內(nèi)容提要長期以來，傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書體系幾乎從未對它所堅持的下述五種基本觀點提出過疑問：馬克思哲學(xué)是奠基于物質(zhì)本體論之上的關(guān)于世界觀的學(xué)問；歷史唯物主義可以通過經(jīng)驗的方法加以證明；歷史與邏輯相統(tǒng)一是馬克思的根本方法；偶然性在歷史唯物主義視域中始終都是邊緣性的解釋要素；馬克思哲學(xué)革命的中介是黑格爾的思辨哲學(xué)而與康德的批判哲學(xué)并沒有實質(zhì)性的關(guān)系。根據(jù)我們的閱讀，通過實現(xiàn)由近代西方哲學(xué)問題域向當(dāng)代西方哲學(xué)問題域的轉(zhuǎn)換，《問題域的轉(zhuǎn)換》對上述五種論點給出了批判和澄清：馬克思哲學(xué)不應(yīng)該被籠統(tǒng)地界定為關(guān)于世界觀的學(xué)問；歷史唯物主義不可能用純粹經(jīng)驗的方法加以確證；歷史與邏輯相統(tǒng)一不是馬克思的根本方法；離開偶然性的歷史唯物主義必然要墮落為抽象的認識論；重建康德哲學(xué)之思維與存在異質(zhì)性學(xué)說是馬克思哲學(xué)革命的重要標(biāo)志
　　關(guān)鍵詞　傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書　《問題域的轉(zhuǎn)換》　重新理解馬克思
　　[中圖分類號]1303　[文獻標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)04-0005-11
　　
　　一、世界觀與本體論：馬克思哲學(xué)不是關(guān)于世界觀的學(xué)問
　　
　　傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書在談?wù)擇R克思哲學(xué)的本體論時，把傳統(tǒng)物質(zhì)本體論誤置于馬克思哲學(xué)之中，從而為整個馬克思哲學(xué)安置了一個“物化”的靈魂?？梢哉f，在闡釋馬克思哲學(xué)的過程中，這個“物化”的靈魂產(chǎn)生了“化神奇為腐朽”的作用：“把馬克思哲學(xué)的具有劃時代意義的哲學(xué)革命理論安放在一個支離破碎、千瘡百孔的舊唯物主義的物質(zhì)本體論的基礎(chǔ)上”，抹平了馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的根本差別，甚至將之降低到舊唯物主義的水平，掩蔽了馬克思哲學(xué)革命的劃時代意義。
　　眾所周知，在傳統(tǒng)物質(zhì)本體論設(shè)定的問題域中，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書把馬克思哲學(xué)本體論的基本詮釋框架規(guī)定為：物質(zhì)不依賴于我們的意識而存在；世界統(tǒng)一于物質(zhì)；運動是物質(zhì)的根本屬性；時間和空間是物質(zhì)的存在方式；物質(zhì)運動有其規(guī)律性。需要追問的是，在這一物質(zhì)本體論闡釋框架中，“物質(zhì)”概念究竟是在馬克思的實踐唯物主義或歷史唯物主義的意義上被定義的，還是在舊唯物主義或歷史唯心主義的意義上被定義的?《轉(zhuǎn)換》通過對物質(zhì)概念內(nèi)涵的哲學(xué)史考察，并對比了馬克思和他的正統(tǒng)的闡釋者們(恩格斯、普列漢諾夫、列寧、斯大林、前蘇聯(lián)、東歐和中國傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書的編撰者)對物質(zhì)概念理解的根本差異，得出了自己的結(jié)論：傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書在闡述馬克思物質(zhì)本體論時所使用的物質(zhì)概念，是與舊唯物主義相適應(yīng)的，而當(dāng)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書從舊唯物主義出發(fā)去理解馬克思的物質(zhì)概念時，必定會陷入歷史唯心主義的抽象的物質(zhì)觀。所謂“抽象物質(zhì)觀”，就是撇開人的社會活動和歷史背景空泛地談?wù)摗拔镔|(zhì)”概念。按照這一觀念，物質(zhì)“作為一切具體(事)物的總和，不過是一個抽象符號、一個哲學(xué)范疇、一種“抽象的觀念”，按照貝克萊的話來說就是，物質(zhì)即“空名”和“虛無”。在馬克思的理論視域中，這種抽象的物質(zhì)觀表現(xiàn)在對自然界的抽象理解上，就是抽象的自然觀，馬克思曾這樣寫到：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無?！庇纱瞬浑y發(fā)現(xiàn)。當(dāng)傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書把濫觴于亞里士多德、后經(jīng)笛卡爾和黑格爾等所發(fā)展的傳統(tǒng)的物質(zhì)本體論接納進對馬克思哲學(xué)的闡釋，并把它作為理解、詮釋馬克思哲學(xué)的根本出發(fā)點時，它必定會導(dǎo)致傳統(tǒng)物質(zhì)本體論在馬克思哲學(xué)中的復(fù)活。
　　傳統(tǒng)物質(zhì)本體論在馬克思哲學(xué)中的復(fù)活，必然要掩蔽馬克思哲學(xué)的本質(zhì)，致使馬克思哲學(xué)中的諸多核心問題無法得到合理解釋：如何把現(xiàn)實的人接納進這種物質(zhì)本體論之中?社會歷史如何進入這種物質(zhì)本體論的理論視界?作為馬克思哲學(xué)的核心概念的實踐如何在這種物質(zhì)本體論中獲得恰當(dāng)?shù)陌仓?異化勞動概念在整個馬克思哲學(xué)中的重要地位如何在這種物質(zhì)本體論中得以凸現(xiàn)?馬克思的本體論維度的自由概念如何在這種物質(zhì)本體論中得到體現(xiàn)?辯證法的生存論根基何以能夠在這種物質(zhì)本體論中存活?馬克思的價值學(xué)說如何在這種物質(zhì)本體論中得到表達?馬克思哲學(xué)對西方人文主義傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展在這種物質(zhì)本體論中如何能夠呈現(xiàn)?從這種物質(zhì)本體論中如何引伸出馬克思基于對資本主義生產(chǎn)方式的考察而獲得的“社會形態(tài)時空觀”?在這種物質(zhì)本體論中如何體現(xiàn)馬克思哲學(xué)對德國古典哲學(xué)的超越，以及蘊含其中的馬克思哲學(xué)革命的劃時代意義?等等。顯而易見，所有這些問題都不可能在傳統(tǒng)物質(zhì)本體論所規(guī)定的問題域中得到合理的解答。
