所謂漢宋之爭。然漢儒經(jīng)學(xué)，其要并不在章句訓(xùn)詁；宋明道學(xué)，亦非僅僅是空談心性義理。
　　漢代大一統(tǒng)，高帝布衣天子，將相亦多起于平民，其在思想上所面臨的首要問題，就是政治上的一統(tǒng)和政治合法性的問題。漢代的政治和歷史哲學(xué)，主要圍繞這一中心問題展開。董仲舒通五經(jīng)，尤為《春秋》公羊?qū)W大家。其以《公羊春秋》為詮釋文本，結(jié)合《易傳》、《月令》、《呂氏春秋》的宇宙論學(xué)說，引入陰陽五行、天人感應(yīng)等觀念，建立起一個形上學(xué)和宇宙論的體系，以為當(dāng)時政治的合法性和倫理社會價值體系的重建，奠定一超越性的基礎(chǔ)。董仲舒所建立的宇宙論和“天的哲學(xué)系統(tǒng)”，為儒家思想確立了一個新的發(fā)展方向，鑄就了漢代思想的特性。漢儒崇奉六經(jīng)，以孔子為素王，稱其為漢制法。其闡發(fā)經(jīng)義，提出諸如征誅、禪讓、革命、改制、質(zhì)文、三統(tǒng)、三正、更化等一套政治和歷史哲學(xué)理論，其著眼點顯然并非把經(jīng)典視為對象性的歷史知識，而是重在揭示大義微言，重構(gòu)經(jīng)典的意義系統(tǒng)，以應(yīng)對和解決時代所面臨的重大理論和社會問題。
　　宋明儒學(xué)以“心性義理之學(xué)”名，其為學(xué)宗旨，要在應(yīng)對釋老對儒家傳統(tǒng)價值理念的沖擊，以接續(xù)儒學(xué)固有的人文傳統(tǒng)，重建其圣學(xué)教化和外王事業(yè)之形上學(xué)的基礎(chǔ)。宋明諸大儒多有泛濫于釋老而后反求諸六經(jīng)之經(jīng)歷，雖于釋老心性之說有所取資，但并非空說心性或“載之空言”邏輯推論式地建構(gòu)理論。漢唐儒學(xué)略偏重于社會政治層面，社會生活之修心養(yǎng)生的精神皈依一面，乃漸次為佛家道教所操持。宋明儒思想和經(jīng)典詮釋原則的轉(zhuǎn)換，表現(xiàn)為由漢唐儒之社會政治關(guān)懷轉(zhuǎn)向以性命之道和個體心性修養(yǎng)為中心以建立其心性本體化的形上學(xué)系統(tǒng)；與此相應(yīng)，其所重經(jīng)典，則由漢唐儒的五經(jīng)轉(zhuǎn)向以四書為中心而輔以五經(jīng)的經(jīng)典系統(tǒng)。這兩個方面的統(tǒng)一，表現(xiàn)了宋儒學(xué)說的精神。朱子和呂祖謙所撰《近思錄》為理學(xué)入門書。其綱目次第，表現(xiàn)為一個“內(nèi)圣外王”的結(jié)構(gòu)，與《大學(xué)》格致誠正，修齊治平的學(xué)說規(guī)模相一致。由此可以看出宋人對思想學(xué)術(shù)之本質(zhì)的理解。在經(jīng)典方面，朱子謂讀經(jīng)要循序漸進，應(yīng)先四書后六經(jīng)；四書次序，則宜先《大學(xué)》，次《論》、《孟》，最后《中庸》?！洞髮W(xué)》三綱八目，概括了儒家由心性內(nèi)圣工夫外顯于治平外王事業(yè)的一個總的綱領(lǐng)，故程朱以《大學(xué)》為圣學(xué)入德之門?！墩摗?、《孟》應(yīng)機接物，因時因事而發(fā)微言，循此以進，可以收具體而微，融貫會通之效。《中庸》一書，薈萃儒家天人性命學(xué)說之精要，循《大學(xué)》、《論》《孟》，而后會其極于《中庸》，便可建立大本大經(jīng)。由此進于經(jīng)史，乃能知其大義，而不致泥于文字訓(xùn)詁。故宋明儒所發(fā)心性義理之精微，絕非空言推論的產(chǎn)物。其所討論問題，大率亦皆出自經(jīng)典。詮釋原則和思想重心的轉(zhuǎn)變引發(fā)與之相應(yīng)的經(jīng)典系統(tǒng)重構(gòu)，經(jīng)典的講論和詮釋則使太極、理氣、理欲、性命、心性、性情、性氣、格致、本體工夫等觀念凸顯出來，構(gòu)成為一新的話題系統(tǒng)和理論視域。在這種思想與經(jīng)典之緣生互動的動態(tài)機制中，經(jīng)典乃在不同時代獲得其意義重構(gòu)，參與思想的創(chuàng)造進程，成為思想生產(chǎn)的源頭活水和生命源泉。
