內(nèi)容提要程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在工夫修養(yǎng)進(jìn)路上都存有“二分”預(yù)設(shè)，或“格物窮理”、“涵養(yǎng)省察”，或“致良知”、“知行合一”，人的道德主體性、自覺(jué)能動(dòng)性與道德實(shí)踐的必然性、必要性未能從深根寧極處實(shí)現(xiàn)圓融統(tǒng)合。明末大儒劉蕺山所撰的《人譜》創(chuàng)構(gòu)了“即～即～”哲學(xué)思維，打破了先儒工夫進(jìn)路的“二分”預(yù)設(shè)。《人譜》中所開(kāi)顯的“即存養(yǎng)即省察，動(dòng)靜一幾”、“即隱微即顯發(fā)，中和一性”、“即知即改，知行一體”、“即本體即工夫，工夫與本體合一”的工夫哲學(xué)，絕非空言玄談，而是落實(shí)于“主體自我”的道德踐行，在人心“本心”的提挈下，達(dá)致人與自我的和合圓融，在一定程度上消解了先儒工夫論的弊病。
　　關(guān)鍵詞　《人譜》　動(dòng)靜　中和　知行工夫本體
　　[中圖分類(lèi)號(hào)]B248　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447-662X(2011)05-0015-12
　　
　　在宋明理學(xué)發(fā)展史上，存在著兩種不同的道德修養(yǎng)進(jìn)路：一是程朱的“外爍內(nèi)求”型，一是陸王的“內(nèi)爍外顯”型。程朱言“格物窮理”，希圖將外爍的客觀(guān)知識(shí)即“物理”主動(dòng)地轉(zhuǎn)化、映射成內(nèi)在的道德知識(shí)，由“物理”而自覺(jué)地張揚(yáng)道德修養(yǎng)和心性義理。其理論之起始，便有涵養(yǎng)與省察、隱微與顯發(fā)、知與行等哲學(xué)理念上的“二分”預(yù)設(shè)，在“物理”與“性理”、“客觀(guān)存有”與“主體境界”之間，已然隱含著走向“割裂”的可能，或?qū)唧w“物理”知識(shí)的無(wú)休止的追求與空靈冥覺(jué)，不能有效實(shí)現(xiàn)“存有”與“境界”間的自由轉(zhuǎn)換；或固守理則，不知變通，“以理殺人”。明中期王陽(yáng)明展開(kāi)以“良知”為核心的道德革新，正是要對(duì)治程朱理學(xué)在工夫修養(yǎng)進(jìn)路上的“重外遺內(nèi)”、“重理輕變”的流弊?！傲贾苯炭吹搅巳藘?nèi)在至善性存在的普遍性和向善的能動(dòng)性，挺立主體性和自覺(jué)能動(dòng)性，從“理”的苑囿中解放出來(lái)。但“二分”預(yù)設(shè)同樣存在于陽(yáng)明心學(xué)中，其后學(xué)弟子以王龍溪為代表的“道德虛無(wú)主義”和以王心齋為代表的“道德自然主義”的分途便是明證。過(guò)度強(qiáng)調(diào)“主體性”，缺少道德自主與道德踐行間的內(nèi)在貫通與圓融，必然流于叛圣違教與放縱恣肆。因此，要將人的道德主體性和自覺(jué)能動(dòng)性與道德實(shí)踐的必然性和必要性實(shí)現(xiàn)圓融統(tǒng)合，必須打破“二分”預(yù)設(shè)，要有哲學(xué)思維方法的創(chuàng)新。明末大儒劉蕺山(1578—1645，后世學(xué)者尊其為蕺山夫子)的工夫哲學(xué)從一定程度上實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)。
　　劉宗周的工夫哲學(xué)最集中展現(xiàn)于他晚年前后花費(fèi)十一年“三易其稿”而成的《人譜》一書(shū)之中?！度俗V》分正篇和續(xù)篇，正篇是《人極圖》和《人極圖說(shuō)》，續(xù)篇?jiǎng)t是《證人要旨》、《紀(jì)過(guò)格》、《訟過(guò)法(即靜坐說(shuō))》和《改過(guò)說(shuō)》(三篇)?！度俗V》一書(shū)不僅僅是為改過(guò)而作，亦是蕺山“心體論”哲學(xué)思想的開(kāi)顯，更是“即～即～”工夫哲學(xué)思維的集中展現(xiàn)。所謂“即～即～”，前者“即～”是后者“即～”的基礎(chǔ)，后者要通過(guò)前者來(lái)體現(xiàn)，后者建立在前者基礎(chǔ)之上而存在；后者“即～”是前者“即一”的落實(shí)與開(kāi)顯，前者一定由后者體現(xiàn)。前者“即～”與后者“即～”不是“二分獨(dú)立”的，而是“一體圓融”的。熊十力先生“體用不二”之論正是對(duì)此種哲學(xué)思辨方法的最精確說(shuō)明。在蕺山工夫哲學(xué)中，動(dòng)與靜、中與和、知與行、本體與工夫諸哲學(xué)概念遵從“即～即一”哲學(xué)思辨，打破了先儒工夫進(jìn)路中的“二分”預(yù)設(shè)，實(shí)現(xiàn)了宋明理學(xué)工夫哲學(xué)的創(chuàng)新。
　　
　　一、即存養(yǎng)即省察，動(dòng)靜一幾
　　
　　《人譜》詳細(xì)分疏了人之“過(guò)”的種類(lèi)和改過(guò)之具體步驟，④雖然改過(guò)工夫呈現(xiàn)階段性、層面性，但就“工夫”本身言，無(wú)分動(dòng)與靜、存養(yǎng)與省察。在蕺山的工夫哲學(xué)思維中，存養(yǎng)與省察“一以貫之”，動(dòng)靜本是一“幾”。
　　其一，存養(yǎng)與省察不可二分，即存養(yǎng)即省察。
　　蕺山《訟過(guò)法(即靜坐說(shuō))》云：“今儒者談學(xué)，每言存養(yǎng)省察，又曰‘靜而存養(yǎng)，動(dòng)而省察’，卻教何處分動(dòng)靜?無(wú)思無(wú)為，靜乎?應(yīng)事接物，動(dòng)乎?雖無(wú)思無(wú)為，而此心常止者自然常運(yùn)；雖應(yīng)事接物，而此心常運(yùn)者自然嘗止。其常運(yùn)者即省察之實(shí)地，而其常止者即存養(yǎng)之真機(jī)，總是一時(shí)小心著地工夫。故存養(yǎng)省察二者，不可截然分為兩事，而并不可以動(dòng)靜分也?！?《人譜》，冊(cè)二，第16-17頁(yè))蕺山并不以存養(yǎng)為靜時(shí)工夫，亦不以省察為動(dòng)時(shí)工夫，而是合存養(yǎng)與省察為一體，“心”常止而常運(yùn)、常運(yùn)而常止；“心”常運(yùn)即省察之實(shí)地，常止即存養(yǎng)之真機(jī)，省察之中有存養(yǎng)，存養(yǎng)之下有省察。
　　何謂存養(yǎng)?何謂省察?關(guān)于存養(yǎng)，蕺山1636年《學(xué)言》有云：“問(wèn)涵養(yǎng)。曰：‘勿忘，勿助。學(xué)人大概是助病，幾時(shí)得個(gè)忘也?！B(yǎng)全得一緩字?！?冊(cè)二，第379頁(yè))“勿忘勿助”始見(jiàn)《孟子·公孫丑上》。是時(shí)，孟子回答公孫丑之“浩然之氣”疑問(wèn)日：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也?！鞭皆凇娥B(yǎng)氣說(shuō)》中對(duì)此詮釋?zhuān)骸昂迫恢畾猓刺斓厣畾?，人得之為元?dú)舛ъ`于心，則清虛不滓，卷舒動(dòng)靜，惟時(shí)之適，不見(jiàn)其所為浩然者。及夫道義之用彰，而充塞之體見(jiàn)，浩然與天地同流矣。”(冊(cè)二，第314-315頁(yè))在蕺山看來(lái)，“浩然之氣”正是天地生生之氣，是“心”體作為意義主宰者的本質(zhì)所在?！按骛B(yǎng)”之工無(wú)非就是謹(jǐn)遵此“生生之義”，達(dá)致“本心”之自自然然。顯然，存養(yǎng)是就“心”體而言的，是靜中得力工夫?！靶摹斌w之上著不得人為之力，“纔著力時(shí)，便有眼中金玉層之病在”(《學(xué)言》，冊(cè)二，第403頁(yè))惟有“勿忘勿助”方顯“本心”之真、之誠(chéng)。故而，存養(yǎng)即是善言吾人“本心”之“浩然之氣”，存養(yǎng)所達(dá)致的自然效果便是：清明為吾之神、湛一為吾之慮、沉警為吾之識(shí)、剛大為吾之氣、果斷為吾之才、凝重為吾之器、寬裕為吾之量、嚴(yán)冷為吾之操。(同上，第366頁(yè))以孟子之言則是“富貴不淫，貧賤不移，威武不屈”。