　　傳統(tǒng)物質(zhì)本體論對馬克思哲學(xué)的掩蔽必然使它陷入窘境，而它所選擇的逃離窘境的方法又使它在近代西方哲學(xué)的問題域中越陷越深。這突出地表現(xiàn)為，傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書為了擺脫傳統(tǒng)物質(zhì)本體論帶來的困境，它不是在否棄這種本體論的基礎(chǔ)上去探求真正的馬克思哲學(xué)的本體論，而是企圖用對馬克思哲學(xué)的所謂“世界觀”的研究代替對馬克思哲學(xué)“本體論”的研究，進而把馬克思哲學(xué)規(guī)定為一種關(guān)于世界觀的學(xué)問。然而，正是在傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書的這個逃生通道的入口處，《轉(zhuǎn)換》再次當(dāng)頭棒喝，指出了它一錯再錯的緣由：“世界觀”乃是一個在近代西方哲學(xué)的基本問題域中被規(guī)定了的概念，在這種哲學(xué)問題域中，它所獲得的內(nèi)涵已經(jīng)受到近代西方哲學(xué)的“主體性形而上學(xué)”的精神污染，因而不加反思地在馬克思哲學(xué)中植入“世界觀”概念，并企圖用“世界觀”概念來取代對馬克思哲學(xué)“本體論”的研究，這本身就已經(jīng)把馬克思哲學(xué)“近代西方哲學(xué)化”了!顯然，在馬克思那里，以世界觀代替本體論“并不具有哲學(xué)上的合法性”。
　　傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書在“物質(zhì)本體論”和“世界觀”問題上所犯的錯誤，都與它僅僅局限于近代西方哲學(xué)的問題域來闡釋馬克思哲學(xué)密切相關(guān)。事實上，只要把“物“和“世界觀”概念置于當(dāng)代西方哲學(xué)的問題域內(nèi)重新加以考察，我們就會發(fā)現(xiàn)，它們都是“一種不祥的概念”?！掇D(zhuǎn)換》對此做了三點分析：其一，傳統(tǒng)的“世界觀”概念用“存在者”棄絕了對“存在的意義或真理”的關(guān)切，實際上是把人(此在)與物(其他存在者)之間的差異給抹平了。在此意義上，“世界觀”不過是傳統(tǒng)物質(zhì)本體論的一個變體，因而把“世界觀”概念接納進對馬克思哲學(xué)的闡釋，實際上就是在馬克思哲學(xué)中誤置了物質(zhì)本體論。其二，在當(dāng)代西方哲學(xué)的問題域中，“世界觀概念的出現(xiàn)，即世界在人的觀念中的圖像化，也就是人的主體化”。在此意義上，世界觀概念的出現(xiàn)和流行，乃是作為近代西方哲學(xué)標(biāo)志的“主體性形而上學(xué)”大行其道的一種表現(xiàn)形式，在馬克思哲學(xué)中植入這種“主體性形而上學(xué)”，無異于是把馬克思哲學(xué)作為近代西方哲學(xué)的一個主流支脈來考察了，這就抹平了馬克思哲學(xué)與近代西方哲學(xué)的根本差別。其三，傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書關(guān)于馬克思“世界觀”的諸多表述，“明顯地帶有前康德的、獨斷論哲學(xué)的印記”。當(dāng)正統(tǒng)的闡釋者們在馬克思哲學(xué)中引入“世界觀”概念時，他們并沒有意識到，在康德那里，“‘世界’作為‘物自體’之一，乃是超驗的，不可知的?！边@表明，傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書雖然浸淫于近代西方哲學(xué)的問題域和思維方式，但又遠遠沒有達到近代西方哲學(xué)的思維水平。于是，在近代西方哲學(xué)思維范式的影響下，在近代西方哲學(xué)的問題域中被闡釋出來的馬克思哲學(xué)，必定會被降低為近代西方哲學(xué)的一個不合格的“劣等品”，甚至是“贗品”。
　　傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書關(guān)于馬克思哲學(xué)的物質(zhì)本體論和世界觀的闡述，完全陷入到近代西方哲學(xué)的問題域之中，掩蔽了馬克思本體論世界的本質(zhì)，是一種非法的、破壞性的解讀。為了糾正這一根本錯誤，《轉(zhuǎn)換》提出一種“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”，饈)并在這一本體論詮釋框架中，深刻地揭示了馬克思哲學(xué)(歷史唯物主義)的本質(zhì)內(nèi)涵。
　　
　　二、現(xiàn)象界與本質(zhì)界：歷史唯物主義不可能用純粹經(jīng)驗的方法加以確證
　　
　　長期以來，學(xué)術(shù)界存在著關(guān)于歷史唯物主義的學(xué)科性質(zhì)的爭論，其中影響最大、也最為惡劣的一種觀點，就是認為歷史唯物主義不是哲學(xué)，而是可以運用純粹經(jīng)驗的方法加以確證的實證科學(xué)。對這一觀點的反駁，構(gòu)成了馬克思哲學(xué)研究中的一個非常重要的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。然而，在缺乏對馬克思哲學(xué)的深層理解，特別是對歷史唯物主義的本體論特征缺乏深刻揭示的情況下，僅僅通過目前流行于學(xué)術(shù)界的文本詮釋活動，我們是很難從根本上消解這種實證主義論點的。
