內(nèi)容提要黑格爾把現(xiàn)代性之批判和拯救的目標(biāo)定位為“特殊性與普遍性的統(tǒng)一”，把這種統(tǒng)一具體地標(biāo)識為“國家”，這個國家不是任何現(xiàn)實的國家，而是一個建構(gòu)性理想，性質(zhì)類似于馬克思的“自由人聯(lián)合體”。兩者對比：馬克思的目標(biāo)是全體個人對社會財富總和的聯(lián)合占有，其問題意識執(zhí)著于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和市民社會批判，尤其執(zhí)著于解決現(xiàn)代最大難題財產(chǎn)權(quán)問題，顯示了高度的政治理想主義。黑格爾的問題意識本乎財產(chǎn)問題而充滿現(xiàn)實感，但就其堅持普遍物對特殊利益優(yōu)先、國家對市民社會優(yōu)先來說，又超越了市民社會、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和財產(chǎn)權(quán)問題，而指向更高遠(yuǎn)的理想，政治氣質(zhì)近于古典共和主義。
　　關(guān)鍵詞
　　黑格爾
　　馬克思財產(chǎn)權(quán)倫理國家
　　[中圖分類號]B516.35　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)05-0001-07
　　
　　一、為什么黑格爾追求“對歷史的概念式理解”?
　　
　　1846年，蒲魯東發(fā)表《貧困的哲學(xué)》，這本書不再滿足于此前他在《什么是所有權(quán)》一書中對財產(chǎn)權(quán)本身的批判，而是試圖追求建立“經(jīng)濟(jì)科學(xué)的完整體系”，為此而模仿了黑格爾的“概念和歷史統(tǒng)一”方法，將十個重要經(jīng)濟(jì)范疇納入一種歷史系列，稱為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“十個時期”。蒲魯東模仿黑格爾所帶來的一個負(fù)面后果，是引發(fā)了馬克思對黑格爾歷史方法的激烈反感。此前，馬克思在探索獨立思想道路的過程中，已經(jīng)把黑格爾哲學(xué)當(dāng)作自己新歷史理論的最大對手和障礙，反復(fù)批判之；這掩蓋了事情的另一面，即這兩位德國政治哲人之間更本質(zhì)的關(guān)系是主題和方法的全面?zhèn)鞒?，在歷史方法以及特別是將此方法應(yīng)用于政治哲學(xué)方面，馬克思從黑格爾學(xué)到很多。但在《哲學(xué)的貧困》第二章，馬克思卻把批判的鋒芒指向了黑格爾的歷史方法：“黑格爾在蒲魯東先生的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中又起到什么作用呢?”按馬克思的研判：“黑格爾為宗教、法等做過的事情，蒲魯東先生也想在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上如法炮制?！币驗槠阳敄|輕率地宣稱，他搞的經(jīng)濟(jì)范疇的“十個時期”“不是與時間次序相一致的歷史，而是與觀念順序相一致的歷史”。馬克思認(rèn)為，這不過是重演黑格爾法哲學(xué)和宗教哲學(xué)中做過的事情：把一切事物都?xì)w結(jié)為邏輯范疇，把一切歷史運動都?xì)w結(jié)為“方法”，這種方法就是把歷史的實際運動抽象為純理性的運動，把現(xiàn)實世界淹沒在邏輯范疇的運演之中。馬克思以前所未有的激烈言辭攻擊了黑格爾的“歷史與邏輯統(tǒng)一”的方法：“因為無人身的理性在自身之外既沒有可以設(shè)定自己的場所，又沒有可以與之相對立的客體，也沒有可以與之相結(jié)合的主體，所以它只得把自己顛來倒去：設(shè)定自己，把自己與自己相對立，自相結(jié)合——設(shè)定、對立、結(jié)合。用希臘語來說，這就是：正題、反題、合題。對于不懂黑格爾語言的讀者，我們將告訴他們一個神圣的公式：肯定、否定、否定的否定?！逼阳敄|挪用黑格爾的這種方法，就得到“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)”。馬克思則顛覆黑格爾的方法，讓歷史成為現(xiàn)實的歷史，經(jīng)濟(jì)范疇只是社會關(guān)系的理論表現(xiàn)。