　　關(guān)于省察，蕺山1643年的《證學(xué)雜解·解二十》云：“涵養(yǎng)之功，只在日用動(dòng)靜語(yǔ)默衣食之間。就一動(dòng)一靜、一語(yǔ)一默、一衣一食理會(huì)，則謂之養(yǎng)心；就時(shí)動(dòng)時(shí)靜、時(shí)語(yǔ)時(shí)默、時(shí)衣時(shí)食理會(huì)，則曰養(yǎng)氣；就即動(dòng)即靜、即語(yǔ)即默、即衣即食理會(huì)，則日養(yǎng)性；就知?jiǎng)又o、知語(yǔ)知默、知衣知食理會(huì)，則日養(yǎng)知，其實(shí)一也。就其中分個(gè)真與妄，去其不善而之于善，即是省察之說(shuō)。”(冊(cè)二，273頁(yè))從此可見(jiàn)，省察是就動(dòng)時(shí)而言。也就是說(shuō)，從“本心”之開(kāi)顯為動(dòng)與靜、語(yǔ)與默、衣與食之顯像事實(shí)存有言，省察之工要于此用力，從中分出真與妄，以存善去惡、去惡之善，時(shí)保“本心”之常明常止。“本心”本來(lái)如此、本來(lái)自然，“本心”之真性通過(guò)情、容、事彰顯出來(lái)，省察即于“本心”彰顯歷程上時(shí)時(shí)警惕、時(shí)時(shí)自省。
　　就“本心”本來(lái)自然無(wú)思無(wú)慮講，“存養(yǎng)”得力而使“本心”無(wú)念無(wú)妄；就“本心”彰顯于容貌辭氣、百行萬(wàn)事講，“省察”得力而使“本心”不走做、不變形，誠(chéng)于中而自然形于外。因此，蕺山1643年《學(xué)言》有云：“就性情上理會(huì)，則日‘涵養(yǎng)’；就念慮上提撕，則日‘省察’；就氣質(zhì)上銷(xiāo)镕，則日‘克治’。省克得輕安，即是涵養(yǎng)；涵養(yǎng)得分明，即是省克，其實(shí)一也，皆不是落后著事。”(冊(cè)二，第458—459頁(yè))蕺山之論告之吾人，存養(yǎng)與省察非二途，看似屬于“動(dòng)”的省察實(shí)內(nèi)涵“靜”的存養(yǎng)。省察作為容貌辭氣、百行萬(wàn)事之上之自我提撕、自我警醒，所要達(dá)致的境地正是存養(yǎng)所達(dá)致之境地，亦即“本心”之明、“本心”之自然無(wú)善至善狀態(tài)。反之，存養(yǎng)作為心體之上的無(wú)思無(wú)慮、勿忘勿助、自自然然，明晰、澄明“本心”，自。然便會(huì)無(wú)妄無(wú)念、無(wú)欲無(wú)向，自然誠(chéng)于中而形于外，容貌辭氣、百行萬(wàn)物之舉，隨順自然、有善無(wú)惡，人之言行舉止、音容笑貌、踐履篤行，無(wú)不實(shí)現(xiàn)了自我的克治省察，自在“本心”常明常止而已。存養(yǎng)與省察本是一以貫之、圓融無(wú)礙，無(wú)所謂靜時(shí)涵養(yǎng)，亦無(wú)所謂動(dòng)時(shí)省察，二者皆是對(duì)“本心”之無(wú)思無(wú)慮、勿忘勿助狀態(tài)的真切把握。
　　不過(guò)，蕺山在主張存養(yǎng)與省察不可二分的同時(shí)，亦主張立定存養(yǎng)用省察工夫，即“即存養(yǎng)即省察”。蕺山1626年的《學(xué)言》說(shuō)：“問(wèn)：‘慎獨(dú)專(zhuān)屬之靜存，則動(dòng)時(shí)功夫果全無(wú)用否?’曰：‘如樹(shù)木有根，方有枝葉，栽培灌溉工夫都在根上用，枝葉上如何著得一毫?如靜存不得力，纔喜纔怒時(shí)便會(huì)走作，此時(shí)如何用工夫?茍能一如其未發(fā)之體而發(fā)，此時(shí)一毫私意著不得，又如何用工夫?若走作后便覺(jué)得，便與他痛改，此時(shí)喜怒已過(guò)了，仍是靜存工夫也?！薄?冊(cè)二，第372頁(yè))1640年《學(xué)言》亦云：“省察二字，正存養(yǎng)中吃緊工夫。如一念動(dòng)于欲，便就欲處體，體得委是欲，欲不可縱，立與消融，猶覺(jué)消融不去，仍作如是觀(guān)，終與消融而后已。一念動(dòng)于忿，便就忿處體，體得委是忿，忿不可逞，立與消融，猶覺(jué)消融不去，仍作如是觀(guān)，終與治融而后已。是勿忘、勿助中最得力處?！?冊(cè)二，第430頁(yè))可見(jiàn)，蕺山是主張立定存養(yǎng)用省察工夫，靜時(shí)不得力，動(dòng)時(shí)便會(huì)走作。而且，在蕺山這里，省察與存養(yǎng)終究不離“本心”，終究是以誠(chéng)明“本心”、開(kāi)顯“本心”為致力方向。
　　其二，動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，動(dòng)靜一幾。
　　蕺山主張立定存養(yǎng)用工夫，亦即從靜處入手，從而“主靜立人極”。其1628年《學(xué)言》曾說(shuō)：“動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)者，天理之所以妙合而無(wú)間也。靜以宰動(dòng)，動(dòng)復(fù)歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無(wú)動(dòng)無(wú)靜，而人心惟以靜為主。以靜為主，則時(shí)靜而靜，時(shí)動(dòng)而動(dòng)，即靜即動(dòng)，無(wú)靜無(wú)動(dòng)，君子盡性至命之極則也。”(冊(cè)二，第377頁(yè))蕺山于此處所說(shuō)“人心”即“本心”，乃為吾人所指人“心”。按照蕺山之意，“本心”以“靜”為主，表明“本心”本身無(wú)所謂“動(dòng)與靜”，心體無(wú)動(dòng)靜耳?！靶捏w本無(wú)動(dòng)靜，動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也”；“然則未發(fā)動(dòng)乎?已發(fā)靜乎?亦非也。心體本無(wú)動(dòng)靜，性體亦本無(wú)動(dòng)靜，即以未發(fā)為性，已發(fā)為情，尤屬后人附會(huì)”(冊(cè)二，第454頁(yè))。“心”體無(wú)動(dòng)靜，正如“心”之體無(wú)善而至善狀態(tài)一樣，無(wú)動(dòng)無(wú)靜故為“靜”，是以“本心”以靜為主。蕺山早在1626年評(píng)價(jià)濂溪的《學(xué)言》中就說(shuō)明此意：“周子之學(xué)，以誠(chéng)為本，從寂然不動(dòng)中抉誠(chéng)之本，故日：‘主靜立極?！玖⒍郎ё?nèi)f化皆從此出。化吉兇悔吝之途，而返復(fù)其至善之體，是主靜真得力處。靜妙于動(dòng)，動(dòng)即是靜。無(wú)靜無(wú)動(dòng)，神也，一之至也，天之道也?！?冊(cè)二，第364—365頁(yè))無(wú)動(dòng)無(wú)靜而謂神，由神而見(jiàn)本體之靜。