　　《轉(zhuǎn)換》通過對馬克思哲學(xué)本體論的建構(gòu)，揭示出了歷史唯物主義的本體論特征，從而為我們徹底消解歷史唯物主義是實證科學(xué)而不是哲學(xué)的頑固論點，提供了深層的理論說明。如前所述，《轉(zhuǎn)換》把成熟時期的馬克思哲學(xué)理解為一種“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”。這種本體論，既不同于在馬克思本人的文本的影響下、從葛蘭西的實踐哲學(xué)中引申出來的“實踐本體論”，又不同于盧卡奇的“社會存在本體論”，同時也超越了科萊蒂的“社會生產(chǎn)關(guān)系”理論。在我們看來，“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”所包含的最具原創(chuàng)性的思想，就像康德在《純粹理性批判》中對“現(xiàn)象界”和“物自體”做了嚴(yán)格的劃界一樣，《轉(zhuǎn)換》也對馬克思的本體論世界進行了劃界，即“實踐本體論”所指向的“現(xiàn)象界”和“社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”所指向的“本質(zhì)界”：“從現(xiàn)象或感覺經(jīng)驗的層面看，馬克思的本體論乃是一種‘實踐本體論’，實踐構(gòu)成馬克思探索其他一切哲學(xué)問題的基礎(chǔ)和出發(fā)點。實際上，正是實踐這一理論基礎(chǔ)的確立，從根本上把馬克思哲學(xué)與一切傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)分開來了。然而，值得注意的是，馬克思的本體論沒有停留在感性實踐的層面上。他從經(jīng)濟哲學(xué)研究的視角出發(fā)，深入地探索了作為實踐的基本形式的生產(chǎn)勞動，并進而發(fā)現(xiàn)了超感覺的社會生產(chǎn)關(guān)系的始源性地位和作用。這樣一來，在更深刻的、超感覺的意義上，馬克思的本體論又顯現(xiàn)出‘社會生產(chǎn)關(guān)系本體論’的維度。如果說，實踐、生產(chǎn)勞動屬于感性現(xiàn)象的領(lǐng)域，因而是可感覺的，那么，社會生產(chǎn)關(guān)系則屬于本質(zhì)領(lǐng)域，因而是超感覺的，只有人的理性思維才能加以把握?！?br/>　　這種“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”完整地再現(xiàn)了馬克思本體論的理論形象，由此出發(fā)，可以使我們對歷史唯物主義的精髓獲得新的、全面的理解：其一，歷史唯物主義的本體世界具有內(nèi)在超越性的層面。在“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”的詮釋框架中，不但作為馬克思哲學(xué)核心概念的實踐獲得了“生存論的本體論”意義，而且社會生產(chǎn)關(guān)系通過參與對康德“物自體”之謎的解答，也獲得了一種本體論層面的內(nèi)在超越性。
　　其二，歷史唯物主義本體世界的這個內(nèi)在超越性層面，是解釋馬克思倫理道德學(xué)說的根本依據(jù)。在近代西方實證主義哲學(xué)的理論視域中，馬克思哲學(xué)的“倫理學(xué)空場”成為一種廣泛流行的觀點，但是在“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”的理論視域中，無論是實踐概念的生存論的本體論維度，還是內(nèi)涵于“社會生產(chǎn)關(guān)系”之中類似于康德“物自體”的范導(dǎo)功能，都凸現(xiàn)出歷史唯物主義學(xué)說的倫理道德關(guān)懷。事實上，在“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”的架構(gòu)內(nèi)，這種本體論層面的倫理道德關(guān)懷已經(jīng)上升為歷史唯物主義的深層的、基礎(chǔ)的層面，歷史唯物主義的認識論如果不是奠基在這種倫理道德的關(guān)懷之上，它必然要墮落為一種抽象的認識論，一種經(jīng)濟決定論，或者歷史宿命論。
　　其三，歷史唯物主義本體世界的這個內(nèi)在超越性層面，是化解馬克思政治經(jīng)濟學(xué)“價值轉(zhuǎn)化”難題的根本依據(jù)。著名經(jīng)濟哲學(xué)家馬克·布勞格曾經(jīng)批判李嘉圖的勞動價值學(xué)說是一個“兩層地板”理論：一層是關(guān)于價格和利潤的看得見的地板，另一層是關(guān)于價值的看不見的地板，而且，“處在第一層的經(jīng)濟行為主體根本不理會地下室的那個深層世界”。②這種“兩層地板”批判在馬克思政治經(jīng)濟學(xué)中的表現(xiàn)，就是某些西方學(xué)者在研究馬克思政治經(jīng)濟學(xué)時所炮制出來的“價值轉(zhuǎn)化”難題。迄今為止，求解這一“價值轉(zhuǎn)化”難題仍然是國內(nèi)外馬克思主義學(xué)術(shù)界追逐的一個學(xué)術(shù)熱點。然而，如果把這個難題置于“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”的理論視域內(nèi)，重新加以考察，這一難題的性質(zhì)會獲得一種完全不同的馬克思哲學(xué)的深層詮釋。這就是說，當(dāng)某些學(xué)者認為，在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中價格和價值就像兩個互不交涉的“兩層地板”，并迷戀于在這兩層地板之間搭建溝通的橋梁時，實際上凸現(xiàn)出來的正是他們對馬克思本體論思想理解的貧乏和無知。他們根本無法認識到，在馬克思那里，價格和價值分別指向的是“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”的現(xiàn)象界和本質(zhì)界，如果說隸屬于現(xiàn)象界的價格現(xiàn)象可以通過某種經(jīng)驗的方法在某種限度內(nèi)來加以確證的話，那么隸屬于本質(zhì)界的價值現(xiàn)象則只有靠人的理性思維才能加以把握。在此意義上，“價值轉(zhuǎn)化”只不過是一個“偽命題”，無謂地追逐這樣一個偽命題是毫無意義的。
　　其四，歷史唯物主義本體世界的這個內(nèi)在超越性層面，蘊含著馬克思批判理論的道德承認維度。在以法蘭克福學(xué)派為代表的批判理論的發(fā)展歷程中，如何消解馬克思的“生產(chǎn)勞動”范式逐漸上升為一個中心問題，在今天，霍耐特的承認理論自稱是在一種內(nèi)在超越性的“道德承認”層面，徹底拋棄了馬克思的生產(chǎn)勞動范式，完成了當(dāng)代批判理論的“承認轉(zhuǎn)向”。然而，如果我們將這種批判理論的“承認轉(zhuǎn)向”置于“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”的理論框架內(nèi)來思考，不難發(fā)現(xiàn)，實際上霍耐特所謂的“承認轉(zhuǎn)向”已經(jīng)蘊含在馬克思本體論的理論建構(gòu)之中了：無論是實踐概念的生存論的本體論意義，還是社會生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在超越性，顯然都包含著道德承認的維度。這正如肖恩·塞耶斯在探討馬克思哲學(xué)與人性的關(guān)系時所指出的：“它是一種政治見解，實踐與道德承諾在其中起著舉足輕重的作用?！?br/>　　由此看來，那種認為歷史唯物主義是可以通過純粹經(jīng)驗的方法加以確證的實證主義論點，根本沒能理解馬克思哲學(xué)的本體論意義，持有此種實證主義主張的學(xué)者，根本無法明白在馬克思的本體論理論中存在一個超感覺的本體世界，而這樣一個超感覺的“本質(zhì)界”難道可以用純粹的經(jīng)驗的方法加以確證嗎?在“實踐一社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”的理論建構(gòu)中，歷史唯物主義拒斥一切抽象的純粹實證主義的觀念，那種企圖以純粹經(jīng)驗確證的方法為其存在價值提供的辯護，無異于是在執(zhí)行一種理論自殺。