　　這就是我們一般所理解的馬克思唯物史觀對黑格爾唯心史觀的超越。但這只是問題的一個方面。馬克思為什么在這個地方表示毫無保留地拋棄黑格爾的邏輯一歷史方法?我認(rèn)為，這只與蒲魯東《貧困的哲學(xué)》書中對黑格爾方法的拙劣模仿這個個案有關(guān)。蒲魯東說，僅僅對所有權(quán)本身進(jìn)行批判是不夠的，需要建立另外一種邏輯結(jié)構(gòu)，即所有權(quán)僅作為其中一個項的那種觀念序列，所有權(quán)在這個序列中才具備它真正被理解的形式：所有權(quán)本來是天命的產(chǎn)物，是社會天才為實現(xiàn)平等而創(chuàng)造的制度；后來所有權(quán)變質(zhì)變壞，變成羅馬法所謂“使用與濫用的權(quán)利”，成為所有主的專橫特權(quán)，如此等等。馬克思憤激地將這些謬論歸咎于黑格爾的方法。但這又如何與馬克思不時表達(dá)出的對黑格爾邏輯一歷史方法的衷心贊美相一致呢?正是馬克思在這之前說過，黑格爾的方法第一次為全部歷史、特別是現(xiàn)代世界創(chuàng)造了一個全面的結(jié)構(gòu)，黑格爾方法經(jīng)常在思辨的敘述中把握到事物的真實本質(zhì)。我認(rèn)為這才是馬克思對黑格爾歷史方法的真實而又準(zhǔn)確的精神體驗，這種體驗決定著馬克思成為黑格爾的學(xué)生之必然性。不消說，馬克思對黑格爾的態(tài)度是充滿矛盾的，要完整地理解馬克思批判黑格爾的意圖，我們?nèi)匀幻媾R極大的難題。
　　為了回答這個難題，先要追問：為什么黑格爾對現(xiàn)代性歷史的研究要引入概念形而6efffe235bd87b9f1fccde8f555c40fd888a6f68a1cc52eeec5f04d64d7f0036上學(xué)方法?為什么概念方法與歷史方法被他賦予這種必然的聯(lián)系?回答是：“被概念式地理解了的歷史”這句《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)束語，既是黑格爾整個學(xué)說的根本目標(biāo)，亦是這個學(xué)說的方法特征。在這一宏大幽深的體系中，“概念”和“歷史”均被賦予特定的涵義。簡言之，黑格爾的基本思路是，“精神”是主客同一、物我合一的存在本身，黑格爾用它取代那主客二分的認(rèn)識論問題，使對真理的認(rèn)知變成存在的自行昭顯。精神的兩個基本定在形態(tài)是“概念”和“歷史”：精神認(rèn)識自己實現(xiàn)自己的過程稱為“歷史”，在過程的最后階段，它達(dá)到對自己的“概念式知識”。按黑格爾規(guī)定，所謂“概念式知識”就是存在賦予自身內(nèi)容以一種“自我”的形式，使認(rèn)識變成存在的自我認(rèn)識，實體變成主體，“具有這種自我的形式的內(nèi)容就是概念”，在這種特定意義上黑格爾也說：“事物的存在即是它的概念?！笨芍@確實不是唯心論，而是一種主客合一的存在論，站在這種存在論的基地上黑格爾才能說：精神的“概念式知識”在時間中被直觀就是“歷史”，“歷史是在時間中外在化的精神”。更重要的是，黑格爾所謂“被概念式理解的歷史”，其內(nèi)容就是現(xiàn)實的人類的歷史，在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾明示他的歷史概念并未停留于“無人身的理性”，而是必須落實到“最具體的現(xiàn)實”，表現(xiàn)于它對“世界歷史”的關(guān)系：“我們在世界歷史的舞臺上觀察‘精神’”，“解釋歷史，就是要描繪在世界舞臺上出現(xiàn)的人類的熱情、天才和活力?！庇纱擞^之，當(dāng)黑格爾說歷史是精神實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程、這個本質(zhì)就是自由，這話并無悖謬之處，黑格爾也并未忽視“現(xiàn)實的歷史”和“現(xiàn)實的人”。因為，既然“精神”的事業(yè)和內(nèi)容無非人類本質(zhì)力量的發(fā)展和表現(xiàn)，則人的活動如果作為歷史的具體內(nèi)容，必須符合這種“精神”的理念才能成立，并非人的一切活動都能進(jìn)入世界歷史，只有被精神主導(dǎo)和貫穿的那些內(nèi)容才能進(jìn)入歷史，所謂純客觀的自在的歷史是啟蒙理性的一種抽象，恰恰不是現(xiàn)實的歷史，正如達(dá)不到“精神”本質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)的人只能算一個抽象的人，而算不上現(xiàn)實的人。所以，馬克思說黑格爾把現(xiàn)實的歷史變成思辨的歷史，這并非完全負(fù)面的判斷，更是對黑格爾歷史方法的精準(zhǔn)把握：“黑格爾是在經(jīng)驗的、公開的歷史內(nèi)部讓思辨的、隱秘的歷史發(fā)生的?！逼鋵嶑R克思對歷史的根本看法與黑格爾非常接近，都相信歷史必須是被某種觀念和理性原則所引導(dǎo)的一個合理的過程；這體現(xiàn)在馬克思的自由人聯(lián)合理想和革命歷史主體概念上，也體現(xiàn)在馬克思“歷史是追求著自己目的的人的活動”名言中。
