[摘要]先秦儒家和古希臘哲人對(duì)人治的論述有助于對(duì)人治思想基本內(nèi)涵的理解。所謂人治，即重視治國理政者的明智和德性，不僅不會(huì)導(dǎo)致治國理政者的個(gè)人專制，反而對(duì)其有抑制作用，并對(duì)與儒家人治思想相聯(lián)系的傳統(tǒng)政德給予了積極評(píng)價(jià)。人治并不排斥法治，在當(dāng)今治國理政中，仍需重視官員的個(gè)人品德，將人治與法治更好地結(jié)合起來。
　　[關(guān)鍵詞]人治；政德；人治與專制；人治法治相結(jié)合
　　中國分類號(hào)：B82-051　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1008-410X(2011)01-0043-03
　　
　　人們對(duì)人治有不同的解讀，一種比較流行的解讀是，人治就是個(gè)人說了算。但人治的科學(xué)內(nèi)涵并非此義。本文試圖就人治的實(shí)質(zhì)，人治會(huì)不會(huì)導(dǎo)致個(gè)人專制，以及人治與政德的關(guān)系等問題，談些粗淺之見。
　　
　　一、人治對(duì)良好政德的訴求
　　
　　人治是古代中國和西方社會(huì)一種重要的政治思想和政治現(xiàn)象。中國古代文化典籍中沒有“人治”一詞，但對(duì)人治思想的論說是大量的，其含義也是明確的?！掇o?！穼?duì)“人治”辭目的解釋為：“儒家的政治思想?！墩撜Z?顏淵》：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?’《禮記?中庸》：‘文武之道，布在方冊(cè)，其人存，則其政舉；其人亡，則其政息’，故稱人治。”《哲學(xué)大辭典?中國哲學(xué)史卷》也講：人治是儒家的政治思想，其為法治的對(duì)稱，指統(tǒng)治者的賢明為治理國家的關(guān)鍵，政事的興廢，取決于統(tǒng)治者是否賢明。從兩辭書對(duì)人治的界定看，所謂人治，就是指治國理政者要具備良好的道德品質(zhì)修養(yǎng)，對(duì)于實(shí)現(xiàn)善治具有重要的決定作用。在中國，人治政治思想早在殷周時(shí)期就萌生了。如《尚書?商書?咸有一德》講：“任官惟賢才，左右惟其人?！薄渡袝?周書?周官》講：“明王立政，不惟其官，惟其人”，“官不必備，惟其人?！闭窃诶^承這一思想資源的基礎(chǔ)上，以孔子為代表的儒家提出了“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”(《論語?憲問》)完備的人治——德治系統(tǒng)思想。儒家倡導(dǎo)“德治”，認(rèn)為政、刑只能使人不敢犯罪，而德、禮則能使人知恥歸心。在儒家看來，要實(shí)現(xiàn)“德治”(“仁政”、“禮治”)，必須由具備良好道德品質(zhì)的人來治理國政。孟子主張讓“賢者在位，能者在職”(《孟子?滕文公上》)，指出“不仁而在高位是播其惡于眾也”(《孟子?離婁上》)。荀子更從理論上作了概括：“有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。法者治之端也，君子者治之原也?！?《荀子?君道》)這是說，“治人”比“治法”更根本，有了“治人”才能掌握好、運(yùn)用好“治法”。在儒家看來，人治是德治的邏輯前提和必然要求，是它的題中之意。從一定意義講，“人治”即是“德治”。人治——德治思想是孔子和儒家政治倫理思想學(xué)說中的積極因素。