　　
　　三、順序法與逆溯法：歷史與邏輯相統(tǒng)一不是馬克思的根本方法
　　
　　傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書把馬克思哲學(xué)區(qū)分為辯證唯物主義和歷史唯物主義，與此相對應(yīng)，在它那里也必然會存在兩種不同的馬克思的方法論，即辯證唯物主義中的唯物(自然)辯證法和歷史唯物主義中的歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法。令人不解的是，傳統(tǒng)哲學(xué)教科對這兩種方法論之間的內(nèi)在關(guān)系，從來沒有給出過真正令人信服的解釋。這里潛藏著兩個重大的理論問題需要澄清：其一，唯物(自然)辯證法的適用對象是與人類社會歷史相分離的抽象的物質(zhì)世界和自然界，因而，正如不可能從辯證唯物主義“推廣”出歷史唯物主義一樣，同樣也不可能將唯物(自然)辯證法暢通無阻地運用于社會歷史領(lǐng)域，并從中推廣出歷史唯物主義的“社會歷史辯證法”。其二，當(dāng)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書把唯物(自然)辯證法推廣運用到社會歷史領(lǐng)域遭遇挫折時，它又犯下了另一樁嚴(yán)重的理論錯誤，即它從黑格爾那里借貸了“歷史與邏輯一致”這個思辨哲學(xué)命題，并用以闡釋馬克思的方法論，從而導(dǎo)致馬克思方法論的黑格爾化。
　　在《轉(zhuǎn)換》看來，長期以來，廣泛流行于傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書中的“歷史與邏輯相統(tǒng)一”的方法，實際上是正統(tǒng)的闡釋者們在詮釋馬克思哲學(xué)的過程中，肆意借貸黑格爾思辨哲學(xué)結(jié)下的理論惡果之一，是傳統(tǒng)哲學(xué)教科書將馬克思黑格爾化的重要一環(huán)。
　　《轉(zhuǎn)換》首先向我們澄清，在黑格爾那里，…歷史與邏輯一致’乃是一種簡化的、皮相的觀點”，其“實質(zhì)是讓歷史遷就邏輯，讓歷史向邏輯投降”。②這就是說，黑格爾的“歷史與邏輯一致”是一個思辨唯心主義命題，其中的“歷史”是指觀念史，尤其是哲學(xué)史，“邏輯”是指觀念史意義上的邏輯，尤其是哲學(xué)史意義上的邏輯，即各種哲學(xué)觀念(理論、概念、范疇、體系等)被“完全剝掉它們的外在形態(tài)和特殊運用”、擺脫“外在性或偶然性”之后，所呈現(xiàn)出來的內(nèi)在的必然的邏輯次序或者邏輯理念。歷史與邏輯一致是指觀念史尤其是哲學(xué)史與這種邏輯次序或者邏輯理念的一致。平心而論，對于黑格爾的“歷史與邏輯一致”蘊含著一種思辨唯心主義這一點，傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書還是有著比較清醒的認識的。正因為如此，它才致力于把黑格爾的“歷史與邏輯一致”的思辨唯心主義命題，改造為馬克思的歷史唯物主義命題，并通過這種改造把它上升為馬克思的根本的方法論原則。這一改造主要是通過兩個步驟來完成的：其一是重釋“歷史”概念，也就是把黑格爾意義上的觀念史、特別是哲學(xué)史，重新解釋為馬克思意義上的現(xiàn)實的歷史，即人類社會發(fā)展史。其二是引入“辯證法”概念，也就是賦予“歷史與邏輯一致”命題以辯證法屬性，并謂之“歷史與邏輯辯證統(tǒng)一”。然而在《轉(zhuǎn)換》看來，這樣的改造是否成功，至少還要取決于它如何回答以下三個關(guān)鍵問題：首先，這里的“辯證法”指的究竟是恩格斯的唯物(自然)辯證法，還是馬克思的社會歷史辯證法?其次，歷史與邏輯的差異在歷史與邏輯的統(tǒng)一中的地位是邊緣性的，還是基礎(chǔ)性的?最后，歷史主義方法的有效性及其內(nèi)在限度如何?
　　毫無疑問，《轉(zhuǎn)換》和傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書對這三個問題分別給出了迥異的回答。
　　關(guān)于第一個問題。眾所周知，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書從來沒有提出過為馬克思所真正堅持的社會歷史辯證法，它所謂的辯證法就是恩格斯的唯物辯證法或者自然辯證法，因而當(dāng)它談?wù)摗皻v史與邏輯辯證統(tǒng)一”時，實際所指正是“社會歷史”與“歷史規(guī)律”在唯物(自然)辯證法的指導(dǎo)下的辯證統(tǒng)一。如前所述，唯物(自然)辯證法的適用對象是抽象的物質(zhì)世界或者自然界，它不能被推廣運用到社會歷史領(lǐng)域，因而，唯物(自然)辯證法是不可能完成“社會歷史”與“歷史規(guī)律”這樣的辯證統(tǒng)一的任務(wù)的。正是通過對隱含在“歷史與邏輯辯證統(tǒng)一”之中的這個根本矛盾的揭示，《轉(zhuǎn)換》提出了馬克思的辯證法不是唯物(自然)辯證法，而是社會歷史辯證法，而只有完成從唯物(自然)辯證法向社會歷史辯證法的轉(zhuǎn)換，才能真正把握馬克思的辯證法的實質(zhì)。至于能不能或者如何在“社會歷史辯證法”的視域下重建黑格爾的“歷史與邏輯相一致”的命題，這是馬克思哲學(xué)中沒有明確提出和充分展開的課題，因而值得展開深入探討。