　　有了這樣的知識背景，再來看黑格爾《法哲學(xué)原理》就歷史方法和概念方法的關(guān)系所作的說明，可以知道，在處理那些最重要的現(xiàn)代性政治問題時，研究的對象就是現(xiàn)實的歷史，但是僅僅做到關(guān)注現(xiàn)實的歷史是不夠的，在政治哲學(xué)中，更重要的問題是這種關(guān)注能否上升到一種“概念式的理解”。阿倫特以對法國大革命的理解為例指出：一個現(xiàn)實中發(fā)生的歷史事件只有變成概念才能被記住、被理解。為什么黑格爾在《法哲學(xué)原理》第1節(jié)就提出容易引起誤解的論斷：“只有概念才具有現(xiàn)實性，……其他一切東西都是暫時的定義、外在的偶然性、私見、缺乏本質(zhì)的現(xiàn)象、謬誤、欺騙等等”?在接下來的第3節(jié)有一個關(guān)于歷史理解與概念式理解的說明，黑格爾講，對法或權(quán)利的考察當(dāng)然要同特定民族的特性和歷史發(fā)展階段相聯(lián)系，才能確定其意義，但法或權(quán)利在理智上的必然性卻是來自“把普遍概念適用于各種特殊對象和事件”這一原則。因此，如果對法的歷史研究停留在一種非概念的理解，不被普遍性的觀念原則所引導(dǎo)，那就是“一種純歷史的研究”，比如對于各種法律規(guī)定在時間上的出現(xiàn)和發(fā)展所作的考察，那么，“人們?yōu)榱死斫夥珊头芍贫?，這樣地指出歷史上的東西，似乎已經(jīng)做了有關(guān)的一切事情或有關(guān)本質(zhì)的事情，其實真正本質(zhì)的東西即事物的概念，他們卻完全沒有談到。”(§3附釋，第5-6頁)這里，黑格爾的關(guān)鍵教誨要求抓住歷史方法和概念方法的區(qū)別和聯(lián)系：那種純歷史的研究與哲學(xué)的考察無關(guān)，出于歷史特殊原因的發(fā)展不得與出于概念的發(fā)展相混淆；但是另一方面，只有概念方法才能揭示歷史事物的本質(zhì)，因為只有概念的考察才能做到：依據(jù)某種普遍性原則去指出某個歷史性事物的合法性與合理性。這就是“事物的存在即是它的概念”這種玄秘說法的含意。在《法哲學(xué)原理》中，這個普遍性原則就是普遍自由和權(quán)利原則。依此原則，黑格爾的歷史研究認(rèn)為，羅馬私法中的父權(quán)制、奴隸制恰恰是不法的、不合理的，因為它“對理性最起碼的要求未給予滿足”。但這一點只有通過概念的考察才能得到揭示，非概念的歷史考察則無能為力，因為“這些法律按當(dāng)時情況都有其意義和正當(dāng)性，從而具有一般歷史的價值，所以它們是實定的，因此之故，它們又是暫時性的”(§3附釋，第9、7頁)。這里可以看到馬克思批判觀點的濫觴：資產(chǎn)階級法權(quán)關(guān)系的社會形式只是歷史性的暫時的產(chǎn)物。還可以進(jìn)一步看到，黑格爾從“對歷史的概念式理解”及其“邏輯與歷史統(tǒng)一”方法，在政治哲學(xué)中得到了與馬克思高度一致的批判性原則：“某種法的規(guī)定從各種情況和現(xiàn)行法律制度看來雖然顯然完全有根據(jù)而且彼此符合，但仍然可能是絕對不法和不合理的”(§3附釋，第5頁)。由此觀之，依據(jù)馬克思的某些措辭來指責(zé)黑格爾把現(xiàn)實的歷史變成抽象的歷史，把歷史的運動變成無人身理性的自我運動，這實在是一種很表面的看法，正是黑格爾指責(zé)那種單純歷史研究的特征，“外在的現(xiàn)象代替事物的本質(zhì)”(§3附釋，第6頁)，根本無法說明馬克思批判黑格爾的真實意圖。
　　
　　二、黑格爾對財產(chǎn)權(quán)問題的揚棄
　　
　　黑格爾關(guān)注的對象就是現(xiàn)實的歷史。拉吉羅一言中的：“或許除去亞里士多德，還沒有一種政治體系像黑格爾《法哲學(xué)原理》一樣富于歷史的內(nèi)容”。因此，黑格爾歷史感的真正問題不在于他是否關(guān)注了現(xiàn)實的歷史，而在于他是如何將“概念式理解”賦予這些現(xiàn)實的歷史、特別是現(xiàn)代性的歷史的?！斗ㄕ軐W(xué)原理》在開篇處就討論所有權(quán)這個現(xiàn)代政治的核心問題。按上述黑格爾的概念方法，事物的存在即是它的概念，法權(quán)的概念是自由。但自由如果不是幻想中抽象的“無限權(quán)力”，它就必須落實在特定的外在的對象上，這就是財產(chǎn)。黑格爾說，“財產(chǎn)是自由最初的定在”(§45附釋)。人只有借助財產(chǎn)才能給自己的意志以定在，使之成為客觀的(§46補充)?！叭宋┯性谒袡?quán)中才是作為理性而存在的”(§41補充)。因此，使物成為“我的東西”是人的絕對權(quán)利(§44)，不只是為了滿足需要，首先是為了實現(xiàn)自由(§45附釋)。這就是私有財產(chǎn)的必然性和合理性之所在——它得之于自由和權(quán)利的概念。