　　在西方，古希臘哲學(xué)家講人治問題以柏拉圖、亞里士多德為最著名。柏拉圖提出“哲學(xué)王”的思想觀念，主張應(yīng)“將政治上的權(quán)力和哲學(xué)的理智融為一體”嘲，所以執(zhí)政者應(yīng)是研究哲學(xué)、有智慧的人，即所謂“哲學(xué)王”。柏拉圖講，哲學(xué)王“在處理城邦的事物上才智高超，并且特別關(guān)心城邦的利益”；他們從孩提時(shí)就要經(jīng)受嚴(yán)格的訓(xùn)練，要“經(jīng)受艱辛、痛苦、競爭等考驗(yàn)”，要“具有能抵御各種誘惑的高貴的忍耐力”，而“未能通過考驗(yàn)的人應(yīng)當(dāng)淘汰。同時(shí)，柏拉圖指出，哲學(xué)王不能成為“專制君主而不再是其他公民的同盟者”。亞里士多德所講的人治，指“全權(quán)君主一人之治”、“全部政務(wù)都由一人治理”、“一王之治”。但他同時(shí)又講，君王一人之治實(shí)際上是困難的，“他還得任命若干官員，幫助處理各項(xiàng)政務(wù)”。于是他提出并探討了“由最好的一人或最好的法律統(tǒng)治哪一方面較為有利”的問題，并明確指出“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”。但他并未否定人治，而是認(rèn)為人治法治“兩者各有所勝，人治能隨機(jī)應(yīng)付世事的萬變而法治可免于人情的偏徇”。他同時(shí)對(duì)于治國理政者提出了更具體的品德要求。他說：公民不必都是善人，而其中的統(tǒng)治者或政治家，“其品德就相同于善人的品德”。他還講：“凡是想擔(dān)任一邦中最高職務(wù)、執(zhí)掌最高權(quán)力的人們必須具備三個(gè)條件。第一是效忠于現(xiàn)行政體。第二是足以勝任他所司職責(zé)的高度才能。第三是適合于各該政體的善德和正義?！彼€提出，“使執(zhí)政和屬官不能假借公職，營求私利”是“為政最重要的一個(gè)規(guī)律”?？梢?，柏拉圖、亞里士多德講的人治要點(diǎn)也是讓品德好的人治理國家，這與我國儒家的人治思想是相近或相通的。
　　
　　二、人治是否導(dǎo)致專制主義?
　　
　　如前所述，人治主張是有確定含義的，它所要求的是讓賢明之人治政以實(shí)現(xiàn)賢明之治。因此，說歷史上的“人治”主張有理想主義色彩、不切生活實(shí)際則可，說其主張個(gè)人專斷獨(dú)行則不可。儒家所講的人治強(qiáng)調(diào)為君盡君道、為臣盡臣道，即為王朝的長治久安著想，君須兼聽納下、約束自己，不為所欲為；臣須“以道事君”、“以道諫君”，不唯唯諾諾，阿君所好，陷君不義。這一點(diǎn)，我們從儒家講的“君道”、“臣道”中可以充分看到。如孔子曾講：“大臣者，以道事君，不可則止?！?《論語?先進(jìn)》)楊伯峻《論語譯注》解釋說：“我們所說的大臣，他用最合于仁義的內(nèi)容和方法來對(duì)待君主，如果這樣行不通，寧可辭職不干。”孟子提出“民貴君輕”的思想，引用古人講的“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書?周書?泰誓中》)，將國君不得違抗的“天意”說成就是“民意”。他還提出“格君心之非”(《孟子?離婁上》)，即諫止國君的過錯(cuò)，“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！?《孟子?萬章下》)荀子明確講“從道不從君”(《荀子?子道》)，用尖銳的語言揭露批判了“巧敏佞說，善取寵乎上”的“態(tài)臣”。他還講：“天之生民非為君也，天之立君以為民也?！?《荀子?大略》)并一再引用“君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟”(《荀子?王制》、《哀公》)告誡國君重視人民的力量。他還告誡治國理政者“孰察三威”，要他們行“道德之威”，不行“暴察之威”、“狂妄之威”(《荀子?強(qiáng)國》)。