　　雖然說(shuō)“本心”無(wú)動(dòng)靜，“心”體以靜為主，但圍繞“本心”卻會(huì)開(kāi)顯出動(dòng)靜之理。蕺山1634年《學(xué)言》有論：“天樞萬(wàn)古不動(dòng)，而一氣運(yùn)旋，時(shí)通時(shí)復(fù)，皆從此出。主靜立極之學(xué)本此?！?冊(cè)二，第378頁(yè))“心”體無(wú)動(dòng)靜是說(shuō)“心”體自身無(wú)所謂動(dòng)靜，但并不否認(rèn)“本心”作為人之為人之本根有其“生生之義”。就其“生生不已”之意言，生生之處即為“動(dòng)”，“動(dòng)”則是“本心”之靜體的自然顯像；就生生之動(dòng)不離“本心”之誠(chéng)明言，動(dòng)中有靜。真正的“主靜”之學(xué)理所當(dāng)然要透視此一思辨關(guān)系。同年的《學(xué)言》中，蕺山便對(duì)此評(píng)論到：“對(duì)誠(chéng)通而言，則誠(chéng)復(fù)為靜。本一氣之所從出而言，則通復(fù)皆屬之動(dòng)。蓋生陽(yáng)生陰，生生不息處便是動(dòng)，然而孰主張是?孰綱維是?”(同上)無(wú)論是“本心”之誠(chéng)明，還是“本心”開(kāi)顯出動(dòng)之情、容、事，動(dòng)與靜皆不離“本心”，皆是“本心”之體所自然內(nèi)蘊(yùn)之理。從此勘透，正是“獨(dú)體”蘊(yùn)意之所在，“合陰陽(yáng)動(dòng)靜而妙合無(wú)間者，獨(dú)之體也”(《劉宗周年譜》，冊(cè)六，第396頁(yè)。)；又是“誠(chéng)意”工夫之主旨，“‘主靜立人極’，只是誠(chéng)意好消息?！?《學(xué)言》，冊(cè)二，第446頁(yè))其實(shí)，《大學(xué)》首章早已將此種關(guān)系勘破：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定；定而后能靜；靜而后能安；安而后能慮；慮而后能得?！彼^“止”者，正是要“立大本”，此本便是“本心”。本立而道生，從而有動(dòng)靜之理、容貌辭氣、百行萬(wàn)物，才可有真正主靜之學(xué)。倘若不能于此明晰而漫言“主靜”，則非真學(xué)，蕺山1642年的《學(xué)言》便有此感慨：“定靜安慮得，皆知止以后必歷之境界。學(xué)者必歷過(guò)此五關(guān)，方于學(xué)有真得。今人漫言主靜，無(wú)首無(wú)尾，何怪一霍即散。”(冊(cè)二，第440頁(yè))
　　蕺山主靜立極之說(shuō)既看到了“靜中之動(dòng)”，又看到了“動(dòng)中之靜”，是對(duì)“本心”動(dòng)靜之理之本質(zhì)的真切把握。實(shí)際上，蕺山早在1628年的《學(xué)言》中便對(duì)此有論：“動(dòng)中求靜，是真靜之體；靜中求動(dòng)，是真動(dòng)之用。體用一源，動(dòng)靜無(wú)端，心體本是如此?！?冊(cè)二，第374頁(yè))靜而存養(yǎng)之工不離省察，動(dòng)而省察之工自有存養(yǎng)，靜中求動(dòng)為“真動(dòng)之用”，動(dòng)中求靜是“真靜之體”，動(dòng)與靜本是體用一源、顯微無(wú)間者，由此彰明出“心”體之真。
　　從“心”體講，“心”無(wú)動(dòng)靜；從“心”之“誠(chéng)于中形于外”講，“本心”開(kāi)顯出動(dòng)靜之理。蕺山1636年《學(xué)言》指出：“性無(wú)動(dòng)靜者也，而心有寂感。當(dāng)其寂然不動(dòng)之時(shí)，喜怒哀樂(lè)未始淪于無(wú)。及其感而遂通之際，喜怒哀樂(lè)未始滯于有。以其未始淪于無(wú)，故當(dāng)其未發(fā)，謂之陽(yáng)之動(dòng)，動(dòng)而無(wú)動(dòng)故也。以其未始滯于有，故及其已發(fā)，謂之陰之靜，靜而無(wú)靜故也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也，性之所以為性也。動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也，心之所以為心也?！?冊(cè)二，第393
　　蕺山將動(dòng)與靜間的這種“無(wú)間”、“無(wú)端”狀態(tài)歸結(jié)為“幾”。《人譜》之《證人要旨》首章即言“卜動(dòng)念以知幾”，所謂“幾”，就是“動(dòng)之微”、“吉之先見(jiàn)”。蕺山回答學(xué)生問(wèn)“幾”之論日：“未有是事，先有是理，日‘事幾’。未有是心，先有是意，曰‘心幾’。先知之謂神，故日：‘知幾其神乎!”’。(《學(xué)言》，冊(cè)二，第434頁(yè))“幾”表明的是“狀態(tài)”，是一物與他物、一事與他事的和合圓融。從蕺山之論當(dāng)看出，“未有是事，先有是理，日‘事幾”’是說(shuō)事不離理、理又蘊(yùn)于事，從而“即理即事”，由此可說(shuō)“幾”；“未有是心，先有是意，日‘心幾”’是說(shuō)心不離意、意蘊(yùn)于心，意為心之主，亦須從“即意即心”處勘查推敲，由此可說(shuō)“幾”?！皫住弊鳛榇嬖跔顟B(tài)，吾人要理解一物，必須要與他物相和合連貫起來(lái)，否則，所理解之物、之事便會(huì)無(wú)根、無(wú)據(jù)、無(wú)理、無(wú)心。正因?yàn)槲镂镏g存在此種“狀態(tài)”，它是吾人分析問(wèn)題、認(rèn)識(shí)事物的基本方式和思辨邏輯，故“先知之為神”、“知幾其神”，而且“周子誠(chéng)、神、幾三字，作一事看，無(wú)有前后際，亦無(wú)粗細(xì)”(同上，第437頁(yè))。所謂“幾者動(dòng)之微”，不是前此有個(gè)靜地，后此又有個(gè)動(dòng)之著在，而幾則界乎動(dòng)靜之間。倘若如此三截看，“則一心之中隨處是絕流斷港”(同上，第447頁(yè))?！皫住弊鳛闃?biāo)志物物之間和合圓融狀態(tài)的“理”，自然潛在于物物之間，自在如此，自然便是“神”。在“心”體“繼善成性”的歷程之中，動(dòng)與靜、善與惡、事與理、心與性、中與和等等圍繞“心”體而開(kāi)顯的各種哲學(xué)范疇，皆?xún)?nèi)蘊(yùn)了合理性的詮釋視域，為吾人體思蕺山哲學(xué)的“心”體論提供了方便法門(mén)。
　　
　　二、即隱微即顯發(fā)，中和一性
　　
　　人之過(guò)始于“妄”、發(fā)于微，若不于此用工，便會(huì)顯明于外，從而成隱過(guò)、顯過(guò)、大過(guò)、叢過(guò)。過(guò)一旦成其為過(guò)，成過(guò)之惡隨之生矣。改過(guò)之工，正是在理清隱微與顯發(fā)之圓融關(guān)系基礎(chǔ)上，防微杜漸，務(wù)闇盟幽，明“心”而凈體。
　　其一，即隱微即顯發(fā)。
　　隱微與顯發(fā)互蘊(yùn)圓融，和合一體。言“隱微”，自然有“顯發(fā)”之時(shí)；言“顯發(fā)”，必然有“隱微”之存。所謂“隱”，《說(shuō)文》釋之為“蔽”，《爾雅》解之為“微”，“隱”與“微”意涵可通貫。蕺山1636年《學(xué)言》析“隱”為“不見(jiàn)其惡”：“隱惡而揚(yáng)善，邇言入于圣人之耳，無(wú)往不顯出至理。即有介于不善者，亦并作善會(huì)。不見(jiàn)其惡，故日隱?！?冊(cè)二，第402頁(yè))在蕺山看來(lái)，隱惡之舉恰是明“心”凈體之工，于此“隱惡揚(yáng)善”，便是彰顯至理。可以這樣說(shuō)，隱微之地非無(wú)理則，亦非無(wú)物顯明。隱微之地凈潔，自然便會(huì)有純真之顯明。因此，蕺山在1643年的《學(xué)言》中論“微”日：“周子云‘有無(wú)之間’，謂不可以有言，不可以無(wú)言，故直謂之微?！吨杏埂芬砸晃⒆纸Y(jié)一部宗旨，究竟說(shuō)到無(wú)聲無(wú)臭處。然說(shuō)不得全是無(wú)也。”(冊(cè)二，第447頁(yè))“微”不可以“有”言，亦不可以“無(wú)”言，而是即無(wú)即有、即有即無(wú)之狀態(tài)。