　　關(guān)于第二個問題?！掇D(zhuǎn)換》認為，馬克思堅持的是一種“差異分析法”，傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書堅持的則是一種“本質(zhì)認同法”。①這就是說，馬克思和他的正統(tǒng)的闡釋者們從黑格爾“歷史與邏輯一致”命題中看到的是完全不同的東西。馬克思認為，在黑格爾強調(diào)歷史與邏輯的“一致”的同時，他也充分肯定了歷史與邏輯的“差異”，而且在對哲學(xué)史展開分析的過程中，“黑格爾更重視歷史(哲學(xué)史)與邏輯存在差異的地方”。②黑格爾的如下一段話便是證明：“當(dāng)知性對于同一加以考察時，事實上它已經(jīng)超出了同一，而它所看見的，只不過是在單純差異或多樣性形式下的差別?！雹垴R克思從黑格爾“歷史與邏輯一致”命題中看到的最重要的東西，也就是黑格爾對歷史與邏輯差異的強調(diào)。誠然，雖然黑格爾也強調(diào)同一中蘊含著差異，但是，這種差異在黑格爾整個邏輯學(xué)和絕對精神哲學(xué)中只能處于邊緣性的地位，他所看到的差異最終被消融在“絕對理念”之中，變成毫無聲息的東西。與黑格爾不同，在馬克思的方法論視域中，差異在考察人類歷史發(fā)展進程中已經(jīng)升為主導(dǎo)性因素，居于基礎(chǔ)性地位，而“差異分析法”也已上升為馬克思開展歷史研究的根本性方法。馬克思在《(政治經(jīng)濟學(xué)批判)序言》專論“生產(chǎn)”一節(jié)中，對這種差異分析法有過一段精彩論述：“……生產(chǎn)一般是一個抽象……不過這個一般，或者說，通過比較而抽出來的共同點，本身就是有許多組成部分的、分為不同規(guī)定的東西?！绻f最發(fā)達的語言和最不發(fā)達的語言共同具有一些規(guī)律和規(guī)定，那么，構(gòu)成語言發(fā)展的恰恰是有別于這個一般和共同點的差別。對生產(chǎn)一般適用的種種規(guī)定所以要抽出來，也正是為了不致因見到統(tǒng)一……而忘記本質(zhì)的差別。那些證明現(xiàn)存社會關(guān)系永存與和諧的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家的全部智慧就在于忘記這種差別?！?br/>　　正如俞吾金先生所指出的，在馬克思的文本中，諸如此類對差異分析的強調(diào)，“幾乎無處不在”。然而，當(dāng)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書從黑格爾那里借貸“歷史與邏輯一致”命題來詮釋馬克思的方法論時，它從這個命題中看到的東西比黑格爾所看到的更少、更膚淺，也就是說，當(dāng)它貫注于黑格爾對歷史與邏輯“一致化”的論述時，完全忘記了黑格爾對歷史與邏輯“差異性”的強調(diào)。既然傳統(tǒng)哲學(xué)教科書所看到的更多的仍然是黑格爾所強調(diào)的歷史與邏輯的一致化，并沿著“一致化”的方向去闡釋馬克思的“歷史與邏輯相統(tǒng)一”的方法，那么它對馬克思的差異學(xué)說和差異分析法幾乎無所涉及，也就成為一件很自然的事情。
　　關(guān)于第三個問題。《轉(zhuǎn)換》認為，在黑格爾“歷史與邏輯一致”命題中蘊含著一種方法論歷史主義，馬克思則對這種方法論歷史主義提出了尖銳批判。眾所周知，馬克思曾經(jīng)提出過“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”的著名命題，它所蘊含的方法論原則乃是對黑格爾歷史主義方法論原則的否棄。與此相反，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書從黑格爾“歷史與邏輯一致”引征出來的“歷史與邏輯相統(tǒng)一”的根本方法，所堅持的正是一種歷史主義方法論原則。如果說傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中“歷史與邏輯相統(tǒng)一”命題所關(guān)注的重心是對歷史起點的追溯，那么，馬克思的“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”命題所關(guān)注的重心，則是以當(dāng)代的批判眼光對過往歷史的逆向投射。在這里，馬克思的“以今釋古”的“逆溯法”與傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的“以古釋今”的“順序法”判然有別：前者所堅持的是“不理解現(xiàn)在，就不能理解過去”的思維原則，它主張只有通過領(lǐng)悟現(xiàn)在生活的本質(zhì)從而先行地獲取一種正確的歷史意識，或者預(yù)先確定歷史研究的價值坐標(biāo)，當(dāng)代人才能在這種歷史意識或價值坐標(biāo)的引導(dǎo)下自覺地認識過往的歷史；后者所堅持的則是“不懂過去，就不了解現(xiàn)在”的思維原則，它假設(shè)當(dāng)代人能夠回到“純粹的過去”，在不預(yù)設(shè)任何歷史意識或價值坐標(biāo)的狀態(tài)下，客觀地把握過往的歷史。眾所周知，在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)說發(fā)展史上，以門格爾為代表的奧地利學(xué)派曾經(jīng)對德國歷史學(xué)派的方法論歷史主義進行過全面的批判，馬克思也曾經(jīng)通過對德國歷史經(jīng)濟學(xué)派的先驅(qū)李斯特的批判痛斥過方法論歷史主義。正統(tǒng)的闡釋者們卻試圖通過黑格爾“歷史與邏輯一致”命題，把馬克思塑造成一位方法論歷史主義者，孰不知在馬克思的理論視域中，不加反思的、純粹的歷史主義只不過是一口無泉之井。
　　通過對上述三個問題的不同回答，《轉(zhuǎn)換》否定了傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書對馬克思方法論的基本定位，即歷史與邏輯相統(tǒng)一是馬克思的根本方法，從而消除了對馬克思的一個根本性的誤解。
　　
　　四、必然性與偶然性：離開偶然-眭的歷史唯物主義必然要墮落為抽象的認識論
　　
　　在馬克思的理論視域中，偶然性與歷史唯物主義的關(guān)系是一個非常重要的課題。但是，傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書在探討歷史唯物主義學(xué)說的理論屬性時，關(guān)注得最多的卻是歷史唯物主義的科學(xué)性和必然性，即便談到偶然性，偶然性也只是作為必然性的伴生物而出現(xiàn)的。質(zhì)言之，在傳統(tǒng)哲學(xué)教科書規(guī)定的理論視域中，偶然性與歷史唯物主義的關(guān)系只是一種皮相的、次要的、非本質(zhì)性的關(guān)系。出現(xiàn)如此狀況的根本原因在于，正統(tǒng)的闡釋者們是在黑格爾思辨哲學(xué)的視域內(nèi)來闡釋馬克思的偶然性學(xué)說的，因而不可避免地把馬克思的偶然性學(xué)說黑格爾化了。其主要表現(xiàn)是：黑格爾是在概念辯證法的范疇內(nèi)來討論偶然性與必然性的辯證關(guān)系的，而正統(tǒng)的闡釋者們則跟隨黑格爾的思路，順理成章地在辯證唯物主義的范疇內(nèi)來討論偶然性與必然性的辯證關(guān)系，并把這種唯物(自然)辯證法范疇下的偶然性與必然性的辯證關(guān)系，推廣運用到歷史唯物主義當(dāng)中去，從而把一種受到黑格爾歷史唯心主義精神嚴(yán)重污染的偶然性與必然性學(xué)說強行塞進馬克思哲學(xué)之中。