　　先秦儒家這種君道、臣道尤其是“以道事君”、“以道諫君”的臣道思想，為后儒特別是宋儒所繼承和發(fā)揚(yáng)。如北宋儒者程頤在《上太皇太后書》中提出，儒者“以身任道”，“儒者得以道學(xué)輔人主”。他向皇帝陳述道義，提出做戒之道，提出“今日之大患”在于“淺俗之人以順從為愛君，以卑折為尊主，以隨俗為知變，以習(xí)非為守常”(《又上太皇太后書》)。他在《上仁宗皇帝書》中指出，危局皆因“因循不思”，“非民無良，政使然也”。并尖銳地發(fā)問，“民不知義，復(fù)迫困窮，放辟邪侈而入于罪者，非陛下陷之乎?”他在《代呂公著應(yīng)詔上神宗皇帝書》中，要神宗皇帝“兢兢然惟懼一政之不順于天，一事之不合于理”，不要“恃所據(jù)之勢，肆求欲之心”，對(duì)于所犯過錯(cuò)“當(dāng)改而自新”。南宋儒者朱熹認(rèn)為，“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。”(《朱子語類》卷一)他在上皇帝的《延和奏札五》中講：“(愿陛下)自今以后，一念之頃必謹(jǐn)而察之，此為天理邪?人欲邪?果天理也，則敬以擴(kuò)之而不使其少有壅閼，果人欲也，則敬以克之而不使其少有凝滯。”他在《庚子應(yīng)詔封事》中還提出“正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”。與朱熹同時(shí)的儒家學(xué)者陸九淵則在《宜章縣學(xué)記》中提出“民之無率，吏之責(zé)也”，“吏之不良，君之責(zé)也”，徑直向皇帝和官吏問起責(zé)來。
　　可見，儒家人治思想及其主張的“君道”、“臣道”不僅不會(huì)導(dǎo)致個(gè)人專制，相反會(huì)對(duì)其起某種抑制作用。當(dāng)然，歷史上的專制君主是不會(huì)容納直言敢諫之士的，更不容許有人來“格君心之非”。明太祖朱元璋忌恨孟子的民本民主思想，下令將其通通刪掉，搞《孟子節(jié)文》，就是很好的說明。
　　
　　三、儒家人治思想和傳統(tǒng)政德
　　
　　儒家人治思想講“政者，正也”；講“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”；講“修身、齊家、治國、平天下”(《禮記?大學(xué)》)；等等，從而在歷史上形成了影響深遠(yuǎn)的包括君德、臣德(官德)在內(nèi)的政德傳統(tǒng)。這主要是，為君者應(yīng)注重自身修養(yǎng)、善納諫言、近賢遠(yuǎn)佞、崇儉黜奢、扶養(yǎng)生民、勵(lì)精圖治等等，應(yīng)以堯、舜、禹、湯、文王、武王等作為榜樣；為臣者則應(yīng)公忠體國、體恤百姓、敢言直諫、清正廉潔、奉法循理、謹(jǐn)身率先等等。正是在儒家人治和政德思想影響下，歷史上出現(xiàn)了一些值得稱道的所謂“文官不愛錢，武將不怕死”、“兩袖清風(fēng)，一身正氣”的“清官廉吏”，以及注意約束自己，兼聽納下、勵(lì)精圖治的所謂“開明君主”。
　　讓我們以唐太宗君臣為例。