　　綜上可見，在中國哲學(xué)思想史上，思想的創(chuàng)造與經(jīng)史的研究并非分為兩撅。經(jīng)由經(jīng)典及其意義的重建以實現(xiàn)思想的轉(zhuǎn)變，成為中國哲學(xué)思想生產(chǎn)的基本方式。思想家在有關(guān)經(jīng)史的傳習(xí)講論中關(guān)注現(xiàn)實人生，構(gòu)成著當(dāng)下的思想世界；而經(jīng)史的研究亦在這種不斷當(dāng)下化了的思想視域中，參與著思想的生產(chǎn)。經(jīng)典和哲學(xué)史的“知識”，由之轉(zhuǎn)成為“現(xiàn)在活生生”的智慧，而非“對于已死去的、埋藏在地下的、腐朽了的事物的知識”。接續(xù)這種思想生產(chǎn)與思想史學(xué)術(shù)研究之相互共生的“立言”方式，對糾正當(dāng)前哲學(xué)理論與哲學(xué)史抽象對峙的狀況，有著重要的現(xiàn)實意義。
　　中國需要屬于自己的當(dāng)代思想和哲學(xué)理論。這里所謂“屬于自己”，當(dāng)有二義。一是“屬于”哲學(xué)家或中國哲學(xué)學(xué)者“自己”；一是“屬于”中國學(xué)術(shù)和文化“自己”。兩者實一體兩面，本不可分?？鬃蛹戎鳌皩W(xué)者為己”，又自稱“述而不作，信而好古”。孟子既倡學(xué)貴“深造自得”，又特強調(diào)“論世知人”，“尚友”古圣。都表現(xiàn)了在為學(xué)上這兩者統(tǒng)一的精神。黃宗羲著兩《學(xué)案》，其《明儒學(xué)案-序》與《發(fā)凡》對中國思想學(xué)術(shù)這一為學(xué)精神的討論，頗具代表性。黃宗羲以“殊途百慮之學(xué)”、“一本而萬殊’概括為學(xué)之道。認為理非“懸空于天地萬物之間”。學(xué)問思想，不出一途，學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡”?！皩W(xué)問之道，以各人自用得著者為真…一學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也?！睘閷W(xué)必“窮此心之萬殊”而成一家之言，形成自己獨特的思想“宗旨”和思想系統(tǒng)，才能證顯那個“理一”和同歸一致之“道體”。反之，學(xué)無宗旨，便只能是“倚門傍戶，依樣葫蘆”，實無學(xué)術(shù)可言。濂、洛、關(guān)、閩、陸、王，殊途百慮，悉“竭其心之萬殊者，而后成家”，其學(xué)問“宗旨”，各各有別；經(jīng)典及其意義系統(tǒng)既據(jù)此得以重建，而文化生命根源性的獲得，亦使其共通的理論視域及思想世界得以構(gòu)成。在中國哲學(xué)思想史上，“天下同歸而殊途，一致而百慮”，既被視為“道”的實現(xiàn)方式，同時亦被理解為思想學(xué)術(shù)之生產(chǎn)和存在的方式。宋儒提出“理一分殊”的觀念，其義與此相通。不過宋明儒學(xué)的著重點，更強調(diào)由“分殊”上來證顯“理一”。黃宗羲所謂一本萬殊、殊途百慮之學(xué)，正凸顯了這一精神。
　　在中國當(dāng)代哲學(xué)的研究中，上述經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)發(fā)生了斷裂。時下中國學(xué)界其實并不缺少各種各樣的哲學(xué)理論，而真正缺乏的卻是根源于中國自身歷史傳統(tǒng)并由之而觀照現(xiàn)實社會人生所成的“屬于自己”的哲學(xué)理論。長期以來，中國學(xué)界占主導(dǎo)地位的哲學(xué)理論，基本上從外面現(xiàn)成“拿來”，就中國學(xué)術(shù)和文化而言，它不屬于我們“自己”。這一理論，又表現(xiàn)為一種一元性而未能真正差異化的解釋原則，它成為橫亙于中國哲學(xué)研究者與其研究對象間的一個第三者或外在的評判標準，亦不屬于中國哲學(xué)學(xué)者“自己”，。缺乏這種不同層級個性化而“屬于自己”的理論原則，則所謂中國哲學(xué)思想史的學(xué)術(shù)研究，亦只能蛻化為某種資料性的整理工作，成為屬于過去時的不相干的歷史知識。