　　大致說來，在黑格爾之前，哲學(xué)史上關(guān)于偶然性與必然性的考察有兩個基本特征：一是排斥偶然性，像休謨那樣重視偶然性的哲學(xué)家，往往又不能把握偶然性與必然性的辯證關(guān)系，從而走向另一個極端；二是把偶然性和必然性問題置于認識論、知識論哲學(xué)的框架內(nèi)來討論，從而把偶然性和必然性問題實證主義化了。黑格爾的貢獻就體現(xiàn)在對上述兩種哲學(xué)傾向的突破上。一方面，他第一次完整地闡述了必然性與偶然性相互依存和相互轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系：偶然性離不開必然性，在偶然性的背后潛蘊著必然性，必然性又不是純粹的，它的存在和實現(xiàn)必須以偶然性為條件，“以偶然的東西作它的出發(fā)點”；偶然性和必然性又是可以相互轉(zhuǎn)化的，偶然性由肯定形式“轉(zhuǎn)變?yōu)樗陨淼姆穸妗?，即偶然性進入必然性的過程，而由此派生出來的必然性，它的實現(xiàn)還要取決于作為條件的偶然性，并吸取偶然性成為自身的內(nèi)容。眾所周知，黑格爾的所有這些論述，幾乎一覽無余地全都被吸納進傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書之中。
　　另一方面，黑格爾還將他在概念辯證法的范疇下闡釋出來的必然性和偶然性的辯證關(guān)系，推廣到社會歷史領(lǐng)域，運用于對人類歷史發(fā)展規(guī)律的考察，從而得出他的歷史唯心主義的歷史觀：“世界歷史無非是‘自由’意識的進展；這一種進展是我們必須在它的必然性中加以認識的?！痹谶@里，黑格爾通過偶然性和必然性的概念辯證法，向我們指出了歷史的必然性。黑格爾的這種必須在歷史的必然性中來認識歷史的唯心史觀，曾經(jīng)被恩格斯尊稱為“偉大的基本思想”。恩格斯從黑格爾那里繼承而來的這個思想遺產(chǎn)，被傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書完全接受下來，因而，就像黑格爾在他的歷史與邏輯一致命題中所主張的那樣，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書也堅持應(yīng)該“撇開偶然性的曲折”而專注于對歷史必然性的考察。
　　為了揭示傳統(tǒng)哲學(xué)教科書企圖撇開偶然性，把某種抽象的歷史運動公式(歷史必然性)強加給千差萬別的歷史現(xiàn)實的理論錯誤，《轉(zhuǎn)換》把偶然性與歷史唯物主義的關(guān)系作為主題來考察，指出傳統(tǒng)哲學(xué)教科書對馬克思偶然性學(xué)說的闡釋至少存在三個失誤：第一，它做了歷史邏輯化的預(yù)設(shè)。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書在談?wù)摗皻v史與邏輯的辯證統(tǒng)一”時，雖然也強調(diào)“表面看來是純粹必然性的東西，實際上總是伴隨著偶然性，并在事物的必然發(fā)展中起著不可忽視的作用”，但是，當(dāng)它仍然像黑格爾那樣認同“撇開偶然性的曲折”來談?wù)摎v史與邏輯的統(tǒng)一時，實際上已經(jīng)取消了偶然性在歷史發(fā)展中的作用，“即在研究歷史之前先把歷史邏輯化”了。
　　第二，它從方法論上限制了偶然性發(fā)揮作用的可能空間。如前所述，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書經(jīng)常用“歷史與邏輯的辯證統(tǒng)一”來闡釋馬克思的方法論：“歷史和邏輯的統(tǒng)一，同任何辯證的統(tǒng)一一樣，是包含差別的統(tǒng)一，辯證邏輯不僅要求看到兩者的統(tǒng)一，而且要求看到兩者的差別?！钡撬謴娬{(diào)：“邏輯的方法是舍棄歷史發(fā)展的曲折過程和偶然因素的研究方法?！薄掇D(zhuǎn)換》對于這種充滿形式邏輯矛盾的理論表述提出了尖銳質(zhì)疑：“如果承認兩者之間存在著‘差別’，那就決不應(yīng)該撇開作為差別的主要表現(xiàn)方式的、歷史中的偶然性。反之，如果撇開歷史中的偶然性，那么，歷史(尤其是觀念史)與邏輯的‘差別’又在什么地方呢?”
　　第三，它認為在馬克思的理論視域中偶然性只不過是邊緣性的解釋要素。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書對馬克思偶然性學(xué)說在其歷史觀中所扮演的重要角色缺乏深刻的把握，在它看來，“必然性和偶然性這兩個對立面，在事物發(fā)展中的地位和作用不是等同的。必然性是事物發(fā)展過程中占支配地位的、一定要貫徹下去的趨勢，它決定著事物的前途和方向。偶然性則相反，它不是事物發(fā)展過程中居支配地位的趨勢，一般來說，它對整個事物的發(fā)展只起著加速或延緩以及使之帶有這樣或那樣特點的影響作用?！雹拊谶@樣的敘述中，偶然性始終是一個低層次的概念，必須處于被必然性所支配的地位?！掇D(zhuǎn)換》認為，實際上對于馬克思而言，“偶然性之于歷史，乃是靈魂之于生命”，如果只是皮相地把握偶然性之于歷史的關(guān)系，就必然會“把蘊含著豐富偶然性和生命力的歷史推入到邏輯范疇必然演繹的硫酸池中去”，⑦把活生生的歷史變成邏輯范疇的附庸，或者“概念木乃伊”。
　　上述三個理論失誤所導(dǎo)致的理論后果，集中到一點就是：離開偶然性的歷史唯物主義必然要墮落為一種沒有“本體論承諾”的抽象認識論。首先，撇開馬克思的偶然性學(xué)說，歷史唯物主義理論視域中的辯證法將被剝除生存論根基。早在《博士論文》中，馬克思通過對德謨克利特“原子論”與伊壁鳩魯“原子偏斜說”的比較，就已經(jīng)形成了自己的以偶然性為基礎(chǔ)的自由意志哲學(xué)，在這一哲學(xué)中，偶然性之于個體生存、個人自由，乃是一種不可或缺的前提條件。馬克思對偶然性之于個體生存論意義的揭示，實際上已經(jīng)指涉出馬克思哲學(xué)中的一個重大的命題，即撇開偶然性來考察馬克思的辯證法，實際上就是撇開人的生存狀態(tài)和生存實踐來考察馬克思的辯證法，沒有了偶然性因素的參與，歷史唯物主義意義上的人化自然辯證法，或者社會歷史辯證法必然要降低為自然辯證法，或者唯物辯證法，而后者只不過是傳統(tǒng)抽象認識論哲學(xué)譜系中的一種表現(xiàn)形式。