　　唐太宗君臣十分重視君德和官德。唐太宗君臣總結(jié)古代治國安邦經(jīng)驗(yàn)，特別是從秦、隋二朝短命夭亡中吸取教訓(xùn)。唐太宗當(dāng)皇帝后，即提出“以仁義為治”(《貞觀政要?仁義》下引此書只注篇名)。為實(shí)行“仁義之治”，他首先要求自己作出榜樣。貞觀初，他對(duì)群臣講：“若安天下，必須正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。”(《君道》)貞觀四年，他又講：“君天下者，惟正身修德而已，此外虛事，不足在懷?！?《慎所好》)他講自己“常懷畏懼”(《謙讓》)，“不敢縱逸”(《君道》)，“日慎一日，雖休(安樂)勿休”(《政體》)，并要求自己“勤行三事”：“一則鑒前代成敗事，以為元龜；二則進(jìn)用善人，共成政道；三則斥棄群小，不聽讒言?！?《杜讒邪》)他同時(shí)提出任用賢才，強(qiáng)調(diào)官吏要具備良好的道德品質(zhì)。貞觀二年，唐太宗對(duì)侍臣講：“為政之要，唯在得人，用非其才，必難致治。今所任用，必須以德行學(xué)識(shí)為本?！?《崇儒學(xué)》)他為了考察掌握都督、刺使的政績優(yōu)劣，“故于屏風(fēng)上錄其姓名，坐臥恒看。在官如有善事，亦具列于名下”。他說“朕居深宮之中，視聽不能及遠(yuǎn)，所委者惟都督、刺使。此輩實(shí)治亂所系，尤須得人。”(《擇官》)他的大臣魏征等也都強(qiáng)調(diào)官吏道德，并率先垂范。由于慎擇官吏，重視官吏的道德品質(zhì)修養(yǎng)，加上重法懲治贓官和冒犯法度者，貞觀時(shí)期“官吏多自清謹(jǐn)”(《政體》)。
　　為君兼聽納下、為臣敢言直諫是唐太宗君臣君德和臣德的集中表現(xiàn)?！柏懹^二年，太宗問魏征，何謂明君暗君?魏征回答，明君，兼聽；暗君，偏聽?！?《君道》)為了做到兼聽則明，唐太宗鼓勵(lì)臣下敢言直諫。貞觀初，他對(duì)公卿說：“人欲自照，必須明鏡；主欲知過，必藉忠臣。主若自賢，臣不匡正，欲不危敗，豈可得乎?”(《求諫》)他常以隋煬帝的自賢拒諫為戒。貞觀初，他對(duì)公卿說：“隋煬帝暴虐，臣下鉗口，卒令不聞其過，遂至滅亡?！?《求諫》)貞觀二年，他對(duì)侍臣說“明主思短而益善，暗主護(hù)短而永愚。公等各宜務(wù)盡忠讜(正直)，匡救朕惡”(《求諫》)。貞觀十二年，太宗謂群臣日：“始皇暴虐，至子而亡，漢武驕奢，國祚(zuo)幾絕。(朕)每自懼危亡，必不敢懈怠。唯藉公等直言正諫，以相匡弼。若唯揚(yáng)美隱惡，共進(jìn)諛言，則國之危亡，可立而待也?！?《貢賦》)他反復(fù)鼓勵(lì)臣下“盡情極諫”、“盡誠規(guī)諫”(《求諫》)、“犯顏切諫”(《任賢》)、“讜言直諫”、“極言無隱”、“滅私殉公，堅(jiān)守直道”、“不得阿旨順情，唯唯茍過”、“無得妄有畏懼，知而寢默”(《政體》)。在唐太宗求諫、鼓勵(lì)敢言直諫的氣氛下，唐初朝臣魏征、劉洎、岑文本、馬周、褚遂良、張玄素等都能敢言直諫，匡正太宗過失。僅魏征一人所諫即有二百余事。貞觀中期，唐太宗有所驕矜奢縱，他上疏勸諫太宗：“傲不可長，欲不可縱，樂不可極，志不可滿”(《慎終》)。唐太宗的兼聽納下和魏征等朝臣的敢言直諫為史家所稱贊。
　　崇儉約、黜奢縱是唐太宗君臣君德臣德的重要表現(xiàn)。貞觀元年，太宗謂侍臣日：“自古帝王凡有興造，必須貴順物情。朕今欲造一殿，材木已具，遠(yuǎn)想秦皇之事，遂不復(fù)作也。自王公已下，第宅、車服、婚嫁、喪葬，準(zhǔn)品秩不合服用者，宜一切禁斷。由是二十年間，風(fēng)俗儉樸，衣無錦繡，財(cái)帛富饒，無饑寒之弊?！?《儉約》)他還下令革除“以厚葬為奉終，以高墳為行孝”的侈靡習(xí)俗。在貞觀年間，大臣多能厲行儉約，生活儉樸。岑文本為中書令，宅卑濕，無帷帳之飾；戶部尚書戴胄卒，居宅弊陋，祭享無所；溫彥博為尚書右仆射，家貧無正寢，及死殯于旁室；魏征宅內(nèi)，先無正堂，及遇疾，太宗為征營構(gòu)，五日而就，譴中使賜素褥布被，以遂其所尚(《儉約》)。