如前所述，哲學(xué)是一種有生命的“活的東西”。生產(chǎn)性或創(chuàng)造性，是哲學(xué)作為思想的一種本性。它一方面表現(xiàn)為一種其自身思想建構(gòu)及不斷生成的內(nèi)在動力，另一方面，作為思想的原則，對文化學(xué)術(shù)諸領(lǐng)域產(chǎn)生某種輻射作用，表現(xiàn)出一種巨大的理論透視和解釋力。而只有“屬于自己”或植根于自身歷史傳統(tǒng)慧命的哲學(xué)理論，才能內(nèi)在地具有這種思想的創(chuàng)造性和生產(chǎn)性。另一方面，哲學(xué)史是思想的歷史，它只能向思想者敞開其自身。顯然，一個缺乏自身獨立思想，只能把其思想傳統(tǒng)當(dāng)作過去時之知識的時代，它的哲學(xué)史的知識，亦失去了它作為思想的真實性，成為虛假的，壞的“知識”。這樣的哲學(xué)史知識，當(dāng)然無助于真實的思想創(chuàng)造。可見，即就哲學(xué)史的研究而言，那“屬于自己”的哲學(xué)理論建構(gòu)，亦為每一個時代所必須。
　　“屬于自己”的哲學(xué)理論的建構(gòu)，內(nèi)在地包涵著一個從學(xué)者個體至整個文化傳統(tǒng)之不同層級的差異化序列；而哲學(xué)學(xué)者經(jīng)由“竭其心之萬殊”，深造自得而構(gòu)成屬于自己的學(xué)術(shù)“宗旨”，則是這一差異化程序之必然的出發(fā)點。在上世紀前半葉中國哲學(xué)學(xué)科建立的初期階段，學(xué)者所擁有的深厚傳統(tǒng)學(xué)養(yǎng)和人格教養(yǎng)、理論原則多元化的選擇空間，使其能夠形成自己獨立的學(xué)術(shù)宗旨；因此，當(dāng)時作為哲學(xué)理論創(chuàng)造的“接著講”與作為哲學(xué)史學(xué)術(shù)研究的“照著講”雖已有學(xué)科的分工，但卻未產(chǎn)生分裂。之后政治意識形態(tài)滲入學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，一元化的“原理”和解釋原則由之形成；學(xué)者因此完全失去了其建立自身獨特學(xué)術(shù)“宗旨”的可能性，在理論、思想、精神、生命及人格教養(yǎng)諸層面上與自身的思想文化傳統(tǒng)漸行漸遠，這便從源頭上阻斷了上述理論建構(gòu)的差異化序列。近年來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究，在詮釋原則的選擇上已呈現(xiàn)出一種多元化的趨勢，但現(xiàn)成“拿來”西方概念模式作為解釋工具以“整理國故”的研究方式尚無根本性的改觀。外來思想的刺激對于一個時代詮釋原則的轉(zhuǎn)變，起著重要的作用，在我們這個全球化的時代，這一點尤其重要。但是，哲學(xué)的概念非抽象的、可以現(xiàn)成搬來搬去的形式，它具有自身的內(nèi)容；因而必關(guān)聯(lián)于個體、族群、文化等差異化序列乃能真實地展顯出一種共通性的思想和精神世界。正如食物須經(jīng)腸胃消化方能營衛(wèi)身體一樣，哲學(xué)的理論亦須經(jīng)由特定歷史文化“腸胃”的消化，才能獲得活的文化生命意義和精神教養(yǎng)的作用。在這一點上，宋明儒對佛教哲學(xué)批判性的吸納，已為我們提供了一種思想實驗的范本。
　　以學(xué)者個體自身“學(xué)術(shù)宗旨”的差異多元性構(gòu)成為出發(fā)點，接續(xù)中國傳統(tǒng)重建經(jīng)典及其意義系統(tǒng)的思想生產(chǎn)和“立言”方式，使經(jīng)典和哲學(xué)思想史的學(xué)術(shù)研究真正參與當(dāng)下思想創(chuàng)造的進程，在此基礎(chǔ)上真實展開與其它文明傳統(tǒng)的思想對話，那“屬于自己”的當(dāng)代中國的哲學(xué)系統(tǒng)和思想世界才能逐步得以形成。
　　
　　作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院
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