　　很顯然，黑格爾所談這些乃是由洛克奠定的現(xiàn)代性前提觀點，連盧梭和馬克思都接受這一前提，現(xiàn)代政治哲學(xué)的分歧亦以此為起點而發(fā)生。簡言之，馬克思的革命世界觀繼續(xù)執(zhí)著于財產(chǎn)問題，他批判財產(chǎn)權(quán)的資產(chǎn)階級形式，以此挑戰(zhàn)“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”這個洛克信條。黑格爾則把眼光投向比財產(chǎn)更高的目標(biāo)，他把財產(chǎn)當(dāng)做只是現(xiàn)代人自由的“最初定在”，《法哲學(xué)原理》的全書結(jié)構(gòu)中，所有權(quán)只構(gòu)成自由的客觀性的“抽象權(quán)利”階段(即第一篇的“抽象法”)，而把最終目標(biāo)確定為，如何在主客觀相統(tǒng)一的國家制度層面上實現(xiàn)特殊性和普遍性的統(tǒng)一，以此挽救現(xiàn)代性的危機。重要的是，黑格爾以這種不同于馬克思的卓異思路，同樣拒斥了“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”的洛克信條，表現(xiàn)于兩點：
　　第一，黑格爾認(rèn)為，生命權(quán)大于財產(chǎn)權(quán)，因為生命權(quán)作為人格的權(quán)利在黑格爾看來是自由的最高內(nèi)涵：“那些構(gòu)成我的人格的最隱秘的財富和我的自我意識的普遍本質(zhì)的福利……是不可轉(zhuǎn)讓的，同時，享受這種福利的權(quán)利也永遠(yuǎn)不會失效。”(§66)而財產(chǎn)權(quán)只是自由的“最初的”和“有限的”定在，只在市民社會這一經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是最高權(quán)利。當(dāng)兩者發(fā)生沖突時，黑格爾明確主張生命的價值高于財產(chǎn)的價值：“生命，作為各種目的的總和，具有與抽象法(抽象權(quán)利)相對抗的權(quán)利?！纳缺粍儕Z，他的全部自由也就被否定了?！?§127補充)在《法哲學(xué)原理》的第127節(jié)，可以看到黑格爾運用概念方法對所有權(quán)教條的抵制：“當(dāng)生命遇到極度危險，而與他人的合法所有權(quán)發(fā)生沖突時，它得主張緊急避難權(quán)(并不是作為公平而是作為權(quán)利)，因為在這種情況下，一方面定在遭到無限侵害，從而會產(chǎn)生整個無法狀態(tài)，另一方面，只有自由的那單一的有限的定在受到侵害，因而作為法的法以及僅其所有權(quán)遭受侵害者的權(quán)利能力，同時都得到了承認(rèn)?！?§127)德文中“緊急避難權(quán)”(Notreeht)的直譯就是“不法”。黑格爾顯然認(rèn)為，當(dāng)偷竊一個面包就能挽救生命，此種對所有權(quán)的侵犯不算暴行，而是對一個更高權(quán)利的肯定。因為，一邊是“他人的所有權(quán)”受到有限侵害，另一邊是“一個人的生命”遭受無限侵害，這種對比在概念上被揭示為：前者處于危險中的只是“自由的某種單一的有限的定在”，后者處于危險中的卻是作為一種“無限”的生命本身。面臨這種情況，黑格爾明確主張，生命權(quán)可以成為替“不法”行為辯護(hù)的根據(jù)，“因為克制而不為這種不法行為這件事本身是一種不法，而且是最嚴(yán)重的不法，因為它全部否定了自由的定在?！?§127補充)在思想史上，生命權(quán)是現(xiàn)代政治哲學(xué)所主張的另一項基本人權(quán)，它在霍布斯哪里獲得了經(jīng)典表述：自我保存是人類最大的自然權(quán)利。當(dāng)生命權(quán)與財產(chǎn)權(quán)發(fā)生沖突時，它產(chǎn)生出一種特殊的批判意味：在這種語境中，所謂生命權(quán)的實質(zhì)是對財產(chǎn)權(quán)的否定，即“不法”，它的具體內(nèi)容是指“窮人掙扎著活下去的權(quán)利”和“對有產(chǎn)者進(jìn)行劫掠的權(quán)利”。這樣一種生命權(quán)曾是法國大革命的一個口號，黑格爾則在一個更高的理論高度上，以“生命權(quán)”的名義質(zhì)疑了洛克的私有財產(chǎn)權(quán)信條，從而將自己與主流自由主義分開，而跟盧梭和馬克思站在了一起。