　　有微才有顯，顯必然淵源于微。蕺山1643年《學(xué)言》論日：“《中庸》之道，從纔闇入門(mén)，而托體于微，操功于敬，一步步推人，至于上天之載，而乃能合天下以在宥。愈微，亦愈顯；即微即顯，亦無(wú)微無(wú)顯；亦無(wú)有無(wú)無(wú)，仍舉而歸之日‘微’。嗚呼，微乎!至矣哉?！?冊(cè)二，第463頁(yè))無(wú)微不顯，無(wú)顯不微，即微即顯。無(wú)論是情，還是容貌辭氣、言談舉止、五倫百行，皆有其內(nèi)心之隱微之理則，各種過(guò)錯(cuò)之顯發(fā)，亦從內(nèi)里之妄念開(kāi)顯出來(lái)。正如《證人要旨》所言：“獨(dú)體本無(wú)動(dòng)靜，而動(dòng)念其端倪也。動(dòng)而生陽(yáng)，七情著焉”(《人譜》，冊(cè)二，第6頁(yè))；“慎獨(dú)之學(xué)，既于動(dòng)念上卜貞邪，已足端本澄源，而誠(chéng)于中者形于外，容貌辭氣之間有為之符者矣”(同上，第7頁(yè))；“故學(xué)者工夫，自慎獨(dú)以來(lái)，根心生色，暢于四肢，自當(dāng)發(fā)于事業(yè)。而其大者，先授之五倫?！?同上，第8頁(yè))吾人審視圍繞自身而展開(kāi)的各種行為言論，其發(fā)源之地正是吾人內(nèi)心，無(wú)物無(wú)事不是淵導(dǎo)于根深凝集之隱微自心。因此，從隱微處下手用工夫，便會(huì)得力。《改過(guò)說(shuō)一》有如此之論：“是以君子慎防其微也。防微則時(shí)時(shí)知過(guò)，時(shí)時(shí)改過(guò)。俄而授之隱過(guò)矣，當(dāng)念過(guò)便從當(dāng)念改。又授之顯過(guò)矣，當(dāng)身過(guò)便從當(dāng)身改。又授之大過(guò)矣，當(dāng)境過(guò)當(dāng)境改。又授之叢過(guò)矣，隨事過(guò)隨事改。改之則復(fù)于無(wú)過(guò)，可喜也。過(guò)而不改，是謂過(guò)矣。雖然，且得無(wú)改乎?凡此皆卻妄還真之路，而工夫吃緊總在微處得力云?！?同上，第17頁(yè))由此可說(shuō)，微處用力便可防微杜漸。而隱微與顯發(fā)之關(guān)系亦可從中明晰，即“即隱微即顯發(fā)”，隱微是顯發(fā)之源起，顯發(fā)是隱微之彰明。從根本來(lái)說(shuō)，隱微之地當(dāng)是“本心”誠(chéng)明處，其顯發(fā)之所自然合德符節(jié)、循規(guī)守矩，莫不各有其必然之理、當(dāng)然之則。人所犯之過(guò)，亦是因個(gè)體之“心”之隱微之地妄念有生而起，改過(guò)之進(jìn)路自然于此端始，方可藥到病除。
　　正因?yàn)殡[微與顯發(fā)間有如此關(guān)系，蕺山在闡釋“體用”關(guān)系時(shí)亦遵循如此之理。蕺山在1642年《答葉潤(rùn)山三》書(shū)信中說(shuō)：“所示‘體用一原’之說(shuō)，乃先儒卓見(jiàn)道體而后有是言。只今以讀書(shū)為一項(xiàng)事，做官為一項(xiàng)事，豈得成體用?更復(fù)何一何原?須知此理流行心目之前，無(wú)用非體，無(wú)體非用。蓋自其可見(jiàn)者而言，則謂之用；自其不可見(jiàn)者而言，則謂之體：非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學(xué)；反身之地，嘿而成之，便是悟機(jī)。此所謂即學(xué)即達(dá)，非別有一不可思議之境界也。……惟其無(wú)微非顯，是以無(wú)體非用；惟其顯微無(wú)間，是以體用一原。”(《問(wèn)答》，冊(cè)三，第370—371頁(yè)。)按照蕺山之意，體與用并非二分，“自其可見(jiàn)者而言，則謂之用；自其不可見(jiàn)者而言，則謂之體”，“體”者隱微之理地，“用”者顯發(fā)之見(jiàn)地，日用之間雖不見(jiàn)“體”卻不離“體”，反身之地雖無(wú)顯發(fā)但必有其“用”。隱微之地不可見(jiàn)，但有體隱；顯發(fā)之地有其見(jiàn)，故有用顯?！凹措[微即顯發(fā)”，顯微無(wú)間，故而“體用一原”。
　　其二，存發(fā)一機(jī)，中和一性。
　　蕺山強(qiáng)調(diào)隱微顯發(fā)，同時(shí)又將二者與中和相掛搭，闡發(fā)“存發(fā)一機(jī)，中和一性”之論。蕺山1637年《學(xué)言》有云：“《中庸》言喜怒哀樂(lè)，專(zhuān)指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂(lè)，禮之德也；哀，智之德也。而其所謂中，即信之德也?！首运恼咧嬷T中言謂之中，不必其未發(fā)之前別有氣象也，即天道之元亨利貞運(yùn)于穆者是也。自四者之發(fā)于外言謂之和，不必其已發(fā)之時(shí)又有氣象也，即天道之元亨利貞呈于化育者是也。惟存發(fā)總是一機(jī)，故中和渾是一性。如內(nèi)有陽(yáng)舒之心，為喜為樂(lè)，外即有陽(yáng)舒之色，動(dòng)作態(tài)度無(wú)不陽(yáng)舒者。內(nèi)有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動(dòng)作態(tài)度無(wú)不陰慘者。推之一動(dòng)一靜、一語(yǔ)一默，莫不皆然。此獨(dú)體之妙，所以即微即顯，即隱即見(jiàn)，即慎獨(dú)之學(xué)，即中和，即位育，此千圣學(xué)脈也?！?《學(xué)言》，冊(cè)二，第414-416頁(yè))這里，蕺山將喜怒哀樂(lè)視為四德，并與仁義禮智四端相配。仁義禮智四端為“本心”本具之性，自然而然，喜怒哀樂(lè)四端亦為“本心”固有之性。蕺山1637年《學(xué)言》曾說(shuō)，天有四德，運(yùn)為春夏秋冬四時(shí)，而四時(shí)之變，則有風(fēng)雨露雷以效其用，但謂風(fēng)雨露雷即春夏秋冬則非。同理，人有四德，運(yùn)為喜怒哀樂(lè)四氣，而四氣之變，則有笑啼罵詈以效其情，但謂笑啼罵詈即喜怒哀樂(lè)則非。故而，“天有無(wú)風(fēng)雨露雷之日，而決無(wú)無(wú)春夏秋冬之時(shí)；人有無(wú)笑啼罵詈之日，而決無(wú)無(wú)喜怒哀樂(lè)之時(shí)。知此，可知未發(fā)已發(fā)之說(shuō)”(同上，第420頁(yè))。就四德為“本心”之性而言，四德未發(fā)謂之中；就四德開(kāi)顯為顯像世界之喜怒哀樂(lè)講，四德已發(fā)謂之和。四德之未發(fā)之中必然要顯發(fā)，中即是發(fā)的前提和基礎(chǔ)；四德之已發(fā)之和中自然涵蘊(yùn)中，已發(fā)是未發(fā)之中的開(kāi)顯和顯像。言“中”自然有“和”與之照應(yīng)，言“和”自然有“中”為其端倪。蕺山1642年《答董標(biāo)心意十問(wèn)》便進(jìn)一步將此理論鞏固起來(lái)：“人心之體，存發(fā)一機(jī)也。心無(wú)存發(fā)，意無(wú)存發(fā)也。盡此心中一點(diǎn)虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發(fā)。所謂靜而未始淪于無(wú)，動(dòng)而未始滯于有也?！云渌嬲叨裕焕頊喨?，雖無(wú)喜怒哀樂(lè)之相，而未始淪于無(wú)，是以謂之中；自其所發(fā)者而言，泛應(yīng)曲當(dāng)，雖有喜怒哀樂(lè)之情，而未始著于有，是以謂之和?？梢?jiàn)中外只是一幾，中和只是一理，絕不以前后際言也?！?冊(cè)二，第338—339頁(yè))“中外一幾”正是“存發(fā)一機(jī)”也。