　　其次，撇開馬克思的偶然性學(xué)說，歷史唯物主義必將淪落為一種抽象的歷史哲學(xué)公式。馬克思曾明確反對把《資本論》“關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論”，他強調(diào)，“使用一般歷史哲學(xué)理論這一把萬能鑰匙，那是永遠達不到這種目的的，這種歷史哲學(xué)理論的最大長處就在于它是超歷史的?！痹隈R克思的歷史觀視野中，人類社會發(fā)展的真實圖景既是一個自然歷史過程，又是一個創(chuàng)造性的開放過程，在此過程中，偶然性不但為必然性開辟道路，從而使歷史的必然性通過偶然性呈現(xiàn)出來，而且更重要的是，缺少了偶然性也就窒息了創(chuàng)造性，閉合了開放性的道路。正如馬克思在批評庫格曼不懂得偶然性與歷史創(chuàng)造的艱難曲折時所指出的：“如果斗爭只是在有極順利的成功機會的條件下才著手進行，那末創(chuàng)造世界歷史就未免太容易了。另一方面，如果偶然性不起任何作用的話，那么世界歷史就會帶有非常神秘的性質(zhì)。”
　　再次，撇開馬克思的偶然性學(xué)說，必將改變歷史唯物主義對資本主義解釋的理論重心。在整個馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判中，有一個理論重心，就是揭示資本主義生產(chǎn)方式的深層的、內(nèi)在的不確定性。如果撇開馬克思的偶然性學(xué)說，這個理論重心將變得模糊不清，甚至轉(zhuǎn)向它的反面，即把歷史唯物主義解釋的重心誤置于一種確定性思維范式或者歷史必然性之上。譬如，在歷史唯物主義的理論視域中，勞動價值論的主要功能乃是揭示資本主義生產(chǎn)方式運行過程的內(nèi)在的、深度的不確定性，以及批判任何基于“技術(shù)決定論”而得出的資本主義和諧論、永恒論，確認資本主義生產(chǎn)方式的沖突性、暫時性。奇怪的是，像斯拉法和斯蒂曼德之類的學(xué)者卻認為，勞動價值論是馬克思政治經(jīng)濟學(xué)中的最大的不確定性因素，內(nèi)含其中的種種偶然性致使價格成為飄忽不定的東西，因而必須作為贅物被鏟除。這顯然已經(jīng)改變了歷史唯物主義對資本主義解釋的理論重心。
　　
　　五、同質(zhì)性與異質(zhì)性：重建思維與存在的異質(zhì)性是馬克思哲學(xué)革命的重要標(biāo)志
　　
　　準(zhǔn)確把握馬克思與德國古典哲學(xué)的關(guān)系是理解唯物史觀發(fā)生史的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。學(xué)術(shù)界圍繞這個問題爭論的重心一直集中于馬克思與黑格爾的關(guān)系，很少有學(xué)者洞察到馬克思走出德國古典哲學(xué)進而通向創(chuàng)立歷史唯物主義的道路，實際上是在康德和費爾巴哈的“異質(zhì)性學(xué)說”的啟示下，逐步地、艱難地克服以費希特、謝林和黑格爾為代表的近代西方哲學(xué)的“思維與存在同質(zhì)性”這個主流性話題的前提下，才成為可能的。
　　《轉(zhuǎn)換》區(qū)分了兩種不同類型的“思維與存在的同一性”：一種是以費希特、謝林和黑格爾為代表的建立在“思維與存在同質(zhì)性”基礎(chǔ)上的“思維與存在的同一性”，一種是以康德、費爾巴哈和馬克思為代表的建立在“思維與存在異質(zhì)性”基礎(chǔ)上的“思維與存在的同一性”。在某種意義上，這種區(qū)分本身已經(jīng)標(biāo)示出馬克思哲學(xué)革命的理論背景和實現(xiàn)道路：第一，對“思維與存在同質(zhì)性”的否棄是馬克思哲學(xué)革命的重要標(biāo)志；第二，馬克思對“思維與存在同質(zhì)性”的否棄是借助康德和費爾巴哈的“異質(zhì)性學(xué)說”實現(xiàn)的。由此出發(fā)，另一個值得關(guān)注的問題是：馬克思異質(zhì)性學(xué)說是如何超越康德和費爾巴哈異質(zhì)性學(xué)說的?在上述問題域中，準(zhǔn)確地把握康德、黑格爾、費爾巴哈和馬克思彼此之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，是正確解答馬克思哲學(xué)革命的關(guān)鍵。
　　在我們看來，《轉(zhuǎn)換》為我們把握這種錯綜復(fù)雜的關(guān)系，提供了兩條基本線索：一條直接闡明的線索是，康德的“異質(zhì)性”學(xué)說是通向馬克思的橋梁；一條隱含的線索是，從黑格爾那里繼承下來的經(jīng)濟哲學(xué)批判是馬克思哲學(xué)革命的切入點。值得注意的是，這兩條線索在馬克思的理論視域中是密切地交織在一起的：康德“異質(zhì)性”學(xué)說是馬克思否棄黑格爾“同質(zhì)性”學(xué)說的關(guān)鍵思想資源，而黑格爾的“經(jīng)濟哲學(xué)批判”則是馬克思超越康德“異質(zhì)性”學(xué)說的關(guān)鍵思想資源。
　　先看康德這條線索：康德的“異質(zhì)性”學(xué)說是通向馬克思的橋梁?！掇D(zhuǎn)換》首先指出：其一，在康德那里，“‘物自體’乃是思維與存在異質(zhì)性的根本標(biāo)志”，康德的“物自體”所蘊含的思維與存在異質(zhì)性的思想，深刻地影響到成熟時期的馬克思；其二，費希特和謝林，尤其是黑格爾均對康德的“物自體”學(xué)說提出了激烈的批判，在他們看來，“沒有什么對象能夠避免被思維這只強勁的胃消化的命運，易言之，世界上根本就沒有不可知的對象”，由此，思維與存在的同質(zhì)性上升為德國古典哲學(xué)的主流性話題；其三，費爾巴哈通過他的直觀唯物主義回歸康德的“異質(zhì)性”思維，反過來對費希特、謝林和黑格爾的“同質(zhì)性”學(xué)說提出了批判，費爾巴哈的批判影響了馬克思。
　　在指出康德和費爾巴哈的異質(zhì)性學(xué)說與費希特、謝林和黑格爾的同質(zhì)性理論的對峙之后，《轉(zhuǎn)換》考證了馬克思重建康德和費爾巴哈的異質(zhì)性學(xué)說，發(fā)動哲學(xué)革命，創(chuàng)立歷史唯物主義的三個階段：在博士論文時期(大致為1840年下半年至1841年3月)，馬克思仍然處于黑格爾關(guān)于思維與存在同質(zhì)性觀念的影響下，跟隨黑格爾的思路批判康德的“異質(zhì)性”學(xué)說，對于費爾巴哈在《未來哲學(xué)原理》(1843)中對黑格爾的“同質(zhì)性”理論提出的批判，也采取了“不以為然的態(tài)度”。1842年后，特別是以《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》為標(biāo)志，馬克思開始引入經(jīng)濟哲學(xué)的視角，重新審視并肯定了康德和費爾巴哈的異質(zhì)性理論，從而對思維與存在的關(guān)系做出了新的探索。1845年后，馬克思通過引入“實踐”和“意識形態(tài)批判”，揭示出康德“物自體”的異質(zhì)性之謎乃是可認識的社會生產(chǎn)關(guān)系，走出費爾巴哈把存在理解為與人相分離的抽象的自然并以此為出發(fā)點的直觀唯物主義，最后創(chuàng)立了歷史唯物主義學(xué)說。