　　為史家贊譽(yù)的所謂“商旅野次，無復(fù)盜賊，囹圄?？眨R牛布野，外戶不閉”國家太平、民風(fēng)醇正的“貞觀盛世”(《政體》)與唐太宗君臣所表現(xiàn)的良好君德、臣德是分不開的。歷史證明，在儒家人治、德治思想影響下形成的政德傳統(tǒng)，客觀上符合社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求并有利于勞動(dòng)人民。
　　
　　四、結(jié)語
　　
　　概括地說，人治思想的積極意義在于：一是可彌補(bǔ)法律的不足，給治國理政者留有隨機(jī)應(yīng)變、發(fā)揮聰明才智的一定空間；二是有利于良法的制定和貫徹執(zhí)行；三是有利于約束治國理政者，使他們不得為所欲為和獨(dú)斷專行；四是有利于對(duì)百姓進(jìn)行道德教化。但歷史上的人治也具有不可避免的階級(jí)和時(shí)代的局限性，主要是夸大了治國理政者個(gè)人的主觀意志和道德的作用。正因?yàn)槿绱?，早在明清之際，黃宗羲就提出“有治法而后有治人”(《明夷待訪錄?原法》)，與儒家講的有治人而后有治法相對(duì)立。近代嚴(yán)復(fù)則講：“非恃其人之仁也，恃其欲為不仁而不可得也?！?嚴(yán)譯《法意》十一卷十九章)認(rèn)為國家的長治久安、人民的免于暴政不在于為政者是否仁慈，而靠合理的制度，“亦恃制而已”。他強(qiáng)調(diào)建立民權(quán)制度，“權(quán)在我者也，必在我，不在彼，此之為民權(quán)”(嚴(yán)譯《法意》十一卷十九章)。他們論述了人治的局限和法治的重要，特別是提出民權(quán)政治問題，這在反對(duì)封建君主專制方面有很大進(jìn)步意義。但他們對(duì)治國理政者的道德品質(zhì)問題，以及法治和人治的關(guān)系問題，則缺乏應(yīng)有的論說和分疏。這自然是由他們所處時(shí)代的思想理論領(lǐng)域的斗爭形勢所決定的。現(xiàn)代社會(huì)是法治社會(huì)，但這并不意味著可以忽視治國理政者的個(gè)人品德。其道理是很明顯的，因?yàn)椤吧迫恕绷⒎ú艜?huì)有良法，“善人”執(zhí)良法才會(huì)有善治，否則是不會(huì)有良法和善治的。關(guān)于這一點(diǎn)，東漢末的仲長統(tǒng)曾講：“君子用法制而至于化，小人用法制而至于亂?！彼€形象地講，小人用法制，就像是“豺狼牧羊豚，盜跖主征稅”(《全后漢文》卷88)。因此，我們要從理論與實(shí)踐的結(jié)合上弄清人治與法治的關(guān)系，在新的歷史條件下將人治與法治更好地結(jié)合起來。鄧小平講：“要通過改革，處理好法治和人治的關(guān)系，處理好黨和政府的關(guān)系?！边@里既是講處理好法治與人治的關(guān)系，并與處理好黨和政府的關(guān)系相提并論，那么就不宜將人治理解為純粹否定性的東西。人治并不是指一言堂、家長制、個(gè)人說了算，而主要是指發(fā)揮干部在治國理政中的聰明才智和人格魅力的影響作用。聯(lián)想毛澤東強(qiáng)調(diào)的黨的政治路線確定后干部就是決定一切的因素以及“任人唯賢”的干部路線，聯(lián)想黨中央反復(fù)強(qiáng)調(diào)抓好領(lǐng)導(dǎo)干部的道德建設(shè)和作風(fēng)建設(shè)，要求領(lǐng)導(dǎo)干部“講操守，重品行”，“常修為政之德，常思貪欲之害，常懷律己之心”，以及“明榮知恥”、“做道德表率”等等，那么我們是可以作如上理解的。今天，實(shí)事求是地分析評(píng)價(jià)儒家人治思想，借鑒其合理因素，對(duì)加強(qiáng)干部道德建設(shè)不無積極意義。
　　
　　參考文獻(xiàn)：
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