　　中和不僅是“一理”，而且是“心”“生而有之”之理：“中和若不是生而有之，又如何養(yǎng)成得?中只是四氣之中氣，和只是中氣流露處。天若無(wú)中氣，如何能以四時(shí)之氣相禪不窮?人若無(wú)中氣，如何能以四端之情相生不已?”(《學(xué)言》，冊(cè)二，第413頁(yè))。無(wú)論是未發(fā)之“中”，還是顯發(fā)之“和”，總是“心體”之動(dòng)靜之理所開(kāi)顯出來(lái)的狀態(tài)，是與動(dòng)靜相關(guān)聯(lián)在一起的“心”之“性”，“喜怒哀樂(lè)，所性者也。未發(fā)為中，其體也；已發(fā)為和，其用也；合而言之，心也”(同上，第471頁(yè))。據(jù)此而言，“中和”渾是“一性”，皆為“心體”之自然、自在狀態(tài)，“心”體固有而已。
　　蕺山在強(qiáng)調(diào)“中和一理”、“中和一性”的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)“中”為“天下之大本”，“和”為“天下之達(dá)道”。他在1643年的《學(xué)言》中日：“隱微者，未發(fā)之中；顯見(jiàn)者，已發(fā)之和。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微。故中為天下之大本，慎獨(dú)工夫全用之，以立大本，而天下之達(dá)道行焉”(冊(cè)二，第456頁(yè))；“鐘，虛也而鳴；心，虛也而靈；耳，虛也而聽(tīng)；目，虛也而視，四支百骸，虛也而運(yùn)掉。夫道又何以加于虛乎?存之，其中也，天下之大本也；發(fā)之，其和也，天下之達(dá)道也?！?冊(cè)二，第462頁(yè))蕺山明確將隱微顯見(jiàn)與中和相通貫，以隱微釋中，以顯見(jiàn)釋和，隱微固然互蘊(yùn)圓融，中和亦是如此。而且，改過(guò)工夫從“微”處得力，自然而然，慎獨(dú)之功亦從“中”處著手。在蕺山看來(lái)，“中”是“獨(dú)體”，“和”是“獨(dú)之所以妙”，“獨(dú)體只是個(gè)微字，慎獨(dú)之功，亦只于微處下一著字”(《學(xué)言》，冊(cè)二，第386—387頁(yè))而已?！爸小彪m看似為“虛”，實(shí)卻能實(shí)現(xiàn)鐘虛而“鳴”、心虛而“靈”、耳虛為“聽(tīng)”、目虛為“視”、四肢百骸虛而有“形”，終究來(lái)說(shuō)，惟“中”方有“和”之顯發(fā)。故而，“中和一性”即是“即中即和”。
　　“中和”問(wèn)題是自宋明理學(xué)家比較注重的問(wèn)題。“中和”源自《中庸》之首章：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！弊藻ハ小爸黛o立極之說(shuō)”始，傳之豫章、延平，遂以“看喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前氣象”為單提口訣。在蕺山看來(lái)，“未發(fā)以前氣象即是獨(dú)中真消息”，但說(shuō)不得以“前后際”，其原因在于“獨(dú)不離中和”，“中和”渾是一性。是時(shí)，延平還能夠“即中以求獨(dú)體，和在其中”，但后儒不察，認(rèn)為“未發(fā)以前專(zhuān)是靜寂一機(jī)”，直欲求之思慮未起之先，“既思即是已發(fā)”，造成“心行路絕，語(yǔ)言道斷”之弊。至朱子，終不取延平之說(shuō)，“專(zhuān)守程門(mén)主敬之法教學(xué)者”，以獨(dú)為動(dòng)念邊事；至《湖南中和問(wèn)答》，雖內(nèi)有以“心”為主之論，則性情各有統(tǒng)理，而“敬”又流貫為“動(dòng)靜之間”，于“慎獨(dú)”之說(shuō)為謬，“終未得《中庸》本旨”。而陽(yáng)明雖言良知，每謂“個(gè)個(gè)人心有仲尼”，至于“中和”二字，則又謂“必慎獨(dú)之后，方有此氣象”，實(shí)將慎獨(dú)與中和二分。至蕺山，他轉(zhuǎn)化先儒在“中和”問(wèn)題上的思辨方式，以“一體圓融”詮解“存發(fā)一機(jī)”、“中和一性”，在一定意義上實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。蕺山之子劉溝曾這樣盛贊蕺山：“千古儱侗支離之弊一朝頓掃，而濂溪主靜之說(shuō)至是而始復(fù)明于天下后世也?！?《蕺山劉子年譜》，冊(cè)六，第123頁(yè))劉溝之論，可謂客觀(guān)。蕺山改過(guò)工夫之入手，正是打通內(nèi)與外、勘破已未發(fā)之舉。
　　
　　三、即知即改，知行一體
　　
　　在《人譜》“心體論”哲學(xué)系統(tǒng)下，“心”無(wú)善而至善，“本心”知善知惡、好善惡惡。內(nèi)蘊(yùn)“本心”之個(gè)體之“心”，雖犯過(guò)有惡，倘若主體自我“本心”彰明，自然知過(guò)而改過(guò)，知行圓融一體。
　　其一，無(wú)知之知。
　　知，無(wú)所不知，是謂無(wú)知之知。《人極圖說(shuō)》有云：“大哉人乎!無(wú)知而無(wú)不知，無(wú)能而無(wú)不能，其惟心之所為乎!”(《人譜》，冊(cè)二，第4頁(yè))人“心”無(wú)知而無(wú)所不知，無(wú)能而無(wú)所不能，此“知”即是知善知惡、好善惡惡之知。蕺山1626年《學(xué)言》曾有：“有不善未嘗不知，是謂良知。知之未嘗復(fù)行也，是謂致知?！?冊(cè)二，第363頁(yè))知是“本心”故有之“性”。因“心”有此性，故“心”繼善成性而創(chuàng)構(gòu)萬(wàn)事萬(wàn)物，事事物物之意義和價(jià)值、功能與屬性，皆因“心”之知與能得以顯像。在對(duì)過(guò)之認(rèn)識(shí)方面，“本心”天然、自在知其為過(guò)。或許要說(shuō)，既然“知”過(guò)為過(guò)，為什么人還會(huì)犯過(guò)?實(shí)際上，人犯過(guò)并不是“本心”犯過(guò)，是個(gè)體之“心”犯過(guò)，即多元化的人因其生活環(huán)境、社會(huì)狀態(tài)之不同而面對(duì)物欲誘惑之時(shí)，在其身上生發(fā)出妄念欲情，進(jìn)而演進(jìn)為各種過(guò)與錯(cuò)，直至萬(wàn)惡而生。只是，人雖犯極大之過(guò)，其“本心”不滅，一旦自我主體覺(jué)醒，有過(guò)之人經(jīng)過(guò)不同進(jìn)階的改過(guò)工夫而明“心”凈體，其“本心”依然會(huì)常明誠(chéng)明。就人之“本心”能改過(guò)來(lái)說(shuō)，改過(guò)則必知過(guò)。知過(guò)知善本是“本心”之自在屬性而已。正因?yàn)椤氨拘摹庇兄^(guò)之潛在屬性，有過(guò)之人才能改之?！度俗V》之《證人要旨》便對(duì)此有論：“豈知人心本自無(wú)忿，忽焉有忿，吾知之，本自無(wú)欲，忽焉有欲，吾知之。只此知之之時(shí)，即是懲之窒之之時(shí)。當(dāng)下廓清，可不費(fèi)絲毫氣力，后來(lái)徐家保任而已。”(冊(cè)二，第6頁(yè))