　　第二，黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為，對于更高的目標(biāo)來說，無論財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)都可以放棄，這個目標(biāo)就是國家。黑格爾的國家不是哪一個現(xiàn)實中的國家(尤其不是他所在的普魯士國家)，而是一個用來表示自由理念的建構(gòu)物，黑格爾稱國家是具體自由的定在形態(tài)，“它是最具體的形態(tài)中的自由，”(§33補充)這個具體自由的內(nèi)容就是特殊性和普遍性的統(tǒng)一、私利和公共善的統(tǒng)一。將黑格爾的國家概念當(dāng)成基于狹隘的民族國家的極權(quán)主義和愛國主義，不僅誤解了黑格爾賦予這個概念的那種深度，而且對于理解現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心主題不得要領(lǐng)。黑格爾的國家學(xué)說，就其對財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)的超越來說，乃是與馬克思并立而行的又一個與主流現(xiàn)代意識形態(tài)完全異質(zhì)的思路，其批判性價值有待重新評估。首先，黑格爾否定了“個人權(quán)利”這一現(xiàn)代政治哲學(xué)確立起來的至上原則：“不言而喻，單個人是次要的，他必須獻(xiàn)身于倫理全體?！?§70補充)因為“人是被規(guī)定著過普遍生活的”(§258附釋)，他的一切特殊利益都應(yīng)以普遍性作為出發(fā)點和目的。由此推出，國家是比個人更高的東西，如果國家需要，它有權(quán)要求個人犧牲其財產(chǎn)乃至生命。(§324和§100附釋)這里最重要的是，黑格爾提出，國家不是市民社會，它拒絕市民社會的主導(dǎo)原則，即把保護(hù)個人的生命和財產(chǎn)權(quán)利看做現(xiàn)代政治的最終目的：“有一種很謬誤的打算，在對個人提出這種犧牲的要求這一問題上，把國家只看成市民社會，把它的最終目的只看做個人生命財產(chǎn)的安全?！?§324附釋)黑格爾認(rèn)為，國家和個人的關(guān)系不是這樣，保護(hù)個人的生命財產(chǎn)并非國家的本質(zhì)(§100附釋)，國家的本質(zhì)是作為自由的特殊性與普遍性的統(tǒng)一。今天來看，在黑格爾這一觀點中包括著對現(xiàn)代政治的深刻批判性理解。按照黑格爾的歷史研究，在從自然狀態(tài)走向公民社會這一實際歷史過程中，隨著保護(hù)個人私有財產(chǎn)上升為現(xiàn)代政治的最高目標(biāo)，作為政治公共領(lǐng)域的“公民社會”(civil society)范疇亦下降為作為私人經(jīng)濟(jì)活動領(lǐng)域的“市民社會”(Btirgerliche Ge，sellschaft)，公民變成資產(chǎn)者，國家混同于市民社會。黑格爾努力重新劃定這兩者之間的界限，他的“市民社會”概念和“國家”概念與整個現(xiàn)代政治哲學(xué)傳統(tǒng)分道揚鑣：市民社會只是人們通過經(jīng)濟(jì)活動追求私利的領(lǐng)域，國家則是代表具體自由的一個更高的政治領(lǐng)域。黑格爾堅持抵制盧梭、康德所代表的契約論傳統(tǒng)，其核心考量就在于，契約只適用于私人間的財產(chǎn)關(guān)系，契約論卻把它推廣到政治領(lǐng)域，契約論“把一般私有財產(chǎn)關(guān)系摻入國家關(guān)系中，……把私有制的各種規(guī)定性搬到一個在性質(zhì)上完全不同而更高的領(lǐng)域?！?§75附釋)在黑格爾看來，生命和財產(chǎn)只是“有限的東西”，屬于自然領(lǐng)域，只有在生命、財產(chǎn)為國家而犧牲時，它們才“上升為自由的作品，即一種倫理性的東西。”(§324附釋)基于對資產(chǎn)者的私利原則的蔑視，黑格爾甚至贊美“戰(zhàn)爭的倫理性”，他認(rèn)為，戰(zhàn)爭因為蔑視塵世財產(chǎn)的虛無性而具有對現(xiàn)代性的升華作用：“戰(zhàn)爭還具有更崇高的意義，通過戰(zhàn)爭……各國民族的倫理健康就由于它們對各種有限規(guī)定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風(fēng)的吹動防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平靜會使湖水發(fā)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚或永久的和平會使民族墮落”(§324附釋)。耐人尋味的是，馬克思接受了黑格爾對市民社會范疇的新理解，但卻拒絕了黑格爾從國家出發(fā)對現(xiàn)代性的批判思路，堅持在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域解決市民社會的一切困局：“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！?br/>　　隨著市民社會與國家概念界限的重新勘定，黑格爾將現(xiàn)代政治的核心問題，即特殊性與普遍性、只關(guān)注一己私利的經(jīng)濟(jì)活動與公共性的政治訴求之間的關(guān)系問題，規(guī)劃為“市民社會與國家”這一問題，在《法哲學(xué)原理》中集中加以探討。