　　《轉(zhuǎn)換》對馬克思哲學(xué)革命路線的重新發(fā)掘，有著十分重要的意義，這就是，從思維與存在的關(guān)系人手揭示馬克思哲學(xué)革命的內(nèi)在邏輯，可以把我們從“合理內(nèi)核(黑格爾辯證法)+基本內(nèi)核(費爾巴哈唯物主義)=辯證唯物主義”，辯證唯物主義推廣運用到社會歷史領(lǐng)域?qū)С鰵v史唯物主義，這一教條式的曲解中解放出來，還原馬克思哲學(xué)革命的原初面貌，特別是它與德國古典哲學(xué)的真實關(guān)系。其中尤其值得關(guān)注的是，馬克思對康德哲學(xué)革命的揚棄，發(fā)掘康德這個通向馬克思的橋梁，重新在康德哲學(xué)而不是黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上理解馬克思哲學(xué)革命的劃時代意義。
　　再看黑格爾這條線索：繼承黑格爾的經(jīng)濟哲學(xué)批判路徑是馬克思超越康德“異質(zhì)性”學(xué)說的關(guān)鍵。眾所周知，在馬克思之前，黑格爾是唯一研究過古典政治經(jīng)濟學(xué)的德國古典哲學(xué)家，然而，當(dāng)人們總是帶著思辨哲學(xué)的有色眼鏡來透視黑格爾哲學(xué)時，黑格爾的經(jīng)濟哲學(xué)被他的闡釋者和追隨者們掩蔽起來，黑格爾哲學(xué)系體中最具生氣和活力的經(jīng)濟哲學(xué)部分，即他留給我們的最有價值的精神遺產(chǎn)——如人、異化、勞動、實踐、需要、自由、市民社會、私有財產(chǎn)、歷史意識等，被忽視掉了，轉(zhuǎn)而受到重視的卻是黑格爾哲學(xué)思想的遺毒，如理性本體論、“革命”辯證法，歷史與邏輯的一致性，思維與存在的同質(zhì)性，認識論、方法論和邏輯學(xué)的一致性，等等。馬克思與黑格爾的真實關(guān)系就是在這種認知邏輯之下被曲解了：在黑格爾的整個哲學(xué)體系中，對馬克思思想產(chǎn)生更大影響的是黑格爾的《邏輯學(xué)》和《自然哲學(xué)》，而不是《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)》。前兩部著作是傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書將馬克思黑格爾化的思想源頭，而事實上，正是在后兩部著作中得到集中體現(xiàn)的黑格爾的經(jīng)濟哲學(xué)思想，才是建構(gòu)馬克思與黑格爾的思想關(guān)系的基礎(chǔ)。
　　《轉(zhuǎn)換》關(guān)于馬克思和黑格爾哲學(xué)“思想酵素”的分析啟發(fā)我們，馬克思和黑格爾哲學(xué)最具“親合性”的部分就是二者共有的“經(jīng)濟哲學(xué)”的視角。我們認為，這也正是我們建構(gòu)馬克思與黑格爾關(guān)系的切入點，盧卡奇等西1jfRNLYpVl+3KnVCUw4L1A==方學(xué)者沿著經(jīng)濟哲學(xué)的方向重建馬克思與黑格爾的思想關(guān)系的努力，充分印證了這一判斷。如果說黑格爾通過對英國古典經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)批判而不自覺地偏離德國古典哲學(xué)的軌道，突破了近代西方哲學(xué)問題域的禁錮，馬克思則通過對黑格爾哲學(xué)的政治經(jīng)濟學(xué)批判發(fā)動了一場劃時代的哲學(xué)革命，創(chuàng)立了歷史唯物主義學(xué)說。此后，馬克思自覺地運用歷史唯物主義而展開的對古典政治經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)批判則達到了一個全新的高度，這是黑格爾根本無法企及的。
　　馬克思與黑格爾經(jīng)濟哲學(xué)的根本差異，在他們對康德“物自體”之謎的不同解答中充分顯露出來了。黑格爾企圖直接取消康德哲學(xué)規(guī)定的“現(xiàn)象”與“物自體”的異質(zhì)性，從而把康德拉回到他的“思維與存在同質(zhì)性”的思辨哲學(xué)道路上去，這種思辨哲學(xué)的習(xí)氣體現(xiàn)在他的《法哲學(xué)》中，就是作為倫理實體的國家對市民社會的吞沒。馬克思則在黑格爾開辟的經(jīng)濟哲學(xué)批判的道路上實現(xiàn)了革命性的突破，“揭示出康德對‘物自體’的崇拜根源于資本主義生產(chǎn)方式中的商品拜物教，而商品拜物教正是由資本主義這種特殊的社會生產(chǎn)關(guān)系引起的。也就是說，‘物自體’的本質(zhì)乃是社會生產(chǎn)關(guān)系，而社會生產(chǎn)關(guān)系是可以認識的?！庇纱?，馬克思不但解蔽了康德“物自體”之謎，而且在否定黑格爾同質(zhì)性理論的基礎(chǔ)上，也超越了康德異質(zhì)性學(xué)說的不可知論，以及費爾巴哈異質(zhì)性學(xué)說的直觀唯物主義傾向，走向?qū)嵺`唯物主義或者歷史唯物主義。
　　最后有必要指出，既然本文的分析帶有某種“截取”的性質(zhì)和“引申”的成分，我們得出的某些具體的結(jié)論與《轉(zhuǎn)換》的本意就難免有一定的距離。但是無論如何，透過前述五個理論質(zhì)點，我們畢竟感受到了《轉(zhuǎn)換》透發(fā)出來的學(xué)術(shù)震撼力，及其帶給我們的啟迪：重新理解馬克思的工作是何等重要!馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究的道路是何等艱辛!
　　
　　作者單位：張雪魁，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院博士后流動
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　　吳瑞敏。山東社會科學(xué)院哲學(xué)所
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