　　知無(wú)動(dòng)靜者耳。蕺山1637年《學(xué)言》日：“良知不學(xué)不慮，萬(wàn)古常寂，蓋心之獨(dú)知如此。故《中庸》一書(shū)，極其指點(diǎn)，日‘不睹不聞’，日‘不言不動(dòng)’，日‘不見(jiàn)’，日‘無(wú)為’，日‘不顯’，日‘不大’，日‘無(wú)聲無(wú)臭’，日‘隱’，日‘微’，日‘闇’，日‘無(wú)倚’，可為深切著明。至周子始據(jù)此作《太極圖說(shuō)》，日‘無(wú)’，日‘靜’，《通書(shū)》日‘誠(chéng)無(wú)為’，而終之以艮止之義。”(冊(cè)二，第411頁(yè))知本不學(xué)而知、不慮而能，同時(shí)，知亦“萬(wàn)古常寂”，且為“獨(dú)知”之“知”?！蔼?dú)體”固然日章，雖“不睹不聞”，卻“無(wú)所不聞，無(wú)所不睹”。“獨(dú)體”乃是人之“性”，是對(duì)“本心”之“生生不已”之義的描述，是關(guān)于“本心”之狀態(tài)與過(guò)程的“和合存在”?！蔼?dú)體”既是對(duì)“本心”存在狀態(tài)的描述，是指人之“性”之“闇然”、自然、“隨心所欲不踰矩”之自在如此；“獨(dú)體”又是對(duì)“本心”過(guò)程的描述，是指人之“性”之“日章”、明德、“無(wú)知而無(wú)所不知、無(wú)能而無(wú)所不能”之自覺(jué)如此?！蔼?dú)體”作為“本心”之“性”，既隱且微，亦無(wú)動(dòng)靜。因此，“獨(dú)”中之“知”自然便是無(wú)思無(wú)慮、無(wú)聲無(wú)臭，一切盡在隱微之地。
　　其二，即知即行，知行一體。
　　無(wú)所不知之知，自然是“即知即行”，是謂“真知”。蕺山在《改過(guò)說(shuō)三》中指出：“夫知有真知，有常知。昔人談虎之說(shuō)近之。顏?zhàn)又?，本心之知，即知即行，是謂真知。常人之知，習(xí)心之知，先知后行，是謂常知。真知如明鏡常懸，一徹永徹。常知如電光石火，轉(zhuǎn)眼即除?！?《人譜》，冊(cè)二，第19—20頁(yè))真知即是“即知即行”，既知自然行，所行自然有其知，知與行并無(wú)間隔，非先知后行者。蕺山早在1626年《學(xué)言》便有如論之言：“真知善之當(dāng)為而為之，與惡之當(dāng)去而去之，亦既足以決進(jìn)學(xué)之路矣。然安知吾之所為善者，不復(fù)鄰于惡，而一破吾似是之惑乎?又安知吾之所為惡者，又復(fù)伺吾善，而一鼓吾中道之勇乎?惟其知之無(wú)不至，而后其進(jìn)而為之也必力。此之為物格知至，此之謂止于至善?！?冊(cè)二，第365—366頁(yè))在蕺山看來(lái)，知善自然行善，知惡自然去惡，好善必然能夠自覺(jué)惡惡，惡惡的過(guò)程就是見(jiàn)善必遷。“知之無(wú)不至，而后其進(jìn)而為之也必力”，“知至”自然能“力進(jìn)”?！爸敝M即是“止”，“知”此“止”便是達(dá)致了“善”。根本來(lái)講，“知至”之意蘊(yùn)表明人心“本心”的透徹明辨，是“本心”純真性、至善性的自覺(jué)彰明、自在顯現(xiàn)、自然流露。
　　正因?yàn)椤罢嬷贝碇凹粗葱小?，個(gè)體之人在“本心”提挈之下，自我主體定能知過(guò)改過(guò)，且知其過(guò)而不再?gòu)?fù)行?！陡倪^(guò)說(shuō)三》云：“《大學(xué)》言致知在格物，正言非徒知之，實(shí)允蹈之也。致之于意而意誠(chéng)，致之于心而心正，致之于身而身修，致之于家而家齊，致之于國(guó)而國(guó)治，致之于天下而天下平。茍其猶有不誠(chéng)、不正、不修、不齊、不治且平焉，則亦致吾之知而已矣。此格物之極功也，誰(shuí)謂知過(guò)之知非即改過(guò)之行乎?致此之知，無(wú)過(guò)不知。行此之行，無(wú)過(guò)復(fù)行。惟無(wú)過(guò)不知，故愈知而愈致。惟無(wú)過(guò)復(fù)行，故愈致而愈知。此遷善改過(guò)之學(xué)，圣人所以沒(méi)身未已，而致知之功與之俱未已也?！?《人譜》，冊(cè)二，第20頁(yè))蕺山于闡釋《大學(xué)》“致知在格物”而進(jìn)一步明辨“知行”關(guān)系，“非徒知之，實(shí)允蹈之”，其所謂致知正是“即知即行、知行一體”之圓融和合境界。知為真知，自然知善知惡，亦必然為善去惡。此知為“心”體本具之天命之性，歸根之處在于“無(wú)善至善”。正因?yàn)闊o(wú)善而至善，才能夠好善惡惡、彰善揚(yáng)惡，而且，主體自我一旦明晰此“本心”，通透此“心”體，必然實(shí)現(xiàn)了真知。由此真知，一切過(guò)皆會(huì)實(shí)現(xiàn)自反，由知過(guò)而自然改過(guò)，反身而誠(chéng)，即知即行，再無(wú)復(fù)過(guò)，“惟無(wú)過(guò)不知，故愈知而愈致。惟無(wú)過(guò)復(fù)行，故愈致而愈知”者。君子之“遷善改過(guò)”工夫，實(shí)質(zhì)即在于真知而行，真知過(guò)而不復(fù)過(guò)，知過(guò)即是反身而誠(chéng)。反身之誠(chéng)即是“復(fù)”，“復(fù)則不妄”(《學(xué)言》，冊(cè)二，第388頁(yè))者也。故“復(fù)”而明其“本心”，“復(fù)”即是“行”，是向“本心”誠(chéng)明的回歸。從而，蕺山所說(shuō)“迷復(fù)亦是學(xué)”(《學(xué)言》，冊(cè)二，第459頁(yè))自身亦是實(shí)現(xiàn)了“即知即行，知行一體”。
　　蕺山還指出，“真知即是行”必須落實(shí)于“吾身”。他在《問(wèn)答》中說(shuō)：“為學(xué)不得悠悠泛泛，須實(shí)落著在吾身上，方有進(jìn)步可言。世之人，卑者既以俗緣世味汩沒(méi)此身，高者又旁馳外騖，不得身之所以為身?！?冊(cè)二，第356頁(yè))即是說(shuō)，把握真知、踐行真知的主體是“自我主體”，是就“吾”自己來(lái)講的，并不是要強(qiáng)求他人“他主體”而來(lái)的。對(duì)于吾、他人來(lái)說(shuō)，皆有“主體性”，皆有“本心”之明，而且不論是吾，還是他，以致他事物、他存在，皆受制于“心”，皆是“心”知能的產(chǎn)物。只是，吾人須知，論知過(guò)改過(guò)，是對(duì)吾之“自我主體”而言，是要求“吾”自己要如何，至于他人“他主體”，吾人之意愿不可代替之，不可強(qiáng)求于別人如何。由此看出，改過(guò)工夫亦是一種“自律道德”，而非“他律道德”。當(dāng)然，“他主體”一旦通過(guò)靜坐、讀書(shū)，或者變化氣質(zhì)、踐履敦篤等等一步一步地工夫步驟實(shí)現(xiàn)了他們自身“自我主體”的覺(jué)醒，他人也自然而然實(shí)現(xiàn)了明“心”凈體。但終究來(lái)說(shuō)，真知要落實(shí)于“自我主體”之身，“自我主體”的真知自然會(huì)行，知過(guò)改過(guò)，改過(guò)不復(fù)行，改過(guò)即是行。
　　在“即知即行、知行一體”思維邏輯下，蕺山主張“知為要”。蕺山1626年《學(xué)言》說(shuō)：“知行自有次第。但知先而行即從之，無(wú)間可截，故云合一。后儒喜以覺(jué)言性，謂一覺(jué)無(wú)余事，即知即行，其要?dú)w于無(wú)知。知既不立，一亦難言。噫，是率天下而禪也?！?冊(cè)二，第362頁(yè))從蕺山話(huà)語(yǔ)看出，知行雖有“次第”，但“無(wú)間可截”。也就是說(shuō)，知在行之先，但有知必然有行，惟與行相貫穿融通的知方是真知。蕺山所言即知即行、知行無(wú)間之“知行一體”之學(xué)，與朱熹“知先行后”之學(xué)與陽(yáng)明之“知行合一”之學(xué)有異。朱熹之“知先行后”顯然是“知”與“行”二分，陽(yáng)明主張“知行合一”、“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行”(《傳習(xí)錄》下)正是要救治知行二分之弊。而蕺山在強(qiáng)調(diào)“知行合一”時(shí)還著重提出“知為要”，“知既不立，一亦難言”；“‘知行只是一事。知者行之始，行者知之終；知者行之審，行者知之實(shí)?！恃灾瑒t不必言行；言行，亦不必言知，而知為要?！?《人譜》，冊(cè)二，第19頁(yè))。何以必須以知為要?蕺山1643年的《學(xué)言》曾有如是言：“知在善不善之先，故能使善端充長(zhǎng)，而惡自不起。