所以馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判將焦點落在“市民社會與國家”問題上不是偶然的。基于黑格爾對財產(chǎn)和私有制的貶抑態(tài)度，他不可能主張“市民社會決定國家”，市民社會雖然在事實上是現(xiàn)代政治的實體，但它不可能成為現(xiàn)代政治的理想。黑格爾的名言：“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”(§289附釋)，以其對現(xiàn)代歷史的概念式理解，抓住了市民社會的本質(zhì)。黑格爾認(rèn)為，市民社會就其以私利的特殊性為出發(fā)點來講，標(biāo)志著“倫理的喪失”(§181)，“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無?！?§182補充)而特殊性本質(zhì)是無節(jié)制、無限度的，在一個以特殊性為第一原則的社會，人的欲望的擴張是永無止境的“惡無限”，其根源在于：“需要并不是直接從具有需要的人那里產(chǎn)生出來的，它倒是那些企圖從中獲得利潤的人所創(chuàng)造出來的?！?§191補充)黑格爾已先行看到了馬克思后來在《資本論》中所特別重視的一個問題，即資本為了擴大市場而不斷“創(chuàng)造”出新的需要和具有更高需要的人。黑格爾還看到了馬克思更加重視的“社會問題”，即市民社會必然導(dǎo)致不平等和貧富分化，指出在市民社會，欲望的擴張和貧困的擴張同樣是無限度的，財富的積累與“勞動階級的匱乏”的增長同步進(jìn)行。市民社會的悖謬在于：“盡管財富過剩，市民社會總是不夠富足的，這就是說，它所占有而屬于它所有的財產(chǎn)，如果用來防止過度貧困和賤民的產(chǎn)生，總_是不夠的?！?§245)究其原因，黑格爾指出，貧困是由“成為自由意志所有物”的那種特殊物質(zhì)(即私有財產(chǎn))所造成，這種私有財產(chǎn)對貧困的抵抗是“無限的”和“絕對頑強的”(§195)。所以，黑格爾認(rèn)為，在發(fā)達(dá)的市民社會，貧困不能再被歸咎為自然的不幸，而是一種“人造的自然”，市民社會中這種極端的不平等是一種“自然狀態(tài)的殘余”(§200補充)。黑格爾對現(xiàn)代市民社會的這種否定性態(tài)度，也許最突出地體現(xiàn)在，在他對現(xiàn)代社會等級結(jié)構(gòu)的劃分中，竟然沒給當(dāng)時已經(jīng)羽翼豐滿成為統(tǒng)治階級的資產(chǎn)階級指定一個明確而合適的位置，而是把“普遍等級”給予了普魯士的容克地主(參見§305、§306)。這種態(tài)度再次與主流的現(xiàn)代政治觀點大相徑庭，其后繼者馬克思則把這個“普遍等級”給予了無產(chǎn)階級。
　　但另一方面，黑格爾辯證的政治思維也拒絕那種“始終死抱住普遍物”、而將特殊性完全排除的非現(xiàn)實態(tài)度。他以柏拉圖理想國對私有制的徹底排斥，來例示這種態(tài)度的殘缺特性(§46附釋、§185附釋)，同時運用思辨方法最透徹地說明：自由的概念如欲獲得其定在，就必須進(jìn)入概念與它的實在之間的差別，從而獲得特殊性的規(guī)定，只有這樣，概念才能達(dá)到現(xiàn)實性。黑格爾以這種方法分析市民社會概念時所達(dá)到的那種深度和歷史感，是對現(xiàn)代的成就與合理性所作的最公允最有說服力的辯護(hù)。黑格爾認(rèn)為，市民社會在現(xiàn)代世界中形成，“現(xiàn)代世界第一次使理念的一切規(guī)定各得其所”(§182補充)，使每個人的權(quán)利特別是財產(chǎn)權(quán)成為正當(dāng)?shù)臇|西，并使之取得普遍性的基礎(chǔ)和必要形式(§184)。表現(xiàn)為，在市民社會，所有權(quán)通過法律的承認(rèn)而取得普遍性的形式，在這里，侵犯所有權(quán)等于侵犯“普遍物”，對一個人的侵害就是對全體的侵害(§218)，“單個人生活和福利得到保證——即把特殊福利作為法來處理”(§230)。黑格爾甚至是在贊美，在秩序良好的市民社會，每個人都找到自己的位置，處于特殊等級，其權(quán)利得到承認(rèn)，從而使整個世界變得充滿生氣、自由、功績和尊嚴(yán)(§206附釋)。最重要的是黑格爾認(rèn)為，作為具體自由的必然環(huán)節(jié)，現(xiàn)代國家只有在市民社會這一現(xiàn)實中才能取得它的“定在”：國家“只有在……家庭和市民社會都在它內(nèi)部獲得發(fā)展時，才是有生氣的。”(§263補充)只有特殊性才能給普遍性以“充實的內(nèi)容和無限的自我規(guī)定”(§187附釋)。那種認(rèn)為黑格爾片面主張了“國家決定市民社會”的看法似缺乏根據(jù)，因為黑格爾反復(fù)講，“現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的”(§260補充)，“個人的特殊目的必須同普遍目的同一，否則國家就等于空中樓閣。”(§265補充)
　　盡管蔑視資產(chǎn)者對財產(chǎn)的那種態(tài)度，但基于辯證的政治思維對市民社會作為現(xiàn)代成就的肯定，黑格爾不可能像馬克思那樣主張消滅資產(chǎn)階級財產(chǎn)權(quán)，并且認(rèn)為財產(chǎn)的平等是不可能的，這使他對財產(chǎn)權(quán)問題的看法呈現(xiàn)出更復(fù)雜的脈絡(luò)?，F(xiàn)代觀點主張所有人在人格上一律平等，黑格爾指出，本質(zhì)上這只是一個抽象的原則，尚未包含人的權(quán)利的特殊性內(nèi)容，平等的要求只能在這一界限內(nèi)成立，“平等只能是抽象的人本身的平等”，超出這一界限，要求平等地分配私有財產(chǎn)，平等就變成“空虛而膚淺的理智”(§49附釋)，至多是一種單純、不現(xiàn)實的善良愿望。黑格爾認(rèn)為，財產(chǎn)的占有是處于抽象平等之外的問題，它屬于特殊性領(lǐng)域，受到種種現(xiàn)象條件和外部偶然情況的制約。在這個領(lǐng)域要求平等，首先違反“精神”的本性，因為“精神”的發(fā)展處于無限的特殊性和差異性中，“特殊性就是不平等所在之處”；其次也與權(quán)利和法的原則本身相沖突，“在這里，平等倒反是不法了?！?§49補充)黑格爾認(rèn)為，在財產(chǎn)分配問題上，平等應(yīng)該限定在：每個人都有占有財產(chǎn)的權(quán)利，每個人必須擁有財產(chǎn)；“但是特殊性的規(guī)定，即我占有多少的問題，卻不屬于這個范圍。由此可見，正義要求各人的財產(chǎn)一律平等這種主張是錯誤的，因為正義所要求的僅僅是各人都應(yīng)該有財產(chǎn)而已?！?§49補充)現(xiàn)在可以看清，黑格爾對抽象平等的批判預(yù)演了馬克思后來對蒲魯東的批判。馬克思堅決抵制了小財產(chǎn)所有制基礎(chǔ)上的平等要求，對于蒲魯東把平等當(dāng)做經(jīng)濟(jì)的最高規(guī)律、人類“天命”的最后目的，馬克思認(rèn)為，這只是小資產(chǎn)者社會主義的幻想，黑格爾所謂“空洞的理智的抽象同一性”式的東西，這種19世紀(jì)特有的平等觀念面對現(xiàn)代性資本主義擴張的強勁力量顯得脆弱不堪，任何財產(chǎn)平均分配制度在現(xiàn)實中都行之不遠(yuǎn)。
　　
　　三、黑格爾的“倫理國家”與當(dāng)代中國的國家善政
　　
　　綜觀《法哲學(xué)原理》全書，黑格爾把現(xiàn)代性之批判和拯救的目標(biāo)定位為“特殊性與普遍性的統(tǒng)一”，這是將思辨方法應(yīng)用于政治哲學(xué)問題的最好典范。黑格爾把這種統(tǒng)一具體地標(biāo)識為“國家”理念，毫無疑問，這個概念不是任何現(xiàn)實的國家，而是建構(gòu)性的政治理想，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出直接現(xiàn)實，其性質(zhì)類似于馬克思的“自由人聯(lián)合體”。兩者對比：馬克思的目標(biāo)是全體個人對社會財富總和的聯(lián)合占有，以及每個人個性的全面發(fā)展，其問題意識執(zhí)著于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和市民社會批判，尤其執(zhí)著于解決現(xiàn)代最大難題財產(chǎn)權(quán)問題，顯示了高度的政治理想主義。黑格爾的目標(biāo)則是實現(xiàn)私利與公共善的完美統(tǒng)一，其問題意識本乎市民社會的財產(chǎn)問題而充滿現(xiàn)實感；但就其堅信“人是被規(guī)定著過普遍生活的”，最終堅持普遍物對特殊利益優(yōu)先、國家對市民社會優(yōu)先來說，其問題意識又超越了市民社會、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和財產(chǎn)權(quán)問題，而指向更高遠(yuǎn)的理想，政治氣質(zhì)近于古典共和主義。黑格爾的“國家”作為政治理想的內(nèi)容在《法哲學(xué)原理》第260節(jié)作了標(biāo)準(zhǔn)表述：“國家是具體自由的現(xiàn)實；但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動”。對于這個“國家”概念作為最高理想的建構(gòu)特性，黑格爾有如下說明：“國家是在地上的精神”(§258補充)，它高于現(xiàn)實，“正好比精神是高高地站在自然界之上一樣”(§272補充)。因此這個國家不是指現(xiàn)實中人類創(chuàng)造的制度，“毋寧說它簡直是自在自為存在的東西，從而應(yīng)被視為神物，永世勿替的東西，因此，它也就超越了創(chuàng)造物的領(lǐng)域?！?§273附釋)