若知在善不善之后，無(wú)論知不善無(wú)救于短長(zhǎng)，勢(shì)必至遂非文過(guò)，即知善，反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍后耳，視圣人霄壤。知只是良知，而先后之間，所爭(zhēng)致與不致耳?！?冊(cè)二，第458頁(yè))蕺山所論之知自然是獨(dú)體之知，是“本心”之知，是主體自我之“本心”彰明之知，好善惡惡而已，是以知為性耳。此知代表著“能動(dòng)性”、“自主性”和“自我主體性”，并非認(rèn)知之“知”，而非知識(shí)之“知”。從前者言，人若無(wú)“知”，一切后天的認(rèn)知、知識(shí)皆無(wú)可能。而且，此“知”作為真知，自然要求“行”，自然付諸于“行”。學(xué)以致此“知”即是格物，格物之所在即是“知止”，終究是“本心”隨順自然、無(wú)善而至善。故而，“改過(guò)之難，正在知過(guò)之尤不易”，倘若學(xué)者“于平日聲色貨利之念逐一查簡(jiǎn)，直用純灰三斗，蕩滌肺腸，于此露出靈明，方許商量。日用過(guò)端下落，則雖謂之行到然后知到，亦可，”(《人譜》，冊(cè)二，第20頁(yè))如若不能于此明晰，“以覺(jué)言性”，認(rèn)為“一覺(jué)無(wú)余事，即知即行”，則終究“歸于無(wú)知”，“是率天下而禪”，是重知而略行的“單知”而已。
　　
　　四、即本體即工夫。工夫與本體合一
　　
　　蕺山針對(duì)不同層面的過(guò)設(shè)定了不同步驟的改過(guò)工夫，表明了這樣的思辨邏輯：改過(guò)具有可行性和可能性。就改過(guò)的可行性講，有過(guò)必須改，改過(guò)即是知過(guò)改過(guò)，是知與行的通合；就改過(guò)的可能性講，無(wú)論犯怎樣的過(guò)，“人雖犯極大罪惡，其良心仍是未泯”，人之“本心”常在，只要主體自我遷善改過(guò)，自然明“心”凈體。這樣，蕺山對(duì)改過(guò)的分疏便提出了這樣的問(wèn)題，即作為工夫的改過(guò)方式與方法與本體之“心”實(shí)現(xiàn)圓融通合，本體與工夫合一。
　　其一，立定本體用工夫，即本體即工夫。
　　犯過(guò)之人，其自我主體覺(jué)醒，自然知過(guò)改過(guò)。自我主體之覺(jué)醒正是“本心”之明，是“心”體之無(wú)知而無(wú)所不知、無(wú)能而無(wú)所不能之本體意義和價(jià)值的明澈。立定“本心”之明，過(guò)自然能改，反身而誠(chéng)者也?！陡倪^(guò)說(shuō)二》曾言：“人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗則成妄，如魑魅不能晝見(jiàn)。然人無(wú)有過(guò)而不自知者，其為本體之明，固未嘗息也。一面明，一面暗，究也明不勝暗，故真不勝妄，則過(guò)始有不及改者矣。非惟不改，又從而文之，是暗中加暗、妄中加妄也。故學(xué)在去蔽，不必除妄。孟子言：‘君子之過(guò)，如日月之食?！杂魅诵拿靼抵畽C(jī)，極為親切。蓋本心常明，而不能不受暗于過(guò)，明處是心，暗處是過(guò)。明中有暗，暗中有明，明中之暗即是過(guò)，暗中之明即是改，手勢(shì)如此親切。但常人之心，雖明亦暗，故知過(guò)而歸之文過(guò)，病不在暗中，反在明中。君子之心，雖暗亦明，故就明中用個(gè)提醒法，立地與之?dāng)U充去，得力仍在明中也?！?《人譜》，冊(cè)二，第18一19頁(yè))人“心”本明，人“心”之妄念始生，并不是“心”生，而是個(gè)體之“心”物欲誘惑之下造成“本心”掩蔽，“自明而之暗”，非“泯滅”矣。亦正是人有其“本心”，使得人能夠知過(guò)改過(guò)，“本體之明未嘗息”。明處是“心”，暗處是過(guò)；明中之暗即是過(guò)，暗中之明即是改。倘若人無(wú)“本心”之自在誠(chéng)明，人無(wú)自然之知與能，人便無(wú)從知過(guò)，無(wú)從改過(guò)。正因人有此知、此能動(dòng)性、主體性，人才可以改過(guò)向善。故而，“得力仍在明中”。此“明”正是本體之“心”之明。于本體正當(dāng)處做工夫，自然便會(huì)“存天理無(wú)人欲”。蕺山在1631年《答祁生文載(熊佳)》書(shū)信中便有如此之論：“所云‘工夫、本體只是一個(gè)，做工夫處即本體’，良是，良是。既如是說(shuō)，便須認(rèn)定本體做工夫，便不得離卻本體一步做工夫。而今工夫不得力，恐是離卻本體的工夫。本體正當(dāng)處，只是個(gè)天理。工夫正當(dāng)處，只是個(gè)存天理。”(《書(shū)》，冊(cè)三，第304頁(yè))
　　即識(shí)認(rèn)本體，則必須立定本體做工夫。主體自我發(fā)揮主體性、能動(dòng)性和自覺(jué)性改過(guò)遷善，必然謹(jǐn)遵“本心”之明，亦自然可復(fù)“本心”之體，實(shí)現(xiàn)“‘心’體之明一遷善改過(guò)一明‘心’凈體”的圓融通合。立定“心體”用遷善改過(guò)工夫，遷善改過(guò)自然便是復(fù)“本心”之明，工夫之中自然蘊(yùn)涵了本體，從而達(dá)致“即本體即工夫”之功效。蕺山1636年《學(xué)言》云：“《中庸》是有源頭學(xué)問(wèn)，說(shuō)本體先說(shuō)個(gè)‘天命之性’，識(shí)得天命之性，則率性之道、修道之教在其中；說(shuō)工夫只說(shuō)個(gè)‘慎獨(dú)’，獨(dú)即中體，識(shí)得慎獨(dú)，則發(fā)皆中節(jié)，天地萬(wàn)物在其中矣?！?冊(cè)二，第382頁(yè))在蕺山“心”體論系統(tǒng)中，“心”作為本體，事事物物皆以此為始基，即“心”而有“性”，即“性”而顯“心”，“心”、“性”落實(shí)于人，人成為“率性之道”、“修道之教”的承當(dāng)者，人之踐履篤行正是“天命之性”、“常明本心”的開(kāi)顯所在。同時(shí)，君子之踐履篤行、明“心”凈體之工夫，亦無(wú)非是保持“本心”之“中和一性、動(dòng)靜一幾”而已，無(wú)非是要實(shí)現(xiàn)“本心”自然而然地“誠(chéng)于中形于外”而已。就前者言，立定本體用工夫；就后者言，本體透過(guò)工夫得以彰明，故而可說(shuō)“即本體即工夫”。蕺山1636年的《學(xué)言》便有如此之語(yǔ)：“本體只是這些子，工夫只是這些子，并這些子，仍不得分此為本體，彼為工夫。既無(wú)本體工夫可分，則亦并無(wú)這些子可指，故日：‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭。’至矣”。(冊(cè)二，第404頁(yè))
　　其二，本體只在日用常行中，工夫與本體合一。
　　立定本體用工夫，即本體即工夫，本體流行于日用常行；工夫之中有本體之明，即工夫顯本體，工夫與本體合一。改過(guò)“六事功課”之“靜坐體心、讀書(shū)悟心”改微過(guò)，正是要明人禽之別、辨獨(dú)妄之異，以體悟“本心”之“明”；“當(dāng)下廓清、知幾葆任”改隱過(guò)，正是要懲欲窒忿、當(dāng)下廓清，以葆任“本心”之“明”；“知禮成性、變化氣質(zhì)”改顯過(guò)，正是要威儀定命，以容貌辭氣呈露“本心”之“明”；“隨分體當(dāng)、踐履敦篤”改大過(guò)，正是要致謹(jǐn)事業(yè)，黽黽兢兢之中盡倫常天道，以無(wú)違“本心”之“明”；“反身而誠(chéng)、應(yīng)事接物”改叢過(guò)，正是要完備“萬(wàn)物皆備于我”之理，由盡吾之心而盡人盡物，圓滿(mǎn)“本心”之“明”；“克念始終、遷善改過(guò)”改念?lèi)?，正是要人從?xí)染昏蔽中提撕“本心”之明，自訟反省，迷而后復(fù)，成圣成賢。改過(guò)之工無(wú)不開(kāi)顯“本心”之明，反之，“本心”之體無(wú)不落實(shí)于改過(guò)之工。改過(guò)之工非獨(dú)立步驟，而是連貫一體的工夫進(jìn)路，一步推進(jìn)一步，每一步皆可達(dá)致明“心”凈體之功效，從而通達(dá)“心之體”也。