　　在財產(chǎn)權(quán)問題上我們看到，黑格爾揭示了一條即反對洛克的肯定式理解、又不同于蒲魯東和馬克思的否定性理解的另一種卓異思路，它就體現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》這本書的“三段式”結(jié)構(gòu)中：黑格爾把財產(chǎn)權(quán)及其批判當(dāng)做只是自由發(fā)展的第一階段(見該書的第一篇)，即當(dāng)做只是純客觀性的“抽象權(quán)利”予以揚棄，同時深刻批判了現(xiàn)代社會的私利原則和財產(chǎn)權(quán)不可侵犯的信條。在自由發(fā)展的第二階段，即主觀自由的“道德”階段(該書的第二篇)，黑格爾將財產(chǎn)權(quán)問題推進(jìn)為：如何根除由于財富分配不均造成的貧困?在這里，他反對通行見解把慈善事業(yè)當(dāng)做根除貧困的一條路徑，理由是：基于個人善良的慈善事業(yè)作為“道德”的主觀性，雖然是一種文明的進(jìn)步，但仍然處在自由發(fā)展的抽象的不成熟階段，表現(xiàn)為慈善捐助這種個人的善行因其建立于個人主觀性的偶然性基礎(chǔ)上，因而是靠不住的。黑格爾認(rèn)為，解決財產(chǎn)分配和貧困問題的根本途徑在于“國家的普遍行動”，即建立起主觀善良與客觀制度相統(tǒng)一的“道德政治”和“國家善政”，這才進(jìn)入了自由發(fā)展的第三階段，即主客同一的“倫理”階段，這就是黑格爾所謂“倫理性的國家”(見該書第三篇)。
　　在思想史上，馬克思對資產(chǎn)階級財產(chǎn)關(guān)系之暫時性、歷史性的理解，始終是最深刻的現(xiàn)代性批判。在馬克思的政治規(guī)劃遭遇暫時挫折的今天，重溫黑格爾法哲學(xué)對現(xiàn)代財產(chǎn)問題的理解，我們發(fā)現(xiàn)這是可與馬克思互為表里、而又別有洞天的另一種政治哲學(xué)思路，它既保持了對現(xiàn)代性的批判性理解，同時又具有很強的現(xiàn)實性和實踐感。質(zhì)言之，在全球化時代的今天，盡管世界政治經(jīng)濟(jì)格局和資產(chǎn)階級財產(chǎn)權(quán)的結(jié)構(gòu)與形式都發(fā)生了深刻的變化，但黑格爾將現(xiàn)代社會中私利與公共善這一根本矛盾在概念上把握為特殊性與普遍性的關(guān)系，這個創(chuàng)意仍然不失其本質(zhì)性的解釋力。比如，對于經(jīng)濟(jì)快速增長的當(dāng)代中國來說，按黑格爾模式，私利與公共善的關(guān)系可以勘定為資本市場與國家善政之間的關(guān)系。在這種語境中，黑格爾的“倫理國家”和“道德政治”學(xué)說產(chǎn)生出一種重要的政治借鑒作用。因為，在市場力量與國家力量之間，黑格爾認(rèn)為國家的重要性高于市民社會，高于資本和市場，只有通過“國家善政”才能實現(xiàn)“道德政治”，這不僅是對自由主義政治哲學(xué)的抵制，在當(dāng)代政治實踐中也仍然是真理。就中國的情況來看，在承認(rèn)多種所有制并存以實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)快速增長的前提下，通過國家稅收政策調(diào)整財富分配，通過國家宏觀調(diào)控來抑制資本力量推動的各種惡性市場行為，大概是實現(xiàn)“道德政治”和大多數(shù)人福祉的唯一可能途徑。因為，在不可能徹底消除資產(chǎn)階級財產(chǎn)權(quán)的條件下，除了實行善政的“倫理國家”，沒有任何別的政治力量可以和資本的力量抗衡。最近表現(xiàn)于“十二五規(guī)劃”的一系列國家善政，如改善民生，提高普通居民收入，抑制貧富差距，關(guān)注人民幸福感等等，均某種程度地再次驗證了黑格爾國家學(xué)說所揭示的重要真理。
　　
　　作者單位：吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心
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