　　工夫之外無(wú)本體，善用工夫處即是本體流露處。蕺山在1631年《答秦生履思一(弘佑)》書(shū)信中指出’：“學(xué)者只有工夫可說(shuō)，其本體處直是著不得一語(yǔ)。纔著一語(yǔ)，便是工夫邊事。然言工夫而本體在其中矣。大抵學(xué)者肯用工夫處，即是本體流露處。其善用工夫處，即是本體正當(dāng)處。若工夫之外，別有本體，可以?xún)上鄿惒?，則亦外物而非道矣?！?《書(shū)》，冊(cè)三，第309頁(yè))可見(jiàn)，工夫與本體相“合一”。按照蕺山邏輯，任何舍棄工夫而言本體的論斷都是“邊事”、“空談”。正如季路問(wèn)“事鬼神”，孔子答之以“未能事人，焉能事鬼”，問(wèn)“死”，則答之“未知生，焉知死”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)那樣，蕺山有其己見(jiàn)：“(夫子)一一從有處轉(zhuǎn)之。乃知孔門(mén)授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不于此外空談本體，滋人高明之惑，只此便是性學(xué)”(《書(shū)》，冊(cè)三，第309頁(yè))?！靶浴笨偸锹淠_在有處、實(shí)處，而不是“空無(wú)玄遠(yuǎn)”之“無(wú)”世界。不論是孔子，還是孟子，言本體必須從實(shí)處下手，注重“當(dāng)下”的自我體認(rèn)、自我反思和自我主宰，蕺山所說(shuō)“知愛(ài)知擻，正是本體流露正當(dāng)處。從此為善，方是真為善。從此去惡，方是真去惡”(《書(shū)》，第三冊(cè)，第310頁(yè))，正是這一思想的體現(xiàn)?！爸敝し?，乃是實(shí)在之過(guò)程彰顯，而其中，自然蘊(yùn)涵了“敬”與“愛(ài)”；“知”如何為“愛(ài)”、“敬”，此“知”便是“愛(ài)”與“敬”的自在流露、當(dāng)下流露，本體寓于工夫之中。因此，凡是將本體與工夫二分的思想都是錯(cuò)誤的。這早在1634年秦弘佑所記蕺山與(夫+白+白)齡會(huì)講話(huà)錄中即有反映：“弘佑謂：‘陶先生言識(shí)認(rèn)本體，識(shí)認(rèn)即是工夫，惡得以專(zhuān)談本體少之?！壬眨骸R(shí)認(rèn)終屬想象邊事，即偶有所得，亦一時(shí)恍惚之見(jiàn)，不可據(jù)以為了徹也。且本體只在日用常行之中，若舍日用常行，以為別有一物，可以?xún)上鄿惒?，無(wú)乃索吾道于虛無(wú)影響之間乎?”’(《劉宗周年譜》，冊(cè)六，第373—374頁(yè))陶(夫+白+白)齡論學(xué)“專(zhuān)談本體”而不重工夫，蕺山則主張“工夫與本體合一”，凡將二者相分知說(shuō)，必然“淪于虛無(wú)”。蕺山之所以既重本體又重工夫，且二者合一，一方面，本體是工夫踐行的可能依據(jù)、必然歸宿；另一方面，工夫是本體彰顯的現(xiàn)實(shí)存在、自然過(guò)程。而且，工夫與本體非有間隔，本體之顯正是工夫過(guò)程，工夫之行正是本體之存。即本體即工夫的同時(shí)，亦是工夫與本體合一之時(shí)。
　　蕺山以“心”為本體，近追陽(yáng)明，遠(yuǎn)溯孟子，直承虞廷十六字心傳，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，且以之表達(dá)自己“即本體即工夫，工夫與本體合一”的思想。他在1643年《學(xué)言》中云：“虞廷十六字，為萬(wàn)世心學(xué)之宗。請(qǐng)得而詮之，日：人心，言人之心也；道心，言心之道也，心之所以為心也。可存可亡，故曰危；幾希神妙，故日微。惟精，以言乎其明也；惟一，以言乎其誠(chéng)也，皆所謂惟微也。明亦可暗，誠(chéng)亦可二三，所謂危也。二者皆以本體言，非以工夫言也。至允執(zhí)厥中，方以工夫言。中者，道之體也，即精一之宅也。允執(zhí)者，敬而已矣。敬以敬此明，是謂嘗惺惺；敬以敬此誠(chéng)，是謂主一無(wú)適。微故精，精故一。故日惟微、惟精、惟一，連數(shù)之而語(yǔ)脈貫合，至允執(zhí)一句方更端也。惟允執(zhí)二字專(zhuān)以工夫言，故堯授舜，單提之而不見(jiàn)其不足。后之儒者，止因誤解《大學(xué)》既有格致之功，又有誠(chéng)正之功，以合之《中庸》明善誠(chéng)身之說(shuō)，因以上援虞廷，分精分一，既分精分一，則不得不分人分道，種種支離，而圣學(xué)遂不傳于后世矣?！?冊(cè)二，第473頁(yè))蕺山釋十六字心傳之“人心”當(dāng)為個(gè)體之心，“道心”則是人心成之為“心”、人心能夠?qū)崿F(xiàn)“本心”之明的所以然?！叭诵摹?，即個(gè)體之心可存可亡、可善可惡、或善或惡，故為“?！保弧暗佬摹奔础氨拘摹?、“心”體，無(wú)善而至善、無(wú)知而無(wú)所不知、無(wú)能而無(wú)所不能，幾希神妙，故為“微”。惟精言“本心”之明，惟一言“本心”之至善至善。“本心”之明是個(gè)體之“心”自然內(nèi)蘊(yùn)，雖常在卻不見(jiàn)得常顯；“本心”之明不常顯并不表示“本心”湮滅，只是說(shuō)“本心”內(nèi)蘊(yùn)于個(gè)體之“心”中，而因個(gè)體之人習(xí)俗物弊有所“暗”，明為暗遮蔽，便是過(guò)。惟精惟一言本體也。至于“允執(zhí)厥中”，允執(zhí)即是敬本體、誠(chéng)本體之明而已，即是以一定的心法實(shí)現(xiàn)“本心”之明時(shí)時(shí)顯、常常明。故可說(shuō)，“允執(zhí)厥中”是說(shuō)工夫，而且這一工夫是含蘊(yùn)著本體的工夫，即工夫與本體天然合一圓融。后儒凡分動(dòng)分靜、分格致與誠(chéng)正，皆是本體與工夫的二分，皆未能在“一以貫之”層面實(shí)現(xiàn)對(duì)虞廷十六字心傳的合理解釋。蕺山將工夫與本體合一，并立定本體用工夫，既重本體，又重工夫，舍一不可行，知此即是真知真行。
　　蕺山《人譜》從“本心”出發(fā)，看到了個(gè)體之人犯過(guò)的自然存在事實(shí)，從而設(shè)計(jì)可操作的證人改過(guò)“六事功課”。仔細(xì)分梳《人譜》之改過(guò)工夫，吾人可探析其中內(nèi)蘊(yùn)的工夫哲學(xué)，其動(dòng)靜一幾、中和一性、知行一體、工夫與本體合一之哲學(xué)構(gòu)設(shè)，絕非空言玄談，而是落實(shí)于“主體自我”的道德踐行之上，在人心“本心”提挈下，見(jiàn)善思遷，去惡之善，“始于有善，終于無(wú)不善”，既闡揚(yáng)了“自我主體”的能動(dòng)性和主動(dòng)性，又強(qiáng)調(diào)了道德踐行的必要性和必然性。在“即～即～”哲學(xué)思維所挺立的工夫哲學(xué)之中，涵養(yǎng)與省察、隱微與顯發(fā)、知過(guò)與改過(guò)、工夫與本體諸哲學(xué)理念，“一體圓融、和合無(wú)礙”，度越了程朱陸王“二分”思維，實(shí)現(xiàn)了宋明理學(xué)工夫哲學(xué)的創(chuàng)新。
　　
　　作者單位：中國(guó)石油大學(xué)(